一 伦理世界

“当对于自己就是一切实在的确信上升为真实，并且意识到自己就是自己的世界而自己的世界就是自己时，理性就成为精神。” [2] 这样一个从“理性”到“精神”的提升实际上仍是一次“视野”上的提升，“理性”所展示的伦理实体还只是“个人”眼中的共同体，因此，当我们跳出“个人”视野，从而以“上帝”的视野重新审视伦理实体时，它就显示为“精神”，并且是“真实的精神”。换言之，此时的伦理实体就不再仅仅是被直接接受的一整套律法，而是精神的“直接的真实存在”——“一个民族的合于伦理的生活” [3] 。它是“真实的”，即：它是“上帝”的实际外在表现；然而它又只是“直接的”，即它还没有在其成员的意识这个“中介物”中得到正确的反映，即正确的理解与信仰。因此，它“必须扬弃那美的且合于伦理的生活，并通过一系列的形态而最终达到对自身的知识”。 [4] 黑格尔为了一个非历史的目标以及此目标必能实现的“必然性”而选择了历史，于是，“已经灭亡的”就被描述成了“必然灭亡的”。然而所谓“必然实现的”，无论其是否实现，它都必须以“知识”为最终保障，也就是说，它最根本的基础乃是某种政教。

个体意识的萌发或伦理实体的分裂最初却是以不知不觉的方式开始的，黑格尔称之为“人法”与“神法”的对立，两种法各自的“身体”则是城邦（或国家）与家庭，索福克勒斯的著名悲剧《安提戈涅》对于黑格尔来说就是这一对立的极致展示。两者的对立或分裂，在黑格尔看来，乃是最低层次上的分裂，即“意识”层次的分裂。如前所述，意识仅知道外物“存在着”，因此正如抽象的与感性的意识发展成知觉一样，对于伦理实存的直接信念也变成了伦理的知觉。知觉所知者只是对象物的诸种“属性”，因此个体对伦理实体的“知觉”就从中发现了一个由诸多伦理关系构成的现实。 [5] 归根结底，是“主/客”二分的认知结构使得个体从原初浑然一体的状态中分离出来，于是，整体就不再是整体了。换言之，国家就成了普遍性的然而却是与个体对立的外物，即虚假的或强加的普遍物。

这是对国家的错误认识，而真正的国家，作为共同体（das Gemeinwesen），乃是实现于诸多实存个体意识之中的“绝对精神”。在对理性形成过程的探讨中，黑格尔曾称之为未知的“绝对本质” [6] ——尚未自我实现因而被理解为“物”的“精神”，然而在黑格尔的“绝对知识”视野下，我们发现，它实际上就是上帝或“绝对精神”。但是，对于刚刚分裂出来的这种个体意识来说，它却只是“为自己存在的、有意识的伦理本质”，而不是同时也为其中个体而存在的共同体。因此，“作为现实的实体，它（精神）是一个民族，作为现实的意识，它是这个民族中的公民。” [7] 其中作为“公民”的个体——决非任何成年男性都可以成为“公民”——与城邦整体“直接”地处于统一状态。这个精神作为城邦整体乃是意识到自己的整体，即它如同一个人一样知道自己的目标并为之行动，它的实际存在就是被所有人熟知的律法与既有的伦常礼俗；而作为其中一个特殊部分的公民全体，这个精神知道自己是统治集团（die Regierung） [8] 。这实际上就是作为一个特殊集团的“政治等级”，它既是整个民族中诸多群体中的一个，又是代表着整体的一个特殊群体，他们受到整个城邦共同体中所有人或所有群体直接的信任与服从。但在已经分裂出来的意识看来，他们只是公布出来的、无论成文与否的“人法”的代理人。

伦理实体中的每一个群体，如前所述，都是一个“明白自身且未分裂的诸精神，毫无瑕疵的天国影像”，每一个都有自己特殊的律法，公民团体作为其中的“普遍等级”是唯一的统治集团。然而在其他群体中，却存在且仅存在着一个特殊的群体，它所遵从的律法却直接地与“人法”相对立，这就是家庭，一个“自然的伦理共同体”。它一方面可能产生“公民”，另一方面却又含有自我意识的环节，即对于城邦共同体具有毁灭性的因素。那么家庭究竟是什么？乍看上去，它由一个男人、一个女人与一个或多个孩子（潜在的男人或女人）组成。但黑格尔却不允许我们仅仅从自然的关系即血缘、性与生殖繁衍的角度，或从情感联系的角度来理解家庭，而是必须从“伦理”的角度。因为家庭作为一种伦理共同体就是一个精神的生命体，它在自身内部是一个“普遍物”，每个个体成员乃是通过这个普遍物而互相确定彼此间的关系。以丈夫与妻子的关系为例，它并不是两个特殊个体的关系，而是由于双方同时“填充”的、两个在家庭整体中的“角色”关系。同时又由于家庭是一个精神，因此，它实际上是与城邦整体这个同样完整并且是更大的精神处于必然的联系之中。但是这个必然的联系尚未显现，即尚未为家庭中的女性所认识与接受，所以城邦与家庭才被认为是两种相互冲突的“法”，所以安提戈涅才会只将家庭的法认作是“神法”从而悲哀地唱出“无人知晓，它何时出现”。某种程度上，我们可以说，弥合家庭与国家之间的对立是黑格尔政治神学的诸多任务之一。

那么，从这种分裂的视角与黑格尔的视角来看，家庭及其成员在城邦中的实际行为分别又是什么呢？从前者看来，家庭成员的一切行动都是且应当是为了家庭整体的。而在黑格尔的绝对知识看来，这样的行动尽管是为了一个共同体，但仍然是个别性的。并且，虽然都是个别性的，其中仍然有高低之分，追求并保持权力与财富的行为，就其仅是为了家庭的荣誉与福利而言，只是为了满足需求，因此属于较低的欲望层次，对于较高层次的使命来说，它仅仅是“间接的”或工具性的。而这个较高的使命就是城邦，只是，对于那已经分裂出来的意识来说，这个真正的普遍物“对于家庭来说更多乃是否定性的，它要求其中的男性个体（den Einzelnen）走出家庭，它要征服他的自然性与个别性，并使他发挥德性，即在普遍物中为普遍物而生活” [9] ，这是一个“必然的”伦理要求，因为其中的双方，即从家庭中走出的男性个体公民与作为精神共同体的城邦都具有普遍性，并且这两者是仅有的具有普遍性的生命体。

而家庭的行为，无论是为城邦提供的服务，哪怕是危急情况下拯救城邦的行为，或是为培养一个男性公民而付出的一系列辛劳，都只是“偶然”的行为。于是，家庭唯一能够进行的“伦理行为”就只能与“死人”相关，因为家庭中所有的生者，作为血缘关系的实存整体都是天然带有特殊性的，其中的男性一旦成为公民就会因为普遍性的“公民身份”而不再属于家庭，而可能将成为或已不再是公民的男性则不具有普遍性。因此，唯一能够有普遍性而又未脱离家庭的男性，只能是脱离了感性的亦即个别的现实性从而具有了普遍性的男性，即死去的男性。 [10] 唯有死亡才能够成为家庭男性成员与城邦精神共同体的纽带，然而死亡本身却只意味着个体的个别行为与普遍行为的停止，并且对于该个体来说死亡作为一种特定行为并不能使结果——普遍性与个别性的和解——回到该个体的意识。换言之，死去的人在死亡中并通过死亡并不能完成普遍与特殊之间的、精神性的和解。但是家庭却能够完成这个精神任务，或者说，城邦作为真正的精神共同体并未履行这一职责，而是将这一任务留给了家庭——另一种实在的精神共同体。

死亡本是无意识的自然对人的“暴行”，一种“羞辱”，而家庭则通过埋葬与祭祀从而“使（死去的）男性亲属与大地的怀抱相结合，并将这属于家庭的人置于根本的和永恒的个体性（Individualität）的位置之上”。 [11] 死亡这一重大主题所映衬出的伦理现实或精神的意义在这里出现，在序言中，黑格尔将死亡定位为“最可怕者” [12] ，而唯有精神共同体能够战胜之。但是这个“战胜”并不是取消死亡，而是通过祭奠仪礼使得逝者长存于大地与生者及后来者的生活世界之中，正是且唯有从这个意义上，我们才可以说，伦理超越了自然。科耶夫大肆宣扬的“接受死亡”的无神论解释路径实属南辕北辙，黑格尔绝不是要让芸芸众生接受死亡，而是要让实存的伦理共同体以自身的礼法超越死亡。

然而，彼时彼地的问题是，克瑞翁代表的城邦共同体放弃了这个责任，他颁布法令让安提戈涅的另一个哥哥波吕涅刻斯陈尸疆场，于是，作为伦理共同体的城邦将自己的一个公民完全抛给了自然力量，任由其凌辱。于是，唯有安提戈涅代表的家庭能够承担并且的确承担了战胜死亡的最高任务。因此，在面对人类最根本的敌人——死亡——的战斗中，伦理实体实际上是失败了，并且它的失败使得家庭的成功也不得不归于失败，因为家庭的成功乃是一个违法行为。双方的失败彰显了伦理实体在政治宗教或政治神学上的失败，宗教——政治的生命线——被移交给了家庭这个个别性的精神，而这个由家庭维系的宗教乃是一种“阴间的宗教（die Religion der Unterwelt）” [13] ——一种不合格的政治宗教。

在死亡这个根本问题上的对立乃是“人法”与“神法”之间对抗的前沿阵地，甚至可以说，作为普遍物的共同体与作为特殊物的其他群体乃至个人之间的一切对抗都是围绕着死亡展开的。属于“人法”的共同体通过统治集团将其他群体组织成一个统一的整体，这个整体从而成为了对于其他群体——家庭作为共同体的元素也是其中之一——而言具有否定性的力量。它使这些群体“感受到自身的非独立性，并让它们保持这样一个意识：唯有在整体中它们才能过自己的生活”——统治集团所代表的整体似乎成了某种外来的压迫力量——“它可能一方面将自身组织成独立个人与私有财产——个人权利与物权——的体系；（另一方面）也可以同样将各种劳动生产方式划分为各自的集合体并使之独立，这些生产方式都首先是为了个别性的目的，即收入与享受。” [14]

这里出现了两种的社会组织模式，前者正是基于原子式个人主义的契约论模式，而后者则是被称为法团主义的模式，两者被统一于黑格尔后来在《法哲学原理》中描述的市民社会之中。前者于是变成了市民社会的基本原则，而后者则成了市民社会的组织形式，即同业公会，它们构成了市民社会与国家之间的联系或中介。但这是政治神学家、“新摩西”黑格尔奠定了神学基础的伦理国家中的情况，彼时尚无伦理国家，而是只有与各个群体相对立的“普遍性的（公民）全体大会的精神”。它，（公民）全体大会，是“这个自我孤立的体系的单一性，与否定性的本质” [15] 。统治集团就是城邦的公民大会，它由于自身所代表的普遍性原则而与其他代表个别性原则的群体处于对立冲突之中，“为防止它们扎根并固定于孤立之中，从而使得整体必分崩离析，并使得那个精神消失于无形，统治集团就不得不时不时地通过战争从它们内部震撼之，以此来破坏和扰乱它们自造的秩序与自治权，并且将那些个体……在那种强加的劳动中交给他们的主人——死亡”。 [16] 似乎黑格尔是在礼赞战争——这是黑格尔受到无数批判的主要原因之一，然而这样的说法是很成问题的，因为黑格尔在这里展示的乃是已经分裂了伦理实体中的情景，统治集团维护城邦作为精神共同体的整体性时所倚仗的力量乃是来自人类或一切生命的根本对立物——死亡。而由于在诸种伦理群体中，唯有家庭的“神法”以伦理的形式战胜了它，因此，此时此地的城邦最终的精神之基与力量之源乃是由家庭提供的。

接下来，黑格尔要展示的是伦理实体的“政治神学基础”，如果说这个基础就是“神法”，那么它的外在表现就是家庭中各种角色之间的伦理关系。黑格尔所分析的“家庭”实际上是最小的家庭，而不是大家庭或家族，而且，它是诸多伟大文明——中国、古希腊、罗马与基督教——普遍认可的一夫一妻制家庭。“神法”在自身内部也含有“差别”，换言之，家庭是内部诸种关系的整体，即夫与妻、父母与子女、兄妹（或姐弟）三种关系。

夫妻关系——颇出人意料地——在黑格尔的“神法”中只是“自然的自我识别”而不是“伦理的关系”，因为它不能构成家庭与城邦（国家）之间的“环节”或联系，而是“单个意识的直接在对方中认出自己与相互承认的认知” [17] 关系。换言之，夫妻之间的敬重（die Pietät）与性（自然的）和情感（偶然的）密切相关，并且这种敬重并不是为了夫妻关系本身，而是为了孩子的产生与培养。于是我们进入父母与子女之间关系的探讨，子女是父母（夫妻）关系的“现实”或目的，同时也是父母的对立物，子女的成长即意味着父母的衰老并最终逝去。但这个“逝去”并不意味着家庭的消失，代际更替的运动在城邦或民族的整体中保持了静止，而父母与子女之间的敬重就是以这样的分离为基础的。由于这种关系与城邦之间只有“外在的”人口延续意义上的联系，因此也不是“伦理的关系”。因此，家庭与城邦的伦理纽带只存在于兄妹或姐弟关系中，男女两性各自的政治意义在此凸显，作为成年男性公民的父亲或儿子都不再属于家庭，而只属于城邦这个精神共同体。毫无疑问，作为已经脱离了家庭的公民，他必定仍与家庭成员——父母、子女或姐妹——有关系，但是这三种关系中，父母或子女对他的关系，如上所述，不是伦理的关系，唯有与其共有同一血缘的姐（妹）对他保持了纯粹伦理的关系。这种关系的“纯粹性”与“伦理性”乃在于它不含任何与性相关的即“自然的”要素，但是仅从这一点尚不能说明妹妹安提戈涅对哥哥波吕涅刻斯的感情。

于是，黑格尔从精神的高度为男女两种性别赋予了更高的、概念性的意义，女性“按其规定（或天命）是为了个别性的，而在她的快乐中，又直接地是普遍性的，并且是反对欲望的个别性的。与此相反，在男性身上，这两方面是分开的，他作为公民占有普遍物那具有自我意识的力量，并以此为自己换得欲望的权利，同时又保持自身对这种权利的自由。” [18] 这里的“快乐”（die Lust）是与性相关的快乐，夫妻关系中必然包含了性，而子女则是与此相关的自然结果。但是它又直接是“普遍性的”，因为对女性来说，她对丈夫或子女的情感不是基于他们是独特的“这一个”，而是基于“丈夫”或“子女”概念的普遍性，这便是安提戈涅悲歌中所唱的“丈夫死了，我可以再找一个；孩子丢了，我可以靠别的男人再生一个”。 [19] 重要的是：丈夫与子女的“角色”可以由不同的人来填补。但是，对于哥哥波吕涅刻斯，安提戈涅则唱道“但如今，我的父母已埋葬在地下，再也不可能有一个弟弟生出来” [20] 。黑格尔并未顾及“父母已死”的问题，未顾及另一个妹妹伊斯墨涅，亦未顾及波吕涅刻斯向岳父阿耳戈斯国王搬兵“七雄攻忒拜”的罪行，更不必提克瑞翁可能出自私心的狂怒，而是直接从中提取出了妹妹对兄长的单向关系在血缘关系上的平等与彼此间自然欲望的不存在，从而确定她对他的“承认”中所包含的“个别自我”环节。因此这种单向关系中既有基于兄妹角色的普遍性，又有不可替代的个别性，从而是女性的在一切关系中所承担的最高义务。而对于作为公民——他属于统治集团而不是其他群体——的男性来说，他的最高义务则在于成为城邦这个精神共同体的代表，对家庭成员的义务居次要地位。因此，当儿子或兄弟成为公民时，家庭这个封闭的实体就宣告解散。同时，通过为城邦培养男性公民，家庭就获得了普遍性这个要素，从而成为完满的“个体性”（die Individualität）。家庭的义务或“神法”守护者的责任就交给了妻子或姐妹。因此，普遍物即城邦律法的守护人与家庭神法守护人是男女两个性别分别承担的永恒而神圣的角色，这两种角色的区分与不断运动，即女性守护家庭并为城邦培养新的男性公民与新的家庭守护者，就是伦理共同体的不断形成与保持。

那么，在安提戈涅与克瑞翁的冲突中并且通过这个冲突，城邦的礼法基础——以伦理战胜死亡的“神法”——得见天日，从而我们才能够知道家庭与城邦双方中的“任何一方都不是自在自为的；人法的运行乃是出自神法，地上有效的乃是出自地下，有意识的是出自未经意识到的，中介物是出自直接物并要回到直接物；与之相对，地下的力量却在地上成为现实。” [21] 家庭与城邦或神法与人法必须相互协调才能够成就一个完美的共同体，在安提戈涅与克瑞翁的悲剧冲突——克瑞翁颁布禁止安葬波吕涅刻斯的法令违背了神法——之前，或者说，如果这个悲剧不曾发生，那么这样一个伦理的现实就实实在在地做到了“以民族和家庭实现了其普遍性，并以男人和女人为其自然主体与行动的个体”，并且，“我们就从这个伦理世界的这个内容中看到此前那些无实体基础的意识的诸种形态自造的目的之达成” [22] 。这些意识的诸种形态中，作为个体意识最高形态的理性仍然陷于个人之中。因此，整个精神共同体对它来说仍然是不完美的对象物，但是它实际上已经就是一个包含了理性个体在内的且具有自我意识的整体；更低的观察理性则将它看作一个对象性的、被发现的物，而不知自己就是其中一分子；在家庭关系中追求快乐并在命运的必然性中丧失快乐的男性个人，则不知道自己作为男性公民就是共同体的自我意识……

必须注意的是，所有这些形态都是精神共同体遭到破坏之后才产生的男性的错误认识与错误的政治态度，而黑格尔则将这些实际历史中后生之物放在了逻辑的或精神的历史的前部，甚至，精神的历史已经不再是“历史”，而是各种精神形态的等级体系，任何人都可以在其中找到确定的位置。“这个整体就是一个由各个部分组成的静止的平衡，其中每一个部分都是一个自家的精神，这些精神并不向自身之外而是在自身内部寻求满足……但是这个平衡唯有如此才是生动的，即在其内部不断产生不平，但是正义又使之回复到平衡”。换言之，精神共同体作为整体是“静止的”，但是在其内部却是不断运动着的，“不平”（die Ungleichkeit）并不是所谓“不平等”，而是指破坏了平衡的违法行为，“正义”（die Gerechtigkeit）不是彼岸的异己本质，不是偶尔也能完成公正审判的各种伎俩，而是“作为来自人法的正义，它不断地使那些总在不断脱离平衡的为己存在者以及各等级与诸个体的独立性重新回复到普遍物中，它就是该民族的统治集团”。 [23]

同时，正义作为平衡的保持，它也同样会使越界的普遍物回到其应处的位置，此时的正义就会站在遭受侵害的一方，并且就是此人——已死的波吕涅刻斯——的单一精神（或鬼魂）。“单一”意味着死者并不曾与城邦相分离，他仍然与城邦这一精神共同体紧密结合为一，因此他所遭受的不幸实际上是自己对自己犯下的带有偶然性的不公。 [24] 但是，索福克勒斯对这一正义行为的“解读”却是：他——作为他自己的复仇女神——就成为阴间的力量来进行“复仇”，先知忒瑞希阿斯向克瑞翁发出警告，冥界诸神将毁灭他。于是克瑞翁立刻下令释放安提戈涅，并最终承认：“一个人最好是一生遵守诸神制定的律条。”然而，复仇已经到来，克瑞翁的好儿子海蒙在波吕涅刻斯的墓中、安提戈涅悬挂的尸首之下杀父未遂后选择了自杀，而妻子欧律狄刻则在得知消息后作出了同样的选择。 [25]

这样的解读某种程度上可以认为是一种宗教解释或政治神学解释。首先，它抛开了海蒙对安提戈涅的爱情以及母亲欧律狄刻对儿子海蒙的爱，从而避免了情感这一带有偶然性的东西。其次，冥界诸神的“存在”使得死去的波吕涅刻斯避免了“消失”，死亡因此并非一件太可恐惧之事。换言之，自然的否定力量已被伦理克服，因而事主的死亡与复仇造成的死亡对于死者来说并非完全的否定，毋宁说它只是对仍然活在人间的克瑞翁来说是一个意在使其重新认识并接受神法——城邦的政治基础——的惩罚行为。

但在黑格尔看来，这个解读中还应当加上人法所体现的普遍性要素或政治要素，即：个体应当将已然遭受或可能遭受到的不公视为自己参与了其创造行动的普遍律法对自己作出的“偶然”然而不幸的行为 [26] 。死者波吕涅刻斯乃是属于统治集团的男性公民，但他的死亡被家庭的神法“转化”成了另一种永恒的存在。因此，与这个永恒相比，他所遭受的死亡以及不许下葬的法律惩罚不过是一种“偶然”。并且，对他进行惩罚的、由克瑞翁所代表的城邦统治集团并非他物，而正是波吕涅刻斯所属的有机整体，或者，这个整体“就是”另一个他自己，因此他受到的惩罚乃是自己加于己身的苦难。也正因此这个苦难就不再完全是“苦难”，反而是某种他所“意愿”且“令人愉快”之物了。“以这种方式，这个伦理王国在其持存中就是一个无瑕的且未分裂的世界。” [27] 城邦与家庭两种力量不断地相互维护、相互产生。

黑格尔展示了古希腊城邦所代表的理想伦理实体中不够理想之处。第五章“理性”指出了最高同时也是唯一正确的伦理态度，但唯有在此，家庭与城邦之间的实际相互联系与根本意义才完全展现。黑格尔对安提戈涅悲剧的解读并不是古希腊世界的自我理解，而是以绝对知识为立足点证明了古希腊城邦的“不完美”。当黑格尔在对这场悲剧冲突的解读中加上普遍性要素时，家庭的神法便不再仅仅是代表“个别性”的法，而是已经从地下、从无知无识的黑暗中来到了绝对知识的光天化日之下，从而实际上成了古希腊城邦的政治宗教。凭借这样一个宗教，一切偶然的不法行为与痛苦的后果都可以在城邦这个精神共同体中得到医治与平复，这样一个能够将一切矛盾包容、化解于自身之内的共同体才配称为一个“有机整体”。

另外，黑格尔在阐述家庭与城邦时，从未明示是哪一个家庭或哪一个城邦，从未追问其起源或发展，更不曾陷入光怪陆离的经验世界或云山雾罩的形而上的世界中，没有从千奇百怪的家庭、城邦或个人的形态——单亲家庭、有各种不幸残缺的个人、实行各种所谓“政体”的城邦等——之中或不知所云的概念中去寻找所谓“定义”，而是不问起源、不问经验形态、不问玄妙地直接接受一整个的伦理世界，并以接受的态度理解其合理性——尽管不是从其自我理解出发进行的理解。

如果一定要将其视作某种所谓“方法”的话，可以认为，这是一种政治神学的“方法”，同时也是唯一正确的方法。将家庭、城邦或国家确定为精神的自我显现，的确也是某种“追溯”，然而却是神学式的，或者更精确地说，“神学-哲学”式的追溯，如同基督教神学将万物追溯到上帝，从现代科学的角度讲，这样的万能“解释”实际上什么也不曾解释。然而，对于政治而言，神学基础乃是不可或缺的，一个没有任何玄妙的政治体既是不可想象的，亦是从未存在过的，甚至还是根本不会存在的，倘若没有“不证自明”——它意味着“信念”或“信仰”——与“创造”这样的神学词汇，《独立宣言》便必定是没有基础的一纸空文。

因此，黑格尔全部政治思想中最根本的问题就是：什么样的神学才是合格的政治神学？十分不幸，古希腊世界尽管有“完美”的伦理实践，但是引号却意味着：它缺少完美的政治神学。它的神学中有太多的裂痕，其中最深刻者当属上界的宙斯与冥界的哈得斯所体现的阴阳两界的分裂，更不必提奥林波斯诸神之间的冲突。在这样一个分裂中，在安提戈涅与克瑞翁的悲剧冲突中，尽管阴间的神达成了自己的要求，但是并未成为一股融合两界的力量。于是，这样一个分裂就成为了最为悲剧性的分裂，它凸显了政治神学这一根本问题。因此，对于具有无限解释可能性的那句诗——“米涅瓦的猫头鹰总是到黄昏降临才起飞”，我们可以再提供一种可能的理解：古希腊伦理世界的消亡迫使古希腊世界的智慧之神不得不动身寻找一个合格的政治神学。这个目标在第六章“精神”还只能说是若隐若现，第七章“宗教”与第八章“绝对知识”才是最后的完成，并且正是因为且仅仅因为这最后的完成，后伦理时代的全部苦难历程作为对伦理实体的“否定”才具有了“肯定”的意义。