晦庵先生朱文公文集卷第十五

講義 議狀 劄子

經筵講義

大學red臣熹曰：大學者，大人之學也。古之爲教者，有小子之學，有大人之學。小子之學，灑掃應對進退之節，詩、書、禮、樂、射、御、書、數之文是也。大人之學，窮理、脩身、齊家、治國、平天下之道是也。此篇所記皆大人之學，故以「大學」名之。

臣又嘗竊謂自天之生此民，而莫不賦之以仁、義、禮、智之性，叙之以君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之倫，則天下之理，固已無不具於一人之身矣。但以人自有生而有血氣之身，則不能無氣質之偏以拘之於前，而又有物欲之私以蔽之於後，所以不能皆知其性，以至於亂其倫理而陷於邪僻也。是以古之聖王設爲學校，以教天下之人，使自王世子、王子，公、侯、卿、大夫、元士之適子以至庶人之子，皆以八歲而入小學，十有五歲而入大學，必皆有以去其氣質之偏、物欲之蔽，以復其性，以盡其倫而後已焉。此先王之世所以自天子至於庶人無一人之不學，而天下國家所以治日常多而亂日常少也。及周之衰，聖賢不作，於是小學之教廢而人之行藝不脩，大學之教廢而世之道德不明。 其書雖有存者，皆不過爲世儒誦説口耳之資而已，未有能因其文以既其實，必求其理而責之於身者也。是以風俗敗壞、人才衰乏。爲君者不知君之道，爲臣者不知臣之道，爲父者不知父之道，爲子者不知子之道，所以天下之治日常少而亂日常多，皆由此學不講之故也。至于我朝，天運開泰，於是河南程顥及其弟頤始得孔、孟以來不傳之緒，而其所以開示學者，則於此篇之旨深致意焉。若其言曰：「《大學》乃孔氏遺書，須從此學則不差。」又曰：「《大學》乃初學入德之門，於今可見古人爲學次第者，賴有此篇尚存，其他則莫如《論》、《孟》。」其可謂知言之要矣。後之君子欲脩己以治人而及於天下國家者，豈可以舍是而他求哉！臣以無能，獲奉明詔，使以此篇進講，謹誦所聞，釋其名義如右，惟聖明之留意焉。

大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。red臣熹曰：大學者，大人之學也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，至明而不昧者也。但爲氣禀所拘、人欲所蔽，則有時而昏，故當有以明之而復其初也。親，程氏以爲字當作「新」，是也。其義則去其舊而新之云爾。言既能自明其明德，又當推以及人，使人亦有以去其舊染之汙也。止者，必至於是而不遷之意。至善，則事理當然之極也。言明明德、新民皆當至於至善之地而不遷，蓋必其有以盡夫天理之極，而無一毫人欲之私也。此三者，《大學》之綱領也。

臣竊謂天道流行，發育萬物，而人物之生，莫不得其所以生者以爲一身之主。但其所以爲此身者，則又不能無所資乎陰陽五行之氣。而氣之爲物，有偏有正，有通有塞，有清有濁，有純有駁。以生之類而言之，則得其 正且通者爲人，得其偏且塞者爲物。以人之類而言之，則得其清且純者爲聖爲賢，得其濁且駁者爲愚爲不肖。其得夫氣之偏且塞而爲物者，固無以全其所得以生之全體矣，惟得其正且通而爲人，則其所以生之全體無不皆備於我，而其方寸之間虚靈洞徹，萬理粲然，有以應乎事物之變而不昧，是所謂明德者也。人之所以爲人而異於禽獸者以此，而其所以可爲堯、舜而參天地、贊化育者，亦不外乎此也。然又以其所得之氣有清濁純駁之不齊也，是以極清且純者，氣與理一，而自無物欲之蔽，自其次者而下，則皆已不無氣禀之拘矣。又以拘於氣禀之心，接乎事物無窮之變，則其目之欲色、耳之欲聲、口之欲味、鼻之欲臭、四肢之欲安佚，所以害乎其德者，又豈可勝言也哉！二者相因，反覆深固，是以此德之明日益昏昧，而此心之靈，其所知者不過情欲利害之私而已。是則雖曰有人之形，而實何以遠於禽獸？雖曰可以爲堯、舜而參天地，然亦不能有以自知矣。是以聖人施教，既已養之於小學之中，而後開之以大學之道。其必先之以格物致知之説者，所以使之即其所養之中而發其明之之端也。繼之以誠意、正心、脩身之目者，則又所以使之因其已明之端而致其明之之實也。夫既有以發其明之之端，而又有以致其明之之實，則吾之所得於天而未嘗不明者，豈不超然無有氣質物欲之累，而復得其本然之明哉？是則所謂明明德者，而非有所作爲於性分之外也。然其所謂明德者，又人人之所同得，而非有我之得私也。向也俱爲物欲之所蔽，則其賢愚之分固無以大相遠者。今吾既幸有以自明 矣，則視彼衆人之同得乎此而不能自明者，方且甘心迷惑，没溺於卑汙苟賤之中而不自知也，豈不爲之惻然而思有以救之哉？故必推吾之所自明者以及之，始於齊家，中於治國，而終及於平天下，使彼有是明德而不能自明者，亦皆如我之有以自明，而去其舊染之汙焉。是則所謂新民者，而亦非有所付畀增益之也。然德之在己而當明，與其在民而當新者，則又皆非人力之所爲，而吾之所以明而新之者，又非可以私意苟且而爲也。是其所以得之於天而見於日用之間者，固已莫不各有本然一定之則矣。以其義理精微之極，有不可得而名者，故姑以至善目之。而傳所謂君之仁、臣之敬、子之孝、父之慈、與人交之信，乃其目之大者也。衆人之心固莫不有是，而或不能知，學者雖或知之，而亦鮮能必至於是而不去。此爲大學之教者所以慮其理雖復而有不純，欲雖克而有不盡，將無以盡夫脩己治人之道，而必以是爲明德新民之標的也。欲明德而新民者，誠能求必至是而不容其少有過不及之差焉，則其所以去人欲而復天理者，無毫髮之遺恨矣。

知止而後有定，定而後能静，静而後能安，安而後能慮，慮而後能得。red臣熹曰：止者，所當止之地，即至善之所在也。知之，則志有定向。静，謂心不外馳。安，謂所處而安。慮，謂思無不審。得，謂得其所止。

臣謹按：此一節推本上文之意，言明德、新民所以止於至善之由也。蓋明德、新民固皆欲其止於至善，然非先有以知其所當止之地，則不能有以得其所當止者而止之。如射者固欲其中，然不先有以 知其所當中之地，則不能有以得其所當中者而中之也。知止云者，物格知至而於天下之事皆有以知其至善之所在，是則吾所當止之地也。能知所止，則方寸之間，事事物物皆有定理矣。理既有定，則無以動其心而能静矣。心既能静，則無所擇於地而能安矣。能安則日用之間從容閒暇，事至物來，有以揆之而能慮矣。能慮則隨事觀理，極深研幾，無不各得其所止之地而止之矣。

物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。red臣熹曰：明德爲本，新民爲末；知止爲始，能得爲終。本始所先，末終所後。此結上文兩節之意。

臣竊謂明德、新民兩物，而内外相對，故曰本末。知止、能得一事，而首尾相因，故曰終始。誠知先其本而後其末，先其始而後其終也，則其進爲有序而至於道也不遠矣。蓋欲治人者不可不先於治己，欲體道者不可不先於知道。此則天下國家之達道通義，而爲人君者尤不可以不審。是以臣愚竊願陛下深留聖意，伏乞睿照。

古之欲明明德於天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先脩其身。欲脩其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。red臣熹曰：明明德於天下者，使天下之人皆有以明其明德也。心者，身之所主也。誠，實也。意者，心之所發也。實其心之所發，欲其一於善而無自欺也。致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。此八者，大學之條目也。

臣謹按：此言大學之序，其詳如此，蓋綱領之條目也。格物、致知、誠意、正心、脩 身者，明明德之事也。齊家、治國、平天下者，新民之事也。格物致知，所以求知至善之所在，自誠意以至於平天下，所以求得夫至善而止之也。所謂明明德於天下者，自明其明德而推以新民，使天下之人皆有以明其明德也。人皆有以明其明德，則各誠其意，各正其心，各脩其身，各親其親，各長其長，而天下無不平矣。然天下之本在國，故欲平天下者，必先有以治其國。國之本在家，故欲治國者，必先有以齊其家。家之本在身，故欲齊家者，必先有以脩其身。至於身之主則心也。一有不得其本然之正，則身無所主，雖欲勉彊以脩之，亦不可得而脩矣。故欲脩身者，必先有以正其心。心之發則意也，不能純一於善而不免爲自欺，則心爲所累，雖欲勉彊以正之，亦不可得而正矣。故欲正心者，必先有以誠其意。若夫知，則心之神明，妙衆理而宰萬物者也。不能推而致之，使其内外昭融、無所不盡，則隱微之際，私欲萌焉，雖欲勉彊以誠之，亦不可得而誠矣。故欲誠意者，必先有以致其知。致者，推致之謂，如「喪致乎哀」之「致」，言推之而至於盡也。至於物，則理之所在，人所必有而不能無者也。不能即而窮之，使其精粗隱顯究極無餘，則理所未窮，知固不盡，雖欲勉彊以致之，亦不可得而致矣。故致知之道，在乎即事觀理以格夫物。格者，極至之謂，如「格于文祖」之「格」，言窮之而至其極也。

物格而后知，至知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身脩，身脩而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。red臣熹曰：物格者，物 理之極處無不到也。知至者，吾心之所知無不盡也。知既盡，則意可得而實矣。意既實，則心可得而正矣。

臣謹按：此覆説上文之意也。物格者，事物之理各有以詣其極而無餘之謂也。理之在物者，既詣其極而無餘，則知之在我者，亦隨所詣而無不盡矣。知無不盡，則心之所發可一於善而無不實矣。意不自欺，則心之本體可致其虚而無不正矣。心得其正，則身之所處可不陷於其所偏而無不脩矣。身無不脩，則推之天下國家亦舉而措之耳，豈外此而求之智謀功利之末哉？

自天子以至於庶人，壹是皆以脩身爲本。red臣熹曰：壹是，一切也。正心以上，皆所以脩身也；齊家以下，則舉此而措之耳。 其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。red臣熹曰：本，謂身也。所厚，謂家也。此兩節結上文兩節之意。

臣竊謂以身對天下、國家而言，則身爲本，而天下、國家爲末。以家對國與天下而言，則其理雖未嘗不一，然其厚薄之分亦不容無等差矣。故不能格物、致知以誠意、正心而脩其身，則本必亂而末不可治。不親其親，不長其長，則所厚者薄而無以及人之親長。此皆必然之理也。孟子所謂「天下國家皆本於身」，又謂「於所厚者薄，無所不薄」，其言皆本於此。蓋君猶表也，民猶影也，表正則影無不正矣。君猶源也，民猶流也，源清則流無不清矣。若夫天下之物，則有親有踈、有近有遠，而心之應物則有重有輕、有長有短。親者重而踈者輕，近者長而遠者短。重而長者在所先，輕而短者在所後，亦理勢之必然，非人之所能爲也。是以此章 詳陳大學之條目：曰格物，曰致知，曰誠意，曰正心，曰脩身，曰齊家，曰治國，曰平天下。凡有八事，而於章末獨以脩身、齊家二事結之，亦猶前章知所先後之云，而其旨益以深矣。臣願陛下清閒之燕從容諷味，常存於心，不使忘失。每出一言，則必反而思之曰：此於脩身得無有所害乎？每行一事，則必反而思之曰：此於脩身得無有所害乎？小而嚬笑念慮之間，大而號令黜陟之際，無一不反而思之。必無害也，然後從之，有害則不敢也。則又夙興而思之曰：吾於吾親得無有未厚乎？夜寐而思之曰：吾於吾親得無有未厚乎？以至於出入起居、造次食息，無時不反而思之。必已厚也，然後守之而勿失；一有未厚，則又恐懼而益加厚焉。念念如此，無少間斷，則庶乎身脩親悦，舉而措諸天下無難矣。惟陛下深留聖意。

臣又謹按：自此以上皆《大學》經文，自「則近道矣」以上爲前章，自「古之欲明明德於天下者」以下爲後章。前章略提綱領，後章細分條目，鉅細相涵，首尾相應，極爲詳備，蓋夫子所誦古經之言而曾子記之。自此以下，傳文十章，則曾子之意而門人記之也。當俟異日詳究其説。然必先讀經文，使之習熟，而綱領條目羅列胸中，如指諸掌，然後博考傳文，隨事體察而實致其力，使吾所以明德而新民者無不止於至善，而天下之人皆有以見其意誠、心正、身脩、家齊、國治、天下平之效，則大學之道不在於書而在於我矣。伏惟陛下深留聖意，則天下幸甚。

《康誥》曰：「克明德。」red臣熹曰：克，能也，又有勝 義。言文王能明其明德也。 《太甲》曰：「顧諟天之明命。」red臣熹曰：顧，目在之也。諟，古「是」字，通用。天之明命，即人之明德也。言先王之心常欲明其明德，如目在夫物，@不敢忘也。 《帝典》曰：「克明峻德。」red臣熹曰：峻，《書》作「俊」，大也。大德即明德也，言堯能明其大德也。 皆自明也。red臣熹曰：結所引《書》以釋「明明德」之意，皆謂自明己之明德也。

臣謹按：此傳之首章，釋經文「明明德」之義。舊本脱誤，今移在此。其曰「克明德」者，見人皆有是明德而不能明，唯文王能明之也。夫人之所以不能明其明德者，何哉？氣禀、物欲害之也。蓋氣偏而失之太剛，則有所不克；氣偏而失之太柔，則有所不克；聲色之欲蔽之，則有所不克；貨利之欲蔽之，則有所不克。不獨此耳，凡有一毫之偏蔽得以害之，則皆有所不克。唯文王無氣禀、物欲之偏蔽，故能有以勝之而無難也。其曰「顧諟天之明命」者，人受天地之中以生，所謂命也，故人之明德非他也，即天之所以命我，而至善之所存也。是其全體大用蓋無時而不發見於日用之間，事親事長、飲食起居，其所當然，各有明法。人唯不察於此，是以氣禀、物欲得以蔽之而不能自明。常目在之，無少間斷，真若見其參於前、倚於衡也，則明德常明而天命在我矣。其曰「克明峻德」者，人之爲德，未嘗不明，而其明之爲體，亦未嘗不大，但人自有以昏之，是以既不能明，而又自陷於一物之小，唯堯爲能明其大德而無昏昧狹小之累，@是則所謂止於至善也。「皆 自明也」者，言此上所引三句，皆言人當有以自明其明德也。能自明其明德，則能治其天下國家而有以新民矣。

湯之《盤銘》曰：「苟日新，日日新，又日新。」red臣熹曰：盤，沐浴之盤也。銘，名其器以自戒之辭也。苟，誠也。湯以爲人之洗濯其心以去惡，如沐浴其身以去垢，故銘其盤。言誠能一日有以滌其舊染之汙而自新，則當因其已新者而日日新之，又日新之，不可略有間斷也。 《康誥》曰：「作新民。」red臣熹曰：鼓之舞之之謂作，言振起其自新之民也。 《詩》曰：「周雖舊邦，其命維新。」red臣熹曰：言周國雖舊，至文王，能新其德以及於民，而始受天命也。 是故君子無所不用其極。red臣熹曰：自新新民，皆欲止於至善也。

臣謹按：此傳之二章，釋「新民」之義也。蓋沐浴之盤者，常用之器，而銘者，自警之辭也。古之聖賢兢兢業業，固無時而不戒謹恐懼，然猶恐其意有所怠而忽忘之也，是以於其常用之器，各因其事而刻銘以致戒焉，欲其常接乎目，每警乎心，而不至於忽忘也。其辭所謂「苟日新，日日新，又日新」者，則取沐浴之事而言之。蓋人之有是德，猶其有是身也。德之本明，猶其身之本潔也。德之明而利欲昏之，猶身之潔而塵垢汙之也。一旦存養省察之功真有以去其前日利欲之昏而日新焉，則亦猶其疏瀹澡雪而有以去其前日塵垢之汙也。然既新矣，而所以新之之功不繼，則利欲之交將復有如前日之昏；猶既潔矣，而所以潔之之功不繼，則塵垢之集將復有如前日之汙也。故必因其已新，而日日新之，又日新之，使其存養省察之功無少間斷，則明德常明而不復爲利欲之昏；亦如人之一日沐浴，而日日沐浴，又無日而不沐浴，使其疏瀹澡 雪之功無少間斷，則身常潔清而不復爲舊染之汙也。昔成湯所以反之而至於聖者，正惟學於伊尹而有得於此，故有感乎沐浴之事而刻銘於盤以自戒焉。而稱其德者，亦曰：「不邇聲色，不殖貨利。」又曰：「以義制事，以禮制心。」又曰：「從諫弗咈，改過不吝。」又曰：「與人不求備，檢身若不及。」皆日新之謂也。至《詩》所謂「聖敬日躋」者，則其語意於日新爲尤近，@而「敬」之一字，又見其所以日新之本。蓋不如是，則亦何地可據而能日繼其功哉？其後伊尹復政太甲，復以「終始惟一，時乃日新」爲丁寧之戒。蓋於是時，太甲方且自怨自艾於桐，處仁遷義而歸，是亦所謂苟日新者。故復推其嘗以告于湯者告之，欲其日進乎此，無所間斷，而有以繼其烈祖之成德也。其意亦深切矣。至周武王踐祚之初，受師尚父丹書之戒，而於几席、觴豆、刀劍、户牖、盥槃莫不銘焉，則亦聞湯之風而興起者，皆可以爲萬世帝王之法矣。傳者釋「新民」之義而及於此，蓋以是爲自明之至而新民之端也。其曰「作新民」者，武王之封康叔，以商之餘民染紂汙俗而失其本心也，故作《康誥》之書而告之以此，欲其有以鼓舞而作興之，使之振奮踴躍，以去其惡而遷於善，舍其舊而進乎新也。然此豈聲色號令之所及哉？亦自新而已矣。其曰「周雖舊邦，其命維新」者，言周之有邦，自后稷以來千有餘年，至於文王聖德日新，而民亦丕變，故天命之以有天下。是其邦雖舊而命則新也。蓋民之視 效在君，而天之視聽在民。若君之德昏蔽穢濁而無以日新，則民德隨之，亦爲昏蔽穢濁而日入於亂。民俗既壞，則天命去之，而國勢衰弊，無復光華。如人向老，如日將暮，日凋日瘁，日昏日暗，不覺滅亡之將至。若其有以自新而推以及民，使民之德亦無不新，則天命之新將不旋日而至矣。其曰「君子無所不用其極」者。《盤銘》言「自新」也，《康誥》言「新民」也，《文王》之詩自新新民之極也，故曰「君子無所不用其極」。極，即至善之云也。用其極者，求其止於是而已矣。

《詩》云：「邦畿千里，惟民所止。」red臣熹曰：邦畿，王者之都也。止，居也。言物各有所當止之處也。 《詩》云：「緡蠻黄鳥，止于丘隅。」子曰：「於止，知其所止，可以人而不如鳥乎？」red臣熹曰：緡蠻，鳥聲。丘隅，岑蔚之處。「子曰」以下，孔子説《詩》之辭，言人當知所當止之處也。 《詩》云：「穆穆文王，於緝熙敬止。」爲人君，止於仁。爲人臣，止於敬。爲人子，止於孝。爲人父，止於慈。與國人交，止於信。red臣熹曰：穆穆，深遠之意。於，嘆美辭。緝，繼續也。熙，光明也。敬止，言其無不敬而安所止也。引此而言聖人之止無非至善，五者乃其目之大者也。 《詩》云：「瞻彼淇奥，菉竹猗猗。有斐君子：如切如磋，如琢如磨；瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可諠兮。」「如切如磋」者，道學也。「如琢如磨」者，自脩也。「瑟兮僴兮」者，恂慄也。「赫兮喧兮」者，@威儀也。「有斐君子，終不可諠兮」者，道盛德至善，民之不能忘也。red臣熹曰：淇，水名。奥，隈也。菉，《詩》作「緑」。猗猗，美盛貌。斐，文貌。切，以刀鋸；琢，以椎鑿：皆裁物使成形質也。磋，以鑢鍚；磨，以沙石：皆治物使其滑澤也。治骨角者既切而 復磋之，治玉石者既琢而復磨之，皆言其治之有緒而進進不已也。瑟，嚴密之貌。僴，武毅之貌。喧，《詩》作「咺」。赫喧，宣著盛大之貌。諠，《詩》作「諼」，忘也。道，言也。學，謂講習討論之事。自脩者，省察克治之功。恂，鄭氏讀作「峻」，恂慄，戰懼也。威，可畏也。儀，可象也。引《詩》而釋之，以見能得至善之所由，而又以贊美德容之盛也。@ 《詩》云：「於戲，前王不忘！」君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利，此以没世不忘也。red臣熹曰：於戲，嘆詞。前王，謂文、武也。君子，謂其後賢後王。小人，謂後民也。此言前王盛德至善之餘澤，使天下後世無一物不得其所，所以雖已没世，而人思慕之，愈久而不忘也。此兩節咏歎淫泆，其味深長，當熟玩之。

臣謹按：此傳之三章，釋經文「止於至善」之義。其曰「邦畿千里，維民所止」者，以民止於邦畿，明物之各有所止也。其曰「可以人而不如鳥乎」者，言鳥於其欲止之時，猶知其當止之處，豈可人爲萬物之靈，而反不如鳥之能知所止而止之也。其引「穆穆文王」以下一節，則以聖人之止而明至善之所在也。蓋天生烝民，有物有則，是以萬物庶事莫不各有當止之所。但所居之位不同，則所止之善不一。故爲人君，則其所當止者在於仁；爲人臣，則其所當止者在於敬；爲人子，則其所當止者在於孝；爲人父，則其所當止者在於慈；與國人交，則其所當止者在於信。是皆天理人倫之極致，發於人心之不容已者。而文王之所以爲法於天下、可傳於後世者，亦不能加毫末於是焉。但衆人類爲氣禀、物欲之所昏，故不能常敬而失其所止。唯聖人之心表裏洞然，無有一毫之蔽，故連續光明，自無 不敬，而所止者莫非至善，不待知所止而後得所止也。故傳引此詩而歷陳所止之實，使天下後世得以取法焉。學者於此誠有以見其發於本心之不容已者而緝熙之，則其敬止之功，是亦文王而已矣。《詩》所謂「上天之載，無聲無臭。儀刑文王，萬邦作孚」，正此意也。然君之所以仁，臣之所以敬，子之所以孝，父之所以慈，朋友之所以信，皆人心天命之自然，非人之所能爲也。但能因事推窮以至其極，而又推類以盡其餘，則天下之物皆有以見其至善之所在而止之矣。其引「瞻彼淇澳」以下，舊本脱誤，今移在此。其意則以明夫所以得其至善而止之之方，與其得止之驗也。夫「如切如磋」，言其所以講於學者已精而益求其精也；「如琢如磨」，言其所以脩於身者已密而益求其密也：@此其所以擇善固執，日就月將而得止於至善之由也。恂慄者，嚴敬之存乎中也；威儀者，輝光之著乎外也：此其所以晬面盎背，施於四體，而爲止於至善之驗也。盛德至善，民不能忘，蓋人心之所同然，聖人既先得之，而其充盛宣著又如此，是以民皆仰之而不能忘也。盛德，以身之所得而言也：至善，以理之所極而言也。切磋琢磨，求其止於是而已矣。其引「於戲，前王不忘」以下一節，則因上文民不能忘而言也；蓋賢其賢者，聞而知之，仰其德業之盛也；親其親者，子孫保之，思其覆育之恩也；樂其樂者，含哺鼓腹而安其樂也；利其利者，耕田鑿井而享其利也：此皆先王盛德至善之 餘澤。故雖已没世，而人猶思之，愈久而不能忘也。

子曰：「聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！」無情者不得盡其辭。大畏民志，此謂知本。red臣熹曰：猶人，不異於人也。情，實也。引夫子之言，而言聖人能使無實之人不敢盡其虚誕之辭。蓋我之明德既明，自然有以畏服民之心志，故訟不待聽而自無也。觀於此言，可以知本末之先後矣。

臣謹按：此傳之四章，釋經文「物有本末」之義也。舊本脱誤，今移在此。蓋言聖人德盛仁熟，所以自明者皆極天下之至善，故能大有以畏服其民之心志，而使之不敢盡其無實之辭。是以雖其聽訟無以異於衆人，而自無訟之可聽。蓋己德既明而民德自新，則得其本之明効也。或不能然，而欲區區於分争辯訟之間，以求新民之效，其亦末矣。

臣又謹按：自此以上《大學》之傳，以釋正經前章之義者也。其言「克明德」者，欲學者自彊其志，以勝其氣禀之偏、物欲之蔽，而能明其明德也。其言「顧諟天之明命」者，欲學者之於天理心存目在而不可以頃刻忘也。其言「苟日新，日日新，又日新」者，欲學者深自省察，一日沛然有以去惡而遷善，則又如是日日加功而無間斷也。其言「如切如磋，如琢如磨」者，欲學者之不以小善自足，而益進其功，以求止於至善，亦日新之意也。凡此數者，其言雖殊，其意則一。臣願陛下深留聖意而實致其功，必使一日之間曉然有以見夫氣禀、物欲之爲己害，脱然有以去之而無難，則天理之明瞭然在目，而有以爲日新之地矣。然後日日新之又日新之，如既切而復磋之，如既琢而復磨之， 以至於至善在我而無所不用其極，則宋雖舊邦，而天之所以命陛下者則新矣。如其不然，則臣恐天下之勢將有如前章所謂向老而將暮者。臣不勝大懼，惟陛下之留意焉。

此謂知本。red程子曰：衍文也。 此謂知之至也。red臣熹曰：此句之上當有闕文。

臣謹按：此傳之五章，其次當釋物格、知至之義，今亡其辭，而獨留此一句，乃章末之結語也。臣嘗竊考此篇之旨，其綱領有三，其條目有八，而格物、致知最爲先務。今乃獨遺其本傳之文，不知其所以發明此旨者果爲何説，甚可惜也。然而尚賴程氏之言，有可以補其亡者。如曰：「學莫先於正心誠意，然欲正心誠意，必先致知。而欲致知，又在格物。致，盡也。格，至也。凡有一物，必有一理，窮而至之，所謂格物者也。然而格物亦非一端，如或讀書講明道義，或論古今人物而别其是非，或應接事物而處其當否，皆窮理也。但能今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脱然有貫通處。」又曰：「窮理者，非謂必盡窮天下之理，又非謂止窮得一理便到；但自一身之中，以至萬物之理，理會得多，自當脱然有悟處。」又曰：「格物，非欲盡窮天下之物，但於一事上窮盡，其他可以類推。至於言孝，則當求其所以爲孝者如何。若一事上窮不得，且别窮一事，或先其易者，或先其難者，各隨人淺深。譬如千蹊萬徑，皆可以適國，但得一道而入，則可以推類而通其餘矣。」蓋萬物各具一理，而萬理同出一原，此所以可推而無不通也。至於論其所以用力之本，則其言又 曰：「學道以知爲先，致知以敬爲本。」又曰：「涵養須是敬，進學則在致知。」又曰：「致知在乎所養，養知莫過於寡欲。」論其所以爲敬之方，則其言又曰：「主一之謂敬，無適之謂一。」又曰：「但莊整齊肅，則心便一，一則自無非僻之干，存之久而天理明矣。」至其門人謝良佐之言，則曰：「敬是常惺惺法。」尹焞之言則曰：「人能收歛其心，不容一物，則可以謂之敬矣。」此皆切至之言，深得聖經之旨。傳文雖亡，然於此可以得其梗概矣。故臣又拾遺意而論之曰：天道流行，造化發育，凡有聲色貌象而盈於天地之間者，皆物也。既有是物，則其所以爲是物者莫不各有當然之則，具於人心而自不容已。是皆得於天之所賦，而非人之所能爲也。今且以其至切而近者言之，則心之爲物，實主於身，其體則有仁、義、禮、智之性，其用則有惻隱、羞惡、恭敬、是非之情，渾然在中，隨感而應，各有攸主而不可亂也。次而及於身之所具，則有口、鼻、耳、目、四支之用。@又次而及於身之所接，則有君臣、父子、夫婦、長幼、朋友之常。是皆必有當然之則而自不容已，所謂理也。外而至於人，則人之理不異於己也；遠而至於物，則物之理不異於人也。是乃《書》所謂「降衷」、《詩》所謂「秉彝」、劉子所謂「天地之中」、子思所謂「天命之性」、孟子所謂「仁義之心」、程氏所謂「天然自有之中」、張載所謂「萬物之一原」、邵雍所謂「道之形體」者。但其氣質有清濁偏正之殊，物欲有淺深厚薄之 異，是以聖之與愚、人之與物相與殊絶而不能同耳。以其理之同，故以一人之心而於天下萬物之理無不能知；以其禀之異，故於其理或有所不能窮也。理有未窮，故其知有不盡；知有不盡，則其心之所發必不能純於義理而無雜乎物欲之私。此其所以意有不誠、心有不正、身有不脩，而天下國家不可得而治也。昔者聖人蓋有憂之，是以於其始教，爲之小學，而使人習於誠敬，則所以養其德性、收其放心者，已無所不用其至矣；及其進乎大學，則所謂格物致知云者，又欲其於此有以窮究天下萬物之理而致其知識，使之周遍精切而無不盡也。若其用力之方，則或考之事爲之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際，使於身心性情之德、人倫日用之常，以至天地鬼神之變、鳥獸草木之宜，莫不有以見其所當然而自不容已者。而又從容反覆而日從事乎其間，以至於一日脱然而貫通焉，則於天下之理皆有以究其表裏精粗之所極，而吾之聰明睿知亦皆有以極其心之本體而無不盡矣。凡此推演，雖出管窺，然實皆聖經賢傅之意、造道入德之方也。抑臣聞之，治古之世，天下無不學之人，而王者之子弟，其教之爲尤密。蓋自其爲赤子之時，而教已行矣；及其出就外傅，則又有小學之學；及其齒於胄子，則又有大學之學。凡所以涵養其本原、開導其知識之具，已先熟於爲臣爲子之時，故其内外凝肅、思慮通明之效，有以見於君臨天下之日。所以能秉本執要、醻酢從容、取是舍非、賞善罰惡，而姦言邪説無足以亂其心術也。降及後世，教化不脩，天 下之人例不知學，而尊且貴者爲尤甚。蓋幼而不知小學之教，故其長也無以進乎大學之道。凡平日所以涵養其本原、開導其知識者，既已一切鹵莽而無法，則其一旦居尊而臨下，决無所恃以應事物之變而制其可否之命。至此而後，始欲學於小學，以爲大學之基，則已過時而不暇矣。夫手握天下之圖，身據兆民之上，可謂安且榮矣。而其心乃茫然不知所以御之之術，使中外小大之臣皆得以肆其欺蔽眩惑於前、騁其擬議窺覦於後，是則豈不反爲大危大累而深可畏哉？然而尚幸有可爲者，亦曰敬而已矣。若能於此深思猛省、痛自策勵，兼取孟子、程氏之言，便從今日從事於敬，以求放心，則猶可以涵養本原而致其精明，以爲窮理之本。伏惟陛下深留聖意，實下功夫，不可但崇空言，以應故事而已也。臣義切愛君，不覺煩瀆，下情無任恐懼懇激之至。

所謂誠其意者，毋自欺也。red臣熹曰：毋者，禁止之辭也。人心本善，故其所發，亦無不善。但以物欲之私雜乎其間，是以爲善之意有所不實而爲自欺耳。能去其欲，@則無自欺而意無不誠矣。 如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。故君子必慎其獨也。red臣熹曰：如惡惡臭，惡之深也。如好好色，好之切也。慊，快也，足也。獨者，人所不知而己所獨知之地也。@好善惡惡深切如此，則是意常快足而無自欺矣。必慎其獨者，@所以察之於隱微之間，不使其有物欲之雜而爲自欺也。 小人閒居爲不善，無所不至，見君子而后厭然揜其不善而著其善，人之視己如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠於中，形於外，故 君子必慎其獨也。red臣熹曰：閒居，獨處也。厭然，銷沮閉藏之貌。小人爲惡於隱微之中，而詐善於顯明之地，則自欺之甚也。然既實有是惡於中，則其證必見於外，徒爾自欺而不足以欺人也。君子之謹獨，不待監此而後能，然亦不敢不監此而加勉也。 曾子曰：「十目所視，十手所指，其嚴乎！」red臣熹曰：言雖幽隱之中，吾所獨知之地，而衆所共見有如此者，可畏之甚也。 富潤屋，德潤身，心廣體胖，故君子必誠其意。red臣熹曰：胖，安舒也。言富則能潤屋矣，德則能潤身矣，故心無愧怍，則體常舒泰，德之潤身者然也。蓋善之實於中而形於外者如此，又君子之所以不可不謹獨而誠其意也。

臣謹按：此傳之第六章，承上章之言，以釋經文誠意之義者也。臣又詳説之曰：民之秉彝本無不善，故人心之發，莫不知善之當爲而欲爲之。惟其氣禀之雜、物欲之私有以害之，是以爲善之意有所不實而不免爲自欺也。所謂自欺者外有欲善之形，而其隱微之間常有不欲者以拒乎内也；外有惡惡之狀，而其隱微之間常有不惡者以主乎中也。是以其外雖公而中則私，其形常是而心則否，是皆自欺之類也。所謂誠其意者，亦禁乎此而已矣。能禁乎此，則其心之所發在於好善，則表裏皆好，而隱微之間無一毫之不好；心之所發在於惡惡，則表裏皆惡，而隱微之間無一毫之不惡。是以其好善也如好好色，其惡惡也如惡惡臭，而方寸之間無有纎芥不快不足之處，是則所謂自慊而意之誠也。能自慊而意誠，則其隱微之間無非善之實者。君子於此亦致其謹，而不使一毫之私得以介乎其間而已。若小人之自欺，則不惟形於念慮之間，而必見於事爲之際。此知其爲惡而揜之，則既不足以自欺，人之視己如見其肺肝，則又不足以欺人，亦何益之有哉？此君 子所以又以爲戒而必謹其獨也。其引曾子之言以下，則所以明夫隱微之間實有不善，則人皆知之，如十目之所同視、十手之所同指，無不見之，甚可畏也。隱微之間，實無不善，則其形於外也亦然。蓋多財之人其屋必美，有德之人其身必脩，其心廣大，則其體必安舒。此又以著理之必然，而見君子所以必誠其意之指也。然考之於經，則所以能誠其意者，乃在夫知至。蓋知無不至，則其於是非得失皆有以剖析於毫釐之間，而心之所發必無外善内惡之弊。所以有主於中，有地可據，而致謹於隱微之間也。若知有不至，則其不至之處惡必藏焉，以爲自欺之主，雖欲致其謹獨之功，亦且無主之能爲而無地之可據矣。此又傳文之所未發，而其理已具於經者，皆不可以不察也。然猶爲衆人言之耳。若夫人君，則以一身託乎兆民之上，念慮之間一有不實，不惟天下之人皆得以議其後，而禍亂乘之，又將有不可遏者。其爲可畏，又不止於十目所視、十手所指而已。願陛下於此深加省察，實用功夫，則天下幸甚。如其不然，則今日區區之講讀，亦徒爲觀聽之美而已，何益於治道有無之實，以窒夫禍亂之原哉？

祧廟議狀并圖

古廟制

一世各爲一廟，廟有門、有堂、有室、有房、有夾室、有寢，四面有牆。

古室制

廟室之制皆如此。其主皆在西壁下，東向。祫則太祖東向，昭南向，穆北向。

本朝太廟制red 從後看起

見行廟

今禮官等議。今熹擬定。

室次第

red 「而」，原作「隨」，據浙本改。

red 「小」字原無，據浙本補。

具位準尚書吏部牒，奉聖旨，令侍從、兩省、臺諫、禮官集議四祖祧主宜有所歸者。熹今竊詳群議，其説雖多，而揆以《禮經》，皆有可疑。如曰藏於太廟之西夾室，則古者唯有子孫祧主上藏於祖考夾室之法，而無祖考祧主下藏于子孫夾室之文。昔者僖祖未遷，則西夾室者，僖祖之西夾室也。故順、翼二祖之主藏焉而無不順之疑。今既祧去僖祖而以太祖祭初室矣，則夾室者乃太祖之夾室。自太祖之室視之，如正殿之視朵殿也。子孫坐於正殿，而以朵殿居其祖考，於禮安乎？此不可之一也。至於祫享，則又欲設幄於夾室之前而别祭焉，則既不可謂之合食，而僖祖神坐正當大祖神坐之背，前孫後祖。此又不可之二也。如曰别立一廟以奉四祖，則不唯喪事即遠，有毁無 立，而所立之廟必在偏位，其棟宇儀物亦必不能如太廟之盛，是乃名爲尊祖而實卑之。又當祫之時，群廟之主祫于太廟，四祖之主祫于别廟，亦不可謂之合食。此又不可之三也。如曰藏主於天興殿，則宗廟、原廟，古今之禮不同，不可相雜，而不得合食，亦與别廟無異。此又不可之四也。凡此數者，反復尋繹，皆不可行。議者亦皆知其不安，而不知所以然者，特以其心急欲尊奉太祖，三年一袷時暫東向之故，而爲此紛紛，不復顧慮。殊不知其實無益於太祖之尊，而徒使僖祖、太祖兩廟威靈常若相與争校彊弱於冥冥之中，并使四祖之神疑於受擯，徬徨躑躅，不知所歸，令人傷痛不能自已。不知朝廷方此多事之際，亦何急而爲此也？今亦無論其他，但以太祖皇帝當日追尊帝號之心而默推之，則知太祖今日在天之靈於此必有所不忍而不敢當矣。又况僖祖祧主遷於治平，而不過數年，神宗皇帝復奉以爲始祖，已爲得禮之正而合於人心，所謂有其舉之而莫敢廢者乎？且孔子論武王、周公之孝而曰：「踐其位，行其禮，奏其樂；愛其所親，敬其所尊；事死如事生，事亡如事存：孝之至也。」今天子既踐太祖之位、行太祖之禮、奏太祖之樂矣，則當愛太祖之所親、敬太祖之所尊，所以事太祖者無以異於生存之時，乃爲至孝。而議者顧欲黜其所追尊之祖考置之他所，而又未有一定之處，是豈所謂愛敬其所親尊而事之如生存之時乎？且議者之所以必爲此説者，無他，但以太祖膺圖受命，化家爲國，而王業之興不由僖祖耳。若以此言，則后稷本封於邰，而 不窟已自竄於戎狄，公劉、太王又再遷而後定，文、武之興，又何嘗盡由於后稷哉？但推其本始爲出於此，故不可以不祭，而祭之不可以不尊耳，豈計其功德之小大有無哉？况周人雖以后稷爲太祖，而《祭法》亦曰：「祖文王而宗武王」，是乃所謂祖有功而宗有德之意。故自爲世室而百世不遷，以冠群廟，則亦不待東向於祫然後可以致崇極之意矣。然今日宗廟之制未能如古，姑以權宜而論之，則莫若以僖祖擬周之后稷而祭於太祖之初室，順祖爲昭，翼祖爲穆，宣祖爲昭，而藏其祧主于西夾室。太祖爲穆，擬周之文王爲祖而祭於太廟之第二室。太宗爲昭，擬周之武王爲宗而祭于太廟之第三室。其太祖、太宗又皆百世不遷而謂之世室。真宗爲穆，其祧主亦且權藏於西夾室。仁宗爲昭、爲宗，而祭於第四室，亦爲世室，如太宗之制。英宗爲穆，藏主如真宗之制。神宗爲昭，祭第五室。哲宗爲穆，祭第六室。徽宗爲昭，祭第七室。欽宗爲穆，祭第八室。高宗爲昭，祭第九室。孝宗爲穆，祔第十室。異時高宗亦當爲宗，爲世室，如太宗、仁宗之制。三歲祫享，則僖祖東向如故，而自順祖以下至于孝宗，皆合食焉，則於心爲安而於禮爲順矣。至于古者宗廟之制，今日雖未及議，尚期異時興復之後，還反舊都，則述神宗之志而一新之，以正千載之繆、成一王之法，使昭穆有序而祫享之禮行於室中，則又善之大者也。蓋尊太祖以東向者，義也；奉僖祖以東向者，恩也。義者，天下臣子今日之願也；恩者，太祖皇帝當 日之心也。與其伸義詘恩以快天下臣子之願，孰若詘義伸恩以慰太祖皇帝之心乎？韓愈所謂「祖以孫尊，孫以祖詘」者，正合此意。而又以爲四時各祭其廟，則所伸之祭常多。三年然後一祫，則所詘之祭常少，亦中事情。故熹於此嘗有感焉，竊獨以爲今欲議四祖神位所祔之宜，而卒不免於舛逆而難通，不若還僖祖於太廟，三年而一東向之，爲順易而無事也。熹孤陋寡聞，所見如此。昨日適以衰病，不及預議。伏念宗廟事重，不敢緘默，須至申聞者。

右件如前，并畫到圖子四紙繳連在前，謹具狀申尚書省，欲乞并賜詳酌，敷奏施行。伏候鈞旨。

小貼子

熹謹按禮家先儒之説，兄弟傳國者，以其嘗爲君臣，便同父子，各爲一世，而天子七廟，宗者不在數中，此爲禮之正法。若今日見行廟制，則兄弟相繼者共爲一世，而太廟增爲九世，宗者又在數中，皆禮之未失也。故熹狀中所擬太廟世數，一準先儒之説，固知未必可用。若議者乃用今制，而反不曾詳考自僖祖以至孝宗方及十世，太祖、太宗爲第三世，尚在四昭四穆之中，今日祧遷，只合依孝宗初年遷翼祖例，且遷宣祖，然後爲得。乃不察此，而欲一旦無故并遷僖、宣二祖，又彊析太祖、太宗各爲一世，既與哲、徽、欽、高之例不同，又使太廟所祀其實 僅及八世，進不及今之九，退不成古之七，尤爲乖繆，無所據依。政使熹説迂闊，多所更改，不可施行，其議者并遷二祖、析一爲二之失，亦合速行改正，且遷宣祖，而合太祖、太宗復爲一世，以足九世之數。伏乞詳察。

熹既爲此議，續搜訪得元祐大儒程頤之説，以爲太祖而上有僖、順、翼、宣，先嘗以僖祧之矣，介甫議以爲不當祧，順以下祧可也。何者？本朝推僖祖爲始，已上不可得而推也。或難以僖祖無功業，亦當祧。以是言之，則英雄以得天下自己力爲之，並不得與祖德。或謂靈芝無根，醴泉無源，物豈有無本而生者？今日天下基本蓋出於此人，安得爲無功業？故朝廷復立僖祖廟爲得禮，介甫所見，終是高於世俗之儒。熹竊詳頤之議論，素與王安石不同，至論此事，則深服之，以爲高於世俗之儒，足以見理義人心之所同，固有不約而合者。但以衆人，不免自有争較彊弱之心，雖於祖考，亦忘遜避，故但見太祖功德之盛，而僖祖則民無得而稱焉，遂欲尊太祖而卑僖祖。又見司馬光、韓維之徒皆是大賢，人所敬信，其議偶不出此，而王安石乃以變亂穿鑿得罪於公議，故欲堅守二賢之説，并安石所當取者而盡廢之，所以無故生此紛紛。今以程頤之説考之，則可以見議論之公，而百年不决之是非可坐判矣。并乞詳察。

面奏祧廟劄子red 并圖

臣竊見太祖皇帝受命之初，未遑他事，首尊四祖之廟，而又以僖祖爲四廟之首。累聖尊崇，罔敢失墜。中間雖以世數寖遠，遷之夾室，而未及數年，議臣章衡復請尊奉以爲太廟之始祖。宰相王安石等遂奏，以爲本朝自僖祖以上，世次不可得而知，則僖祖有廟，與稷、契疑無以異。今欲毁其廟而藏其主，替祖宗之尊而下祔於子孫，@非所以順祖宗之孝心也。@於是神宗皇帝詔從其請，而司馬光、韓維、孫朴、孫固等以爲非是，力奏争之，其説甚詳。然其立意不過以爲太祖受命立極，當爲始祖而祫享東向，僖祖初無功德，親盡當祧而已。臣嘗深考其説，而以人心之所安者揆之，則僖祖者，太祖之高祖考也，雖歷世久遠，功德無傳，然 四世之後篤生神孫，順天應人，以寧兆庶，其爲功德，蓋不必身親爲之然後爲盛也。是以太祖皇帝首崇立之，以爲初廟。當此之時，蓋已歸德於祖而不敢以功業自居矣。@今乃以欲尊太祖之故，@而必使之奪據僖祖初室東向之位，臣恐在天之靈於此有所不忍而不敢當也。安石之爲人，雖不若光等之賢，而其論之正則有不可誣者。世之論者不察乎此，但見太祖功德之盛，而不知因太祖當日崇立僖祖之心以原其所自，但見光等之賢非安石、章衡之所及，而不知反之於己，以即夫心之所安，是以紛紛，多爲異説。臣嘗病其如此，每恨無以正之。不謂今者之來，適逢此議，而又以疾病之故，不獲祗赴，謹已略具鄙見申尚書省，乞與敷奏，并畫成圖本，兼論古今宗廟制度得失。因又訪得元祐大儒程頤所論，深以安石之言爲當，貼説詳盡，而所論并祧二祖、止成八世之説，尤爲明白，未知已未得達聖聽？欲乞宣問，詳賜覽觀，并下此奏别令詳議，以承太祖皇帝尊祖敬宗、報本反始之意。上延基祚，下一民聽，千萬幸甚。取進止。red乞降付尚書省。

貼黄

臣竊見今者群臣所議奉安四祖之禮多有未安，蓋不遷僖祖則百事皆順，一遷僖祖則百事皆舛，雖復巧作回互，終不得其所安。而又當此人心危疑之際，無故遷移國家始祖之祀，亦惑衆聽，實爲非 便。而或者以謂前日之議已奉聖旨恭依，難復更改。臣竊詳治平四年三月，議者請遷僖祖，已詔恭依，至熙寧五年十一月，因章衡、王安石等申請復還僖祖，又詔恭依。蓋宗廟事重，雖已施行，理或未安，不容不改。伏乞聖照。

議祧廟劄子

臣前日面奏祧廟事，伏蒙聖慈宣諭，若曰：僖祖自不當祧，高宗即位時不曾祧，壽皇即位時亦不曾祧，太上即位時又不曾祧，今日豈可容易？臣恭承聖訓，仰見陛下聖學高明，燭見事理，尊事宗廟，决定疑惑，至孝至明，非群臣所能及，不勝嘆仰。然今已多日，未聞降出臣元奏劄子付外施行。竊慮萬機之繁，未及指揮，欲望聖明早賜處分，臣不勝幸甚。取進止。red乞降付尚書省。

進擬詔意

廟議劄狀并圖包括古今，曲盡底藴，@非獨可爲今日之法，亦可留備他日稽考，不若降出，更令詳議。如彼説妄，便可反覆剖析，以盡同異；如彼説是，此便不當固執。如但含糊直降指揮，却恐不厭衆心，反有輕率偏狥之誚。若必不欲降出再議，即當擬定詔意，乞降御筆指揮。然終不若再議之爲善也。其詔意如左云：昨因臣僚請遷僖祖皇帝，而尊太祖皇帝爲初室，將來袷享，即正東向之位，當已恭依。今復思之，殊有未便。蓋太廟見祀九世十二室，僖祖自熙 寧以來尊爲始祖，祭于初室，百世不遷，遇祫享日，@即居東向之位，已合典禮，「有其舉之，莫敢廢也」。太祖尚在四昭四穆之内，亦未合便居初室，亟正東向，却使太廟止成八世，而四祖不得合食。不若上存僖祖爲初室，@東向如故，而遷宣祖一世於西夾室。太祖、太宗、仁宗三室亦爲百世不遷之廟，將來永不祧毁，庶幾有以仰順祖宗之孝心，不至妄减太廟世數，且符合食之義，以副朕欽承宗廟之意，其□月□日、閏十月□日兩次已降指揮，@更不施行。

山陵議狀

具位臣朱熹準尚書吏部牒，十月九日𣪁宫覆按使孫逢吉狀，定到太行至尊壽皇聖帝神穴事，三省、樞密院同奉聖旨，令侍從、臺諫限三日集議聞奏。臣方欲赴臺集議，忽聞朝廷已别差官前去宣諭，即與衆官具狀申省，别聽指揮外。臣竊有愚見，深恐言之不早，有誤大計，須至先具奏聞者。

右臣竊惟至尊壽皇聖帝，聖德神功，覆冒寰宇。深仁厚澤，浸潤生民。厭世上賓，率土哀慕。宜得吉土，以奉衣冠之藏，垂裕後昆，永永無極。而因山之卜，累月于兹，議論紛紜，訖無定説。臣嘗竊究其所以，皆緣專信臺史而不廣求術士，必取國音坐丙向壬之穴，而不博訪名山，是以祖略苟簡，唯欲祔於紹興諸陵之旁。不唯未必得其形 勢之善，若其穴中水泉之害、地面浮淺之虞、偪仄傷破之餘、驚動諸陵之慮，雖明知之，亦不暇顧。群臣議者又多不習此等猥賤之末術，所以不能堅决剖判，致煩明詔，博訪在廷。臣實痛之，其敢無辭以對？

蓋臣聞之，葬之爲言藏也，所以藏其祖考之遺體也。以子孫而藏其祖考之遺體，則必致其謹重誠敬之心，以爲安固久遠之計。使其形體全而神靈得安，則其子孫盛而祭祀不絶，此自然之理也。是以古人之葬，必擇其地而卜筮以决之，不吉則更擇而再卜焉。近世以來，卜筮之法雖廢，而擇地之説猶存。士庶稍有事力之家，欲葬其先者，無不廣招術士，博訪名山，參互比較，@擇其善之尤者，然後用之。其或擇之不精，地之不吉，則必有水泉、螻蟻、地風之屬以賊其内，使其形神不安，而子孫亦有死亡絶滅之憂，甚可畏也。其或雖得吉地，而葬之不厚，藏之不深，則兵戈亂離之際，無不遭罹發掘暴露之變，此又其所當慮之大者也。至於穿鑿已多之處，地氣已洩，雖有吉地，亦無全力。而祖塋之側，數興土功，以致驚動，亦能挻災。此雖術家之説，然亦不爲無理。以此而論，則今日明詔之所詢者，其得失大概已可見矣。

若夫臺史之説，謬妄多端。以禮而言，則《記》有之曰：「死者北首，生者南向，皆從其朔。」又曰：「葬於北方北首，三代之達禮也。」即是古之葬者必坐北而向南。蓋南陽而北陰，孝子之心不忍死其親，故雖葬之於墓，猶欲其負陰而抱陽也。豈有坐南向北，反背陽而向陰之理乎？

若以術言，則凡擇地者，必先論其主勢之彊弱、風氣之聚散、水土之淺深、穴道之偏正、力量之全否，然後可以較其地之美惡。政使實有國音之説，亦必先此五者，以得形勝之地，@然後其術可得而推。今乃全不論此而直信其庸妄之偏説，但以五音盡類群姓，而謂塚宅向背各有所宜，乃不經之甚者。不惟先儒已力辨之，而近世民間亦多不用。今乃以爲祖宗以來世守此法，順之則吉，逆之則凶，則姑亦無問其理之如何，但以其事質之，則其謬不攻而自破矣。蓋自永安遷奉以來，已遵用此法，而九世之間，國統再絶，靖康之變，宗社爲墟。高宗中興，匹馬南渡，壽皇復自旁支入繼大統。至於思陵，亦用其法，而壽皇倦勤之後，旋即升遐。太上違豫日久，以至遜位。赤山亦用其法，而莊文、魏邸相繼薨謝。若曰吉凶由人不在於地，不有所廢其何以興，則國音之説自爲無用之談，從之未必爲福，不從未必爲禍矣。何爲信之若是其篤，而守之若是其嚴哉？若曰其法果驗，不可改易，則洛、越諸陵，無不坐南而向北，固已合於國音矣，又何吉之少而凶之多耶？臺史之言，進退無據，類皆如此。試加詰問，使之置對，必無辭以自解矣。

若以地言，則紹興諸陵臣所未覩，不敢輕議。然趙彦逾固謂舊定神穴土肉淺薄，開深五尺，下有水石，難以安建矣。而荆大聲者乃謂新定東頭之穴比之先定神穴高一尺一寸五分，@開深九尺，即無水石。臣嘗詳考二人之言，反復計度，新穴比之舊穴只 高一尺一寸五分，則是新穴開至六尺一寸五分，則與舊穴五尺之下有水石處高低齊等，如何却可開至九尺而其下二尺八寸五分者無水石耶？且大聲既知有此無水吉穴，當時便當指定，何故却定土肉淺薄、下有水石之處以爲神穴，直至今日，前説漏露，無地可葬，然後乃言之耶？其反覆謬妄，小人常態，雖若不足深責，然其姦心乃欲奉壽皇梓宫置之水中而略不顧忌，則其罔上迷國、大逆無道之罪不容誅矣。脱使其言别有曲折，然一坂之地，其廣幾何，而昭慈聖獻皇后已用之矣，@徽宗一帝二后又用之矣，高宗一帝一后又用之矣，計其地氣已發洩而無餘，行圍、巡路、下宫之屬又已迫狹之甚，不可移减。今但就其空處即以爲穴，東西趲那，或遠或近，初無定論。蓋地理之法，譬如針灸，自有一定之穴，而不可有毫釐之差。使醫者之施砭艾皆如今日臺史之定宅兆，則攻一穴而遍身皆創矣，是又安能得其穴道之正乎？

若果此外别無可求，則亦無可奈何。而今兩浙數州皆爲近甸，三二百里豈無一處可備選擇，而獨遷就偪仄於此數步之間耶？政使必欲求得離山坐南向北之地，亦當且先泛求壯厚高平可葬之處，然後擇其合於此法者。况其謬妄不經之説，初不足信也耶？臣自南來，經由嚴州富陽縣，見其江山之勝，雄偉非常。蓋富陽乃孫氏所起之處，而嚴州乃高宗受命之邦也。説者又言臨安縣乃錢氏故鄉，山川形勢寬平邃密，而臣未之見也。凡此數處，臣雖未敢斷其必爲可用，然以臣之所已見已聞者逆推 其未見未聞者，@安知其不更有佳處，萬萬於此而灼然可用者乎？但今偏信臺史之言、固執紹興之説而不肯求耳。若欲求之，則臣竊見近年地理之學出於江西、福建者爲尤盛，政使未必皆精，然亦豈無一人粗知梗概，大略平穩，優於一二臺史者？欲望聖明深察此理，斥去荆大聲，置之於法，即日行下兩浙帥臣、監司，疾速搜訪，量支路費，多差人兵轎馬，津遣赴闕，令於近甸廣行相視，得五七處，然後遣官按行，命使覆按。不拘官品，但取通曉地理之人，參互考校，@擇一最吉之處，以奉壽皇神靈萬世之安，雖以迫近七月之期，然事大體重，不容苟簡。其孫逢吉所謂「少寬日月，别求吉兆爲上」，此十字者實爲至論。惟陛下采而用之，庶幾有以少慰天下臣子之心，用爲國家祈天永命之助。

臣本儒生，不曉術數，非敢妄以淫巫瞽史之言眩惑聖聽，自速譏誚。蓋誠不忍以壽皇聖體之重，委之水泉沙礫之中、殘破浮淺之地。是以痛憤激切，一爲陛下言之。譬如鄉鄰親舊之間，有以此等大事商量，吾乃明知其事之利害必至於此，而不盡情以告之，人必以爲不忠不信之人。而况臣子之於君父，又安忍有所顧望而默默無言哉？惟陛下詳賜省察，斷然行之，則天下萬世不勝幸甚。謹録奏聞，伏候敕旨。red乞付尚書省。@「臺吏」之「吏」恐當作「史」。@

晦庵先生朱文公文集卷第十五

福州府學訓導舒鏊校

校記

共27項

「議狀」、「劄子」，原無，據浙本及目録補。

「夫」，浙本作「一」。

「昧」，閩本、浙本、天順本作「暗」。

「尤」，原作「至」，據浙本改。

「赫」，原作「嚇」，據浙本改。

「美」，浙本作「其」。

「於」，浙本作「其」。

「有」，原作「其」，據浙本，天順本改。

「欲」，浙本作「私」。

「之」下原衍「之」字，據浙本删。

「慎」，閩本、浙本作「謹」。按「慎」（眘）爲孝宗諱，朱熹所書必是「謹」字。

「宗」，浙本作「考」。

「宗」，浙本作「考」。

「祖」，浙本作「彼」。

「以欲」，浙本作「欲以」。

「曲」，浙本作「展」。

「祫」，原作「於」，據浙本改。

「不若」，浙本作「今合」。

「□」，底本原爲叁處空格。

「互比」，浙本作「考互」。

「勝」，浙本作「勢」。

「大」，原作「犬」，據浙本改。

「獻」，原作「皇」，據浙本、天順本改。

「已見已聞」，原作「已見聞」，據浙本改。「聞」下「者」字原無，據浙本補。

「互考」，浙本作「考互」。

「乞」，天順本作「降」。

按查文内無「臺吏」，皆爲「臺史」。