晦庵先生朱文公文集卷第五十六
書red 知舊門人問答
答趙子欽red 彦肅
昨承寄及文字，意謂一時思索偶有所未至，故率易報去。今承示喻，乃平日所深體而實見者，甚愧輕發。然所謂深體而實見者乃止如此，在賢者似尤不宜如此便休也。「删《遺書》之未精，探《易傳》之未至」，此在當日楊、尹諸先達猶未敢輕言之，今日安敢議此耶？只如所示屯卦之説，深所未曉。若欲以此凑補《易傳》七分之心，恐合不著也。大率近日學者例有好高務廣之病，將聖人言語不肯就當下著實處看，須要説教玄妙深遠，添得支離蔓衍，未論於己無益，且是令人厭聽。若道理只是如此，前賢豈不會説？何故却只如此平淡簡短，都無一種似此大驚小怪底浮説？蓋是看得分明、思得爛熟，只有此話，别無可説耳。其曰只説得七分者，亦言沈酣浸漬，自信自得之功更在學者自著力耳，豈是更要别添外料，@釀玄酒而和大羹也耶？
且如「元亨利貞」四字，文王本意，在乾、坤者只與諸卦一般，是大亨而利於正耳。至孔子作《彖傳》、《文言》，始以乾、坤爲四德，而諸卦自如其舊。二聖人之意非 有不同，蓋各是發明一理耳。今學者且當虚心玩味，各隨本文之意而體會之，其不同處自不相妨，不可遽以己意横作主張，必欲挽而同之，以長私意、增衍説，終日馳鶩於虚詞浮辨之間，而於存養省察日用之功反有所損而無所益也。
去歲承書之日，適有江西傅子淵在坐，蓋喜聞足下之説，而以示之，子淵不善也，熹猶未以爲然。然自今觀之，則拙者之見果爲有愧於子淵矣。願賢者深思而有以反之，勿使熹爲終有愧也。
答趙子欽
示喻訥言敏行之意甚善，然前書鄙論，亦非謂都不講究而專務力行也，正爲聖言微指本自精約，不當如是支蔓以求之，恐其愈多而愈遠耳。
答趙子欽
示喻虚一之説甚善，此本聖人所不言，今著一句便成贅語。來喻推説其理甚當，但以四十九蓍握而未分爲太極之象，則恐亦未穩當。蓋太極，形而上者也。兩三四五，形而下者也。若四十九蓍可合而命之曰太極之象，則二三四五亦可合而命之曰太極之體矣。蓋太極雖不外乎陰陽五行，而其體亦有不離乎陰陽五行者。@熹於周子之圖書之首固已發此意矣。若必其所象毫髮之不差，則形而上下終不容强於匹配。若曰各隨所指而言，則與其以握而未分者 象太極，反不若以一策不用者象之之爲無病也。明者試復思之，如何？
答趙子欽
自反研幾之喻，極感至意，不敢不勉。但他論有未能無疑者。如詩樂起調畢曲之法，乃自古所傳如此，音調方有歸宿，不可紊亂。温公《書儀》誠有未盡合古制處，然兼而存之，自可考見得失。今以其一詞之不合便欲削去，似亦草率。且彼以俗尚而雜古禮，吾以臆見而改古樂，安知後之視今不猶今之視昔耶？堂室制度，必已得其詳實，因便早幸示及，方欲葺數椽之居，或可取以爲法耳。子静後來得書，愈甚於前，大抵其學於心地工夫不爲無所見，但便欲恃此陵跨古今，更不下窮理細密功夫，卒并與其所得者而失之。人欲横流，不自知覺，而高談大論，以爲天理盡在是也，則其所謂心地工夫者又安在哉？
答趙子欽
禮圖未暇詳考，亦是素看此篇不熟，猝乍看未得。若更得冠、婚禮二圖，容并考之，乃爲幸耳。室之户牖並列於前，@不知以幾分爲户，幾分爲牖？房在室東而無北壁，不知其南户有扉否？red房之户當中耶？近東角耶？近西角耶？ 兩階當直東西序之中而上耶？近兩楹而上耶？近兩壁而上耶？須先定此地盤間架，乃可議其升降出入。幸亦并作一圖，子細見示也。《易》説用意 甚精，然鄙見却有未安處，似是爲説太精、取義太密，或傷簡易之趣。更俟詳玩，别奉扣也。
答趙子欽
熹數年來有更定舊書數種，欲得面論而不可得。大抵愚意常患近世學者道理太多，不能虚心退步、徐觀聖賢之言以求其意，而直以己意强置其中，所以不免穿鑿破碎之弊，使聖賢之言不得自在而常爲吾説之所使，以至劫持縛束而左右之，甚或傷其形體而不恤也。如此，則自我作經可矣，何必曲躬俯首而讀古人之書哉？不識明者以爲如何？
答趙子欽
禮圖甚精，但病軀尚爾支離，正甫到此未久，亦大病數十日，今又迫歸，遂不得子細商訂。但昨來黄婿考得堂序制度頗與來示不同，亦未暇參考折中。正甫計必持歸，幸爲詳之，因來喻及也。《易》説用意固甚精密，愚意亦素謂《易》學不可離却象數，但象數之學亦須見得大概總領，方可漸次尋探。今但如此瑣細附合，恐聖人之意本未必爾而虚費功力也。大抵讀書須見得有曉不得處，方是長進。又更就此闕其所疑而反復其餘，則庶幾得聖人之意、識事理之真，而其不可曉者不足爲病矣。正甫趨向持守甚不易得，但看文字亦尚多强説處。此學者之通患，如前輩亦或未能免。先聖 所謂寬以居之，子張所謂執德不弘，正爲救此病耳。不識明者以爲如何？無由面話，書札不得究所欲言，而衰晚疾病，恐不久在世間，或能早爲命駕一來，使區區懷抱得以傾倒，而萬一辱有取焉，亦非小因緣也。此間雖有士友數輩，然與之語，往往不能盡人意。一旦溘然，此事便無所寄，不得不爲之慮耳。《大學》、《語》、《孟》説各一通謾往，此近日所脩定，然尚覺得有硬説費力處。煩爲一閲，見日面論，須盡去此等病，方見聖人本意也。
答詹子厚
便中辱書，良足爲慰。但所寄喻、趙二書及復齋行實奠詞，三復悲歎，不能自已。嗚呼，世豈有斯人耶！銘墓誠願效區區，但時論如此，兩三年來不敢爲人作一字而猶不免，今譴責方新，豈敢干犯？且當謹藏，以俟雷霆之威有時或息，而熹偶未死，則終不敢食此言耳。萬一溘先朝露，則諸賢之言自足紀於後世，亦不待熹而顯。幸密以告汪、喻，默會此意，勿以語人也。
答詹子厚
罪戾之餘，幸亦粗遣，不足云云。子欽之逝，念不能忘。前書所報刊行《易》説事，不知尚及止否？計其書多説象數，似亦不妨。但是有些這下氣息，令人憎嫌耳。可中安在？書中説欲此來，不知成行否？因通書幸爲致意，并問汪正父所在也。此間《禮書》漸可脱藁，若得二公一來訂之尤佳，然不可語人，恐速煨燼之災也。
答曾泰之red 祕
所喻《鄉黨》卒章疑義，此等處且當闕之，却於分明易曉、切於日用治心脩己處反復玩味，深自省察，有不合處，即痛加矯革，如此方是爲己功夫，不可只於文字語言上著力也。彼中士子有來學者，亦可以此告之。熹《論語集注》未嘗皆引胡先生説，所傳恐誤。此書之作，只是解説訓詁文義，免得學者汎觀費力。然所謂玩味省察功夫，却在當人，不在文字也。
答徐載叔red 賡
知放船下都，爲排雲叫閽之舉，此意甚壯。示及藁草，詞氣奔放而叙事詳密，病中目昏，略一披覽，甚快鄙意，所論亦切中今日之弊。如經題破碎，近日尤甚。前日江東未得請時，嘗欲到官後檢舉諸州所申，入一文字，劾其戲侮聖言之尤者一二人。雖或未必聽從，亦且令人傳笑，少警昏俗。既不成行，此事又且已，今讀來示，如癢得搔也。但此事更有根本，今徒然説得病痛，不知如何下藥？又此於治體僅爲一事，而文書浩漾已如此，恐萬機之暇亦不能詳覽也。更略簡節之，并與施行之目一二陳之，乃爲佳。
所喻學者之害莫大於時文，此亦救弊之言。然論其極，則古文之與時文，其使學者棄本逐末，爲害等爾。但此等物如淫聲美色，不敢一識其趣，便使人不能忘，政當以爲通人之蔽，不當以是爲當務而切切留意也。
放翁之詩，讀之爽然。近代唯見此人爲有詩人風致。如此篇者，初不見其著意用力處，而語意超然，自是不凡，令人三歎不能自已，蓋愛之者無罪而害之者自爲病耳。近報又已去國，不知所坐何事？恐只是不合做此好詩，罰令不得做好官也。
答徐載叔
專人示問，尤荷厚意。但觀所論，枝葉太繁、標榜太多，似於古人爲己之意有不相似者。未知謝、陸二公曾以此奉箴否？竊謂此非小病，遂而不反，尤悔之積將有不可勝言者，辨説雖精，無能補也。
答葉正則red 適
來書毫毛鈞石之喻，是乃孟子所謂尋尺者。此等議論，近世蓋多有之，不意明者亦出此也！古人爲己之實，無多言語，今欲博考文字以求之，而又質之於膠擾未定之胸次，宜其愈求而愈不得也。既未知其實之所在，則所謂百餘年來之所講貫者，果指何事以充之，而遽以爲未合於聖賢之中耶？
答葉正則
向見人家抄録靖康事，有耿黄門劄子，論祖宗致治不如熙、豐之盛者數條，不當專以祖宗爲法。後有欽廟批語，若曰：「昨降 某事指揮，失於思慮，尚賴師傅大臣正救其失，前命更不施行。」當時不曾録得，後閲《實録》、《長編》之屬，皆無此事，不知今尚有考處否？耿之誤國，固非一事，然此一章乃定公、孔子所謂一言者，恐不可不著之史籍，以爲永監也。
答葉正則
所喻二説之未安，具悉雅意。但熹則以爲，舊聞者，中也；獨得者，過也；賢者之所以未然者，不及也。其詳雖有未得盡聞者，然大約當不出此。於此看破，則千里同風，不待片言而群疑決矣。
答葉正則
向來相見之日甚淺，而荷相與之意甚深。中間寓舍並坐移晷，觀左右之意，若欲有所言者，而竟囁嚅不能出口。前後書疏往來，雖復少見鋒穎，而亦未能彼此傾倒，以求實是之歸，但見士子傳誦所著書及答問書尺，類多籠罩包藏之語，不唯他人所不解，意者左右亦自未能曉然於心而無所疑也。
世衰道微，以學爲諱，上下相狥，識見議論日益卑下。彼既不足言矣，而吾黨之爲學者又皆草率苟簡，@未曾略識道理規模、工夫次第，便以己見摶量凑合，撰出一 般説話，高自標置，下視古人。及考其實，則全是含胡影響之言，不敢分明道著實處。竊料其心豈無所疑？只是已作如此聲勢，不可復謂有所不知，遂不免一向自瞞，强作撑拄，且要如此鶻突將去，究竟成就得何事業？未論後世，只今日旁觀，便須有人識破。未論他人，只自家方寸，如何得安穩耶？
如來書所謂在荆州無事，看得佛書，乃知世外瓌奇之説本不能與治道相亂，所以參雜辨争，亦是讀者不深考爾。此殊可駭，不謂正則乃作如此語話也。中間得君舉書，亦深以講究辨切爲不然。此蓋無他，只是自家不曾見得親切端的、不容有毫釐之差處，故作此見耳。欲得會面，相與劇談，庶幾彼此盡情吐露，尋一箇是處。大家講究到底，大開眼看覷，大開口説話，分明去取，直截剖判，不須得如此遮前掩後，似説不説，做三日新婦子模樣，不亦快哉！孟子自許雖行霸王之事而不動其心，究其根原，乃只在識破詖、淫、邪、遁四種病處。今之學者不唯不能識此，而其所做家計窠窟乃反在此四種病中，便欲將此見識判斷古今、議論聖賢，豈不誤哉！相望千里，死亡無日，因書聊復一言，不審明者以爲如何？然勿示人，恐又起閙，無益而有損也。
若見得道理分明，便無事殺，決不暇讀佛書；若偶讀之，亦須便見得其亂道誤人處愈親切，不至爲此言矣。試以此一端思之，可見得失。劉智夫此間相去不百里，暑中未得款會。同志難得，但恐自處已太高了，不肯放下就實做工夫耳。年來見得此事極分明，乃知曾子實以魯得之，而聰明辨博如子貢者，終不得與聞於 此道之傳，真有以也。
答徐居厚red 元德
大病新復，正要將護，不可少有激觸，損動真氣。讀書度未能罷，且歇得數月亦佳。將來看時，亦且適意遮眼，自有意味，正不必大段著力記當，損人心力，使人氣血不舒，易生疾病。况古人之學，自有正當用力處，此等止是隨力隨分開廣規模，若專恃此，亦成何等學問耶？前此屢欲言之，而匆匆不暇，今亦不特爲養病發也。今人但見孔子問禮問官，無所不學，便道學問只是如此，却不知得他合下是甚次第大底本領方有功夫到此。若只將自家此等小小見識而學養子而后嫁，豈不誤哉！至於平心和氣，却是吾人學問根本，亦不爲病然後當著力也。
答趙履常red 崇憲
示喻讀書遺忘，此亦士友之通患，無藥可醫。只有少讀深思，令其意味浹洽，當稍見功耳。讀《易》亦佳，但經書難讀，而此經爲尤難。蓋未開卷時，已有一重象數大概功夫；開卷之後，經文本意又多被先儒硬説殺了，令人看得意思局促，不見本來開物成務活法。廷老所傳鄙説，正爲欲救此弊。但當時草草抄出，踈略未成文字耳。然試略考之，亦粗見門户梗概。若有他説，則非吾之所敢聞也。
答方賓王red 誼
伏自先人實與先侍郎丈有遊從之好， 而熹蚤歲又得以州縣小吏趨走幕府之下，辱慰薦焉。衰悴無堪，不能有以報效萬一，每念知顧之重，未嘗不愧且歎也。屏居衰僻，病懶相仍，又不能一通問訊門下，然知舊間亦未嘗不詢扣動静而鄉往不忘也。屬者入都，不能半月而匆匆以去，乃辱專人追路，惠以手書，意寄勤厚，三復增歎。且審即日極暑，尊候萬福，又以爲慰。
示喻爲學之意，親切的當而不失其序。近日所見朋友，講習未有能及此者，甚慰鄙意。但以所謂三條觀之，@恐前日講貫之功猶有未究其極者，而今日所謂操存涵養者，@又不免離却前日所講，别作一段不言不語底功夫也。@《大學》之序，自格物致知以至於誠意正心，不是兩事，但其内外淺深自有次第耳。非以今日之誠意正心爲是，即悔前日之格物致知爲非也。不識明者以爲如何？如《延平行狀》中語，乃是當時所聞其用功之次第。今以聖賢之言、進修之實驗之，恐亦自是其一時入處，未免更有商量也。程子所論心指已發，後書明言此固未當，則是一時言語，不免小差，須如後説乃爲無病。蓋性爲體，情爲用，而心則貫之。必如横渠先生所謂心統情性者，其語爲精密也。忠信之説，大概甚善。但理之是非，事之當否，恐當於是非羞惡之端論之。忠信之得名，未必爲此設也。
道旁客舍，草草布此，言不盡意。恐有未安，更俟垂喻。有書只託吕子和發書至婺女，彼中時有便也。未由面講，豈勝悵 然。唯冀以時珍衛，用慰遠懷，千萬之望。
答方賓王
别紙所喻甚善。向亦見浙中士友多立一偏之論，故爾過憂。然存養之功，亦不當專在静坐時，須於日用動静之間無處不下功夫，乃無間斷耳。心、性、情之説，亦已得之，但性即理也，今以爲萬理之所自出，又似别是一物。康節先生云：「性者，道之形體。」此語却似親切也。又云：「静而不知所存，則性不得其中。」性之必中，如水之必寒、火之必熱，但爲人失其性而氣習昏之，故有不中，而非性之不得其中也。鄙意如此，未知是否？
答方賓王
「性者，道之形體」，因記先生誨而思之，姑以所見布禀。《知言》云：「性立天下之有。」蓋萬物之所以有者，以是而已。苟無是，則氣化將斷絶、生物有窮終矣。故曰陰陽之根柢、造化之樞紐，而中也者，天下之大本而道之體也。然前賢之論性，未嘗一及於此，而必以人物禀受動静而言者，蓋性不能捨物而自立。捨物而論性，則性蓋不可得而名，如「乾坤毁則無以見易矣」。道也者，言天之自然也；性也者，言天之賦予萬物，萬物禀而受之者也。雖禀而受之於天，然與天之所以爲天者初無餘欠。然則性與天道非二體也，語其分則當然耳。道體無爲也， 人心則有動焉，而萬事萬物、人倫物理感通變化之機莫不備具，而仁、義、禮、智所以立人極也。譬之人有是身，頭、目、手、足各有攸職而不相亂，而身之用乃全。性即理也，而繼之以康節之語，妄意恐出於此，未知是否？義愈精則言愈難，矧以淺陋，恐不足以發其藴，乞賜詳誨。
「性者道之形體」，乃《擊壤集序》中語。其意蓋曰：性者，人所禀受之實；道者，事物當然之理也。事物之理固具於性，但以道言，則冲漠散殊而莫見其實。惟求之於性，然後見其所以爲道之實初不外乎此也。《中庸》所謂「率性之謂道」，亦以此而言耳。來諭所云自是胡氏《知言》之意，與此不相關也。
或者曰，《易傳》曰：「雖無邪心，苟不合正理，皆妄也，乃邪心也。」誼舊常疑此語，以爲離邪即歸於正，所謂閑邪存其誠，非閑邪之外别有誠可存也，但閑邪則誠自存矣。後來方覺看得不精，元不曾實體得，只是將言語尋求，@所以草草如此。夫莊敬持養，此心既存，亦可謂之無邪心矣。然知有未至、理有未窮，則於應事接物之際不能處其當，則未免於紛擾而敬亦不得行焉。雖與流放而不知者異，然苟不合正理，則亦未免爲妄與邪心也，故致知所以爲《大學》之首與？其用力之次第，則先生所作《大學傳》所引程子、游氏、胡氏之言數條是也。但莊敬持養，又其本耳。近來學者多説萬理具於心，苟識得心，則於天下之事無不得其當，而指致知之説爲非，其意大率謂求理 於事物，則是物外。誼竊謂知者，心之所覺，吾之所固有，蓋太極無所不該，而天下未嘗有心外之物也。惟其汩於物欲、亂於氣習，故其知乃始蔽而不明。而敬以持之、思以通之者，亦曰開其蔽以復其本心之知耳。程子曰「凡一物有一理，須是窮致其理」者，豈皆窮之於外哉？在物爲理，處物爲義，所以處之者欲窮其當，則固在我矣。程子曰：「致思如掘井，初有渾水，久後稍引動則清者出來。人思慮始皆溷濁，久自明快矣。」所謂渾水與明快，@非自外來，蓋亦開其蔽而本心之明漸見耳。此心分量之大而運用之無窮，豈一事一物之所能該？一事適其當，他日或未然，則亦不得爲心正，必也如程子所謂覺悟貫通，於天下萬物之理無一毫之不盡，則義精而用妙，始可以言盡心知性矣。不知或者識心之説，豈一超直入者乎？
所論《易傳》無妄之説，甚善。但所謂雖無邪心而不合正理者，實該動静而言。如燕居獨處之時，物有來感，理所當應，而此心頑然，固執不動，則雖無邪心，而只此不動處便非正理。又如應事接物處理當如彼，而吾所以應之者乃如此，則雖未必出於有意之私，然只此亦是不合正理。既有不合正理，則非邪妄而何？恐不可專以莊敬持養、此心既存爲無邪心，而必以未免紛擾、敬不得行然後爲有妄之邪心也。所論近世識心之弊，則深中其失。古人之學所貴於存心者，蓋將推此以窮天下之理；今之所謂識心者，乃欲恃此而外天下之理。是以 古人知益崇而禮益卑，今人則論益高而其狂妄恣睢也愈甚，得失亦可見矣。
或者曰，「立人之道曰仁與義」，謂「仁義」二字包括人道無遺。然而仁難言也，嘗即聖賢言心處及程子講論及此者觀之，亦隨有所見。比因讀程子曰：「心譬如穀種，生之性便是仁，陽氣發處乃情也。」此語以身體之，似有省處，而後於聖賢之言與程子之説似可類推。夫仁者，天理之統體而存乎人者，蓋心德之合而流動發生之端緒也。心之具衆理，猶穀種之包容生意，而其流動發生之端，即所謂生之性。@故曰惻隱之心仁之端，而元者善之長也。夫穀之生而苗、長而秀、成而實，根條花葉、形色臭味各有定體，不可相錯，然莫不根於種而具於生之性。譬之萬事萬物之理、父子之親、君臣之義，以至於屣履之微、語默之暫，亦皆有爲當然不易之理，莫不根於心而具於流動發生之端。此義之名所以立，而體用所以兼備也。故曰理一而分殊，蓋循其用則散殊雜擾、變化無窮，而大本一原初不貳也。只此二者，包括人道已盡。然人之有是身，即有自私之蔽，心既不宰而情爲之主，發不以正而人之生道息焉。故斯須之間有不存，則君子之不仁者有矣。蓋須是於統體上看其發用一出於天理之公，而無人欲之私以亂之，事事物物莫不皆然，始爲盡人之道。夫子未嘗許人以仁者如此。
所論「仁」字，大概近之。而以發生流動之端緒爲仁，則是孟子所謂惻隱之心、程子所 謂陽氣發處，皆指情而言之，不得爲仁之體矣。又所謂事物之理皆具於流動之端，然後見義之名所以立，而體用所以兼備，此語亦似微有義外之病。大抵仁字專言之則混然而難名，必以仁、義、禮、智四者兼舉而並觀，則其意味情狀互相形比，@乃爲易見。蓋人之性皆出於天，而天之氣化必以五行爲用。故仁、義、禮、智、信之性，即水、火、金、木、土之理也。木仁，金義，火禮，水智，各有所主。獨土無位而爲四行之實，故信亦無位而爲四德之實也。仁、義、禮、智同具於性，而其體渾然莫得而見。至於感物而動，然後見其惻隱、羞惡、辭遜、是非之用，而仁、義、禮、智之端於此形焉，乃所謂情。而程子以謂陽氣發處者，此也。但此四者同在一處之中，而仁乃生物之主，故雖居四者之一，而四者不能外焉。此《易傳》所以有「偏言則一事，專言則包四者」之説。固非獨以仁爲性之統體，而謂三者必已發而後見也。大抵仁、義、禮、智，性也；惻隱、羞惡、是非、辭遜，情也；心則統乎性情者也。以此觀之，則區域分辨而不害其同、脉絡貫通而不害其别，庶乎其得之矣。
答方賓王
前書所喻，思索皆甚精密，不敢草草奉報。嘗徧以示諸來學者，使各以意條析之。近方略爲刊訂，欲因婺女便人轉以寄呈。而臨行適病，不能料理簡書，令人檢尋，不復可得。方以爲撓，而後問適至，欲追思録寄，而心氣衰弱，如墯渺茫，不復可得。今 姑據所見，略具别紙，幸一觀之。有所未安，却望報及。
「性者，道之形體」，乃《擊壤集序》中語。其意若曰：但謂之道，則散在事物而無緒之可尋；若求之於心，則其理之在是者皆有定體而不可易耳。理之在心，即所謂性。故邵子下文又曰：「心者，性之郛郭也。」以此考之，所論之得失可見矣。
人之應事，有不出於意欲之私，而但以不見義理之當然，遂陷於不正者多矣。董子所謂以善爲之而不知其義，是以被之空言而不敢辭者，正爲此耳，恐不必專以此心之存爲無邪心，敬不得施然後爲有邪心也。
心固不可不識，然静而有以存之，動而有以察之，則其體用亦昭然矣。近世之言識心者則異於是，蓋其静也初無持養之功，其動也又無體驗之實，但於流行發見之處認得頃刻間正當底意思，便以爲本心之妙不過如是，擎夯作弄，做天來大事看，不知此只是心之用耳。此事一過，此用便息。豈有只據此頃刻間意思，便能使天下事事物物無不各得其當之理耶？所以爲其學者，於其功夫到處，亦或小有效驗，然亦不離此處，而其輕肆狂妄、不顧義理之弊已有不可勝言者。此真不可以不戒。然亦切勿以此語人，徒增競辨之 端也。
仁、義、禮、智，性也，體也；惻隱、羞惡、辭遜、是非，情也，用也；統性情、該體用者，心也。今曰流動發生之端即所謂生之性，又曰萬事之理莫不具於流動發生之端，此義之名所以立而體用所以兼備，似未安也。蓋孟子所謂四端，即程子所謂陽氣發處，不當以是爲性。而義之名，則自其未發之時固已立矣，羞惡之心，則其發見之端也。
所示諸説皆詳密，足見用功之深。其論天下無心外之物一條尤善。鄙意所未安者，只此數處爾。諸人所辨，雖不可見，然其大概具於此矣，或有未安，却望疏示。
答方賓王
前書下詢數條，類皆精當。敬夫未發之云，乃其初年議論，後覺其誤，即已改之。但舊説已傳，學者又不之察，便加模刻，爲害不細。往時常别爲編次，正爲此耳。然誤本先行，此本後出，遂不復售，甚可恨也。赤子之心，伊川先生最後一書言之甚詳。蓋人心莫不有未發之時，不但赤子爲然，而赤子之心亦莫不有已發之時，不得專指爲未發也。衛輒之事，《遺書》中亦有兩句與《胡傳》相似。red劉質夫所録明道先生語。 胡蓋祖其意，而不悟其失之毫釐之間也。此事舊嘗疑之，近日亦方與朋友説及，得來示，適契鄙懷，知閲理之不苟也。其他無可疑者，恨未得面講耳。
答方賓王
前書所論《大學》、《論語》，大概皆得之。但《大學》次序，亦謂學之本末終始無非己事，但須實進得一等，方有立脚處，做得後段功夫，真有效驗爾。非謂前段功夫未到，即都不照管後段，而聽其自爾也。聞道方是理會得爲人底道理，從此實下功夫，更有多少事，豈可便謂都無餘事？但到此地，即所見不差，真有廣居可居、正位可立、大道可行，向上自然有進步處耳。
答方賓王
熹前日看所寄《易》説不子細，書中未敢察察言之。遣書後歸故居，道間看得兩册，始見其底藴。如言四象及先天次序，@皆非康節本指，其他亦多杜撰。如《九轉圖》引魏伯陽《參同契》、張平叔《悟真篇》尤爲無理，亦自不曉《參同契》中所説道理，可惜用許多功夫，都不濟事。@大抵《易》之一書最不易讀，而今人喜言之，正所謂畫鬼神者，殊不知只是瞞得不會底，於自己分上成得何事？而世人自有曉得者，亦不可得而欺也。熹向來作《啓蒙》，正爲見人説得支離，因竊以謂《易》中所説象數，聖人所已言者不過如此。今學《易》者，但曉得此數條，則於《易》略通大體，而象數亦皆有用。此外紛紛皆不須理會矣。聞已見之，嘗試推考，自當見得。其第二篇論太極、兩儀、四象之屬尤精，誠得其説，則知聖人畫卦不假纖毫思慮計度，而所謂畫前有易者，信非虚語也。然此書所論彼書之失幸勿語人，又生競辨。區區但恐老兄或信其説而講求之，則枉費功夫，故專附此奉報爾。
答方賓王
沈君《易》書詞太汗漫，讀之多所未解，不敢遽下語。其間揲蓍右手餘五之説甚新而整，似若有理，但恐不可謂之歸奇，尚有可疑耳。《易》於六經最爲難讀，穿穴太深， 附會太巧，恐轉失本指。故頃嘗爲之説，欲以簡易通之，然所未通處極多。未有可下手處，只得闕其所不知，庶幾不至大差繆耳。
答方賓王
所寄《易》説，却以上内。諸疑義所得甚多，其未安者，亦各附己意於其下，并此封内，幸更詳之。前書所論《易》説已詳，然怱怱尚多未盡。大抵多是未得古人正意，而好自立説，此今世讀書者之通病也。
「視其所以」一章，誼謂「所以」，所爲也。天理人欲同行異情，所爲雖曰善矣，抑不知其意之所發爲利乎，爲義乎？所爲合於義，所發亦以義，則固善矣。又當察其平日所存所守果一出於正乎？至是，則亦盡觀人之法矣。范氏曰：「視其所以，知其用心之邪正；觀其所由，考其所行之歸趣。」疑倒説了。
察其所安，正是察其所由之安與不安，若其爲善，如惡惡臭，如好好色，則居之安矣。范氏之説誠未當也。
「學而不思則罔」一章，誼竊意「學」謂視聖賢所言所行而效之也，「思」謂研窮其理之所以然也。徒學而不窮其理則罔，罔謂昏而無得，則其所學者亦粗迹爾。徒思而無踐行之實則殆，殆謂危而不安，則其所思者亦虚見爾。學而思則知益精，思而學則守益固，學所以致廣大，思所以盡精微。
學不專於踐履，如學以聚之，正爲聞見之益而言。
「知之爲知之」一章，誼謂學者之於義理、 於事物，以不知爲知，用是欺人或可矣，本心之靈庸可欺乎？但知者以爲已知，不知者以爲不知，則雖於義理事物之間有不知者，而自知則甚明而無蔽矣，故曰「是知也」。以此真實之心學問思辨，研究不舍，則知至物格、心正意誠之事可馴致也。夫子以是誨子路，真切要哉！此意言之若易，@而於學者日用間關涉處甚多，要當步步以是省察，則切身之用蓋無窮也。
此説甚善。
「德不孤」一章，按程子自有二説：曰各以類聚，曰與物同，曰爲善者以類應，有朋自遠方來，此一説也；曰一德立而百善從之，至德盛後，自無窒礙，左右逢其原，此又一説也。南軒云「善言之集、良朋之來，與夫天下歸仁，是亦不孤而已」，則是兼用程子二説。不知如何？
「德不孤」，《易》中所説與《論語》不同。德盛逢原者，《易》之説也；善以類應者，《論語》之説也。各指所之，不可兼用。
「漆雕開吾斯之未能信」一章，誼謂天理精微，深妙無窮，惟知至物格者然後能盡之。苟有一毫未盡，則心體未能周流而無滯也，其於事物之間，能自保其應之而必當乎？信者，理之全體實有諸己而無不盡之謂。漆雕開所見甚大而不肯安於小，自察甚精而不容以自欺，則其立志之宏而進道之勇何可量哉！此夫子所以悦之。
此一章語意駁雜多病，更加玩索爲佳。
「不念舊惡」一章，不知舊惡爲何事？「怨是用希」，不知怨是人怨己，或己怨人？如蘇氏説，則指意皆明，又不知可以爲據否？程子不明説舊惡，竟未知此章之所指歸也。
舊惡是他人前日之過，如其冠不正之類。前日雖已望望然去之，然今日正冠而來，則取其改過，而不念前日之過矣。
「夫子爲衛君」一章，誼謂本意只是衛君以父子争國，夷、齊以兄弟讓位，類而言之，則輒之罪著矣。楊氏辨論最爲詳盡。但輒之罪則在據國拒父，無父子之義。而叔齊雖有父命，乃以天倫爲重而逃去之，則以叔齊當輒，輒之罪何所容於天地間乎？似不必引郢以爲説。冉有之問，其不爲郢發也明矣。其後説爲勝。然所謂輒乃先君之命者，按《左氏》，靈公嘗欲立公子郢矣，輒乃郢讓之、夫人立之，不知此言别有所據否？如所謂蒯聵以父争，輒便合避位，國人擇宗室之賢者立之，斯爲至當。然猶疑輒之逃避當在靈公既薨而夫人欲立之時，如此則庶乎叔齊之風焉。不知是否？
此説甚善。
「吾無隱乎爾」一章，誼謂聖人之作止語默無非教也，唯聖人然後能之。蓋聖人全體是此理，無物不體、無時不然也。故以此語二三子，亦道其實爾。若如謝氏、楊氏之説，則是我與二三子共此理，其仰觀俯察與夫百姓日用者，莫非此理之流行，則恐舉物而遺其則，將有運水般柴、揚眉瞬目之意矣。不知如何？
亦善。
「子路問事鬼神」一章，誼謂由聚散故有 生死，由幽明故有人鬼。而所謂理，則無有聚散幽明之異也。學者求盡乎理可也，盡乎事人之理，則鬼神之理不外是；知其所以生，則死之理可見。亦即其著見者而致其知、實其行而已。不然，將求諸恍惚茫昧之域，終亦不知焉耳矣。
亦善。然事人之道未易盡，所以生者亦未易知也。
「不踐迹」一章，程子謂循塗守轍，不知塗轍爲何也？張子所謂成法，不知何者爲成法？未有以見其所指之實也。
循塗守轍，猶言循規蹈矩云爾。
「仲弓問焉知賢才而舉之」一章，程子曰：「人各親其親，然後不獨親其親。」又云：「便見仲弓、聖人用心之大小，推此義則一心可以興邦，一心可以喪邦，只在公私之間而已。」反覆思之，未得其説，乞略示梗概。
人各舉其所知，則天下之事無不舉矣，不患無以知天下之賢才也。興邦喪邦，蓋極言之。然必自知而後舉之，則遺才多矣，未必不由此而喪邦也。
語子貢一貫之理，誼謂五常百行、人倫物理紛紜雜揉，不可名狀，是可謂有萬而不同者矣。然一體該攝乎萬有，而萬殊歸乎一原，循其本而觀之，則固一矣。即其用而驗之，則是其本行乎事物之間，斯所謂一以貫之者也。聖人生知，固不待多學而識；學者非由多學，則固無以識其全也。故必格物窮理以致其博、主敬力行以反諸約，及夫積累既久，豁然貫通，則向之多學而得之者，始有以知其一本而無二矣。子貢致知之功已至，其於事物之間，灼然知天理之所在而不疑，特未 究夫一之爲妙爾。夫子當其可而問之、發其疑而告之，故能聞言而悟，不逆於心。觀夫子於曾子之外獨以告子貢，則其不躐等而施者抑可見矣。諸儒以多學爲病者，不知其意如何？
此説亦善。
答方賓王
閒中頗得講學之友否？比來道術分裂，人自爲師，真胡公所謂人人各説一般見解誑嚇衆生者。勢方横流，力不能遏，可歎！
答方賓王
閑中想不廢玩索，因書時有以見警，幸甚幸甚。此亦有一二學者，然極難得穎悟之質又肯耐煩用力者，不絶如綫，甚可慮也。年來目盲愈甚，它病亦多，殊憒憒無好况。思復見賢者，深講所聞而不可得，奈何奈何？比雖已拜祠官之命，然辭職未報，尚此憂懼。萬一未遂，更須力請耳。浙中聞頗有船粟可濟民食，不知比來氣象復如何？外廷諸人不易扶持得且如此，如鄭補之輩尚可望也，向上一節，則遠方不得而聞矣。閑退之人雖不敢復發口，然畎畝之憂不能忘也。
答方賓王
病中却於詭僞舊聞看得轉覺簡約精明，非昔時比，恨不得相與講之也。周、高二君，恨未之識。近覺朋友未説見得如何， 且是做工夫未入腔窠，所以茫茫然終日無進步處，非但新學小生爲然也。楊丞文字，累年以病不暇，今年又禁作文字，@然念其事與今日議論無干涉，欲留其人，草成遣還。而去年病亟時失去所寄行狀，@不免却令且回，令别寫附來也。知其練事勤職，甚慰人意。頃一再試郡，更無人可使，始知人才難得。若不加意收拾，緩急真無可恃也。常平之積，所在空虚，無以爲水旱之備，此誠可慮。然去年只緣和糴，故樂土亦爲凶歲，此又未有可爲之時也，不知幕府之議何以處此耶？
答方賓王
病軀雖幸小康，然亦未能輕健，老境益侵，而德學不進，朋友間亦未見卓然可望以爲永久之託者，甚可懼也。
答方賓王
懇辭遂請，深荷上恩，第孤迹殊未可保，且得私義少安，俯仰無愧，它則不暇計爾。舊書讀之，覺得平淡著實中意味愈長。亦有一二朋友漸知路徑，閑中少足自慰也。但時論咄咄逼人，一身利害不足言，政恐坑焚之禍遂及吾黨耳。
答方賓王
德聞知有進處，甚善。此亦賢者切磋 之力，但不知時論既爾，能不退轉否耳？周南仲書來甚勤，然覺得安排準擬之意多，而無驀直向前之氣。若一向如此遲回擔閣，恐難得入頭處也。所喻涵養本原之功誠易間斷，然纔覺得間斷，便是相續處。只要常自提撕，分寸積累將去，久之自然接續，打成一片耳。講學功夫亦是如此，莫論事之大小、理之淺深，但到目前即與理會到底，久之自然浹治貫通也。
答陳師德red 定@
熹愚不肖，早嘗涉學，歲月逝矣，老大無聞，静循初心，每自愧歎。過承下問，其何以稱厚意之辱？然嘗聞之，程夫子之言曰：「涵養須是敬，進學則在致知。」此二言者，實學者立身進步之要，而二者之功蓋未嘗不交相發也。然夫子教人持敬，不過以整衣冠、齊容貌爲先；而所謂致知者，又不過讀書史、應事物之間求其理之所在而已，皆非如近世荒誕怪譎、不近人情之説也。左右玩意之久，於此蓋必已深有得矣。更願勉旃，而無或怠焉，則亦何事於他求哉！抑讀書之法，要當循序而有常、致一而不懈，從容乎句讀文義之間，而體驗乎操存踐履之實，然後心静理明，漸見意味。不然，則雖廣求博取，日誦五車，亦奚益於學哉？故程子又曰：「善學者求言必自近，易於近者非知言者也。」此言殊有味，惟困於遠求而無得者知之，亦願左右者之識之也。
答陳師德
示喻格物持敬之方，足見鄉道不忘之意，甚善甚善。持敬正當自此而入，至於格物，則伊川夫子所謂窮經應事、尚論古人之屬，無非用力之地。若舍此平易顯明之功，而必搜索窺伺於無形無迹之境，竊恐陷於思而不學之病，將必神疲力殆而非所以進於日新矣。况聞左右體羸多病，尤當完養思慮，毋令過苦，成就德器，以慰士友之望。
答吴申
所喻從祀曲折，乃向者令邸吏於監學畫到如此，因問楊廣文元範，渠住學久，亦云實然，遂依本畫之。近到都下遍問知識，亦皆云爾，決不誤也。
答李周翰
熹跧伏累年，不獲以時候問作止，區區鄉往，蓋不自勝。今歲適滿六十，而衰病支離，無復四方之志，恐不復得遂既見之願矣。兹辱惠書，三復感歎。來喻諄復，益見謙光，又愧向來妄論之率爾也，然是非得失之間，正當精察而明辨。或者内實安於舊習而陽爲是言，則非熹之愚所望於高明也。無由面論，臨書浩歎。
答李周翰
示喻縷縷，備見本末。但原説之辨，歲月浸久，不復記憶。獨髣髴其間頗有陽尊 孔子而陰主瞿、聃之意耳。今乃承有未全伏罪之言，又恐當時看得不子細也。所謂終焉位天地、育萬物、厚人倫者，乃吾道之正，亦未見其上文，不知盛意之微果何所寄，未容遽陳鄙見，便中幸復有以教之，則雖自顧無關可抽、無鑰可啓，然亦不敢不披露胸臆以求訂證也。
答朱飛卿
某承先生誨以持敬，某自求病痛，是氣衰不能勝其怠惰。如頭容欲直、手容欲恭，則時或不能。即此便是持敬不純、私意已行矣。窮理不知其當然，今遂欲一一如禮，則力困，實做不得。不知但存之於心而四體則少寬之，終可以有得而無害於敬否？
心無不敬，則四體自然收斂，不待著意安排而四體亦自舒適矣。著意安排，則難久而生病矣。
某比欲窮理，而事物紛紜，未能有灑落處。近惟見得富貴果不可求、貧賤果不可逃耳。
此是就命上理會，須更就義上看當求與不當求、當避與不當避，更看自家分上所以求之避之之心是欲如何，且其得喪榮辱與自家義理之得失利害孰爲輕重，則當有以處此矣。
先生授以《詩傳》，且教誨之曰：「須是熟讀。」某嘗熟讀一二遍，@未有感發。竊謂古人教人，兼以聲歌之，漸漸引迪，故最平易。又疑鄭、衛之諸詩皆淫聲，小學之 功未成，而遽教以淫聲，恐未能使之知戒，而適以蕩其心志否？抑其聲哀思怨怒，自能令人畏惡，故雖小子門人亦知戒乎？某欲令弟姪輩學《詩》，尚疑此，未敢曉以文義。
《詩》且逐篇旋讀，方能旋通訓詁，豈有不讀而自能盡通訓詁之理乎？讀之多、玩之久，方能漸有感發，豈有讀一二遍而便有感發之理乎？古之學《詩》者固有待於聲音之助，然今已亡之，無可奈何，只得熟讀而從容諷味之耳。若疑鄭、衛不可爲法，即且令學者不必深究，而於正當説道理處子細消詳、反復玩味，應不枉費工夫也。
人常有清明昏濁之殊，此固是氣禀。然心不能不隨氣禀而少異。夫口、耳、目、心，皆官也。不知天賦之氣質，不昏明清濁其口、耳、目，而獨昏明清濁其心，何也？若曰心理本不異，惟爲氣質所拘而不能自明，然夷、惠、伊尹非拘於氣質者，處物之義乃不若夫子之時。孟子論三子，蓋謂其智不若夫子。夫是非之心，智也，豈三子能充其惻隱、羞惡、辭遜之心，而獨於其是非之心不能充之乎？
口、耳、目等亦有昏明清濁之異，如易牙、師曠、離婁之徒，是其最清者也。心，亦猶是而已。夷、惠之徒便是未免於氣質之拘者，所以孟子以爲不同道而不願學也。
《孟子》：「盡其心者，知其性也。」
盡心之説，當時見得如此，故以爲意誠之事。後來思之，似只是知至之事，當更尋舊説考之。下文且只平看，不必以「所以」二字爲關鍵也。
改「踐形」説。
人皆有是形，便有是理。故曰形色，天性 也，性即理之謂也。然衆人有是形而不能全其形之理，故有形雖人而心實禽獸，是不足以踐其形矣。惟聖人能全其形之理，故可以踐其形也。伊川先生所謂充人之形，「充」字極分明矣。
改「誠意」章説。
「誠意」一章，來喻似未曉《章句》中意。當云人意之發，形於心者本合皆善，惟見理不明，故有不善雜之，而不能實其爲善之意。今知已至，則無不善之雜，而能實其爲善之意，則又無病矣。又善惡之實於中者皆形於外，但有爲惡之實，則其爲善也不誠矣；有爲善之實，則無爲惡之雜，而意必誠矣。純一於善而無不實者，即是此意未嘗異也。
答鄭子上red 可學
前此所惠書，歸來乃得之。所論詳悉，此間朋友難得如此會思索者。今書所説《易》、《中庸》亦甚子細，今并答去，具在别紙，更熟玩之，自見曲折也。程氏《易傳》已甚詳細，今《啓蒙》所附益者，只是向來卜筮一節耳。若推廣旁通，則離不得彼書也。程先生説《易》得其理則象數在其中，固是如此。然泝流以觀，却須先見象數的當下落，方説得理不走作，不然事無實證，則虚理易差也。不知歲暮或春暖能一來否？此間難得人講論，每深懷想耳。
答鄭子上
所論大概多得之。偶以事出近村，不曾帶得書來，不及一一奉報。其間亦有一二合商量處，旦夕當别有便，却附書也。《孟子》求放心一條，尋常亦草草看了，以今觀之，真是學問之要，不可不留意也。
答鄭子上
所喻人心、道心之説，比舊益精密矣。但常如此虚心精察，自然見得舊説是非，漸次長進矣，甚善甚善。今説如云「必有道心，然後可以用於人心」以下數語，亦未瑩也。所謂守得定方可以致知窮理，此説甚當。孟子云：「學問之道無他，求其放心而已。」豈是此事之外更無他事？只是此本不立，即無可下手處；此本既立，即自然尋得路逕，進進不已耳。《易》中占辭，其取象亦有來歷，不是假説譬喻。但今以《説卦》求之，多所不通，故不得已而闕之，或且從先儒之説耳。《論語》説已注在卷中，幸更詳之，有便復以見喻也。二子同往金華，或相見，幸有以規切之。
答鄭子上
道心之説甚善。人心自是不容去除，但要道心爲主，即人心自不能奪，而亦莫非道心之所爲矣。然此處極難照管，須臾間斷，即人欲便行矣。《通書》等何故不曾寄去？今往一本，所疑附録數條，亦略要見脉絡相連處耳，不足深致疑於其間也。但 第三十六章注中「二」字當作「一」字。《西銘》卒章兩句所釋頗未安，試更思之，如何？向來諸書近來整頓愈精密矣，只是近處難得學者肯用心耳。此道之傳，不絶如綫，甚可憂歎，唯冀益加勉厲，以副所望。
答鄭子上
此却有數士友相聚，然極難得可共學者。浙人爲功利浸漬，壞了腹心，尤難説話，甚可歎，又可懼也。
答鄭子上
所諭《大學》之疑甚善，但覺前日之論頗涉倒置，故讀者汩没，不知緊切用功。子細看來，經文只是就大體規模上推説將來耳，非謂實經此漸次等級，然後及於格物也。故後來頗削舊語，意以此耳。補亡不能盡用程子之言，故略説破，亦無深意也。大抵看《大學》，須先緊著精神領略取大體規模，却便回來尋箇實下手處著緊用功，不可只守著此箇行程節次，便認作到頭處也。
賦題之説，若論詩人本意，則「湛露」云云，只是興發下句之詞，未有他意。而説者推以取義，則似有今日之論，亦不害於義理。但「露以陽晞」，猶諸侯禀王命以從事，非謂陽盛而露晞，如王道盛而諸侯衰滅也。
治道去泰甚，誠出於黄、老之意，然吾言亦頗有近似者，但在用者如何。若看得準則定當不可易處，然後隨其深淺而不求備焉，此則儒者之去泰甚也。若一切漫漶，十分放倒，而曰吾姑去泰甚焉，則是詖淫邪遁之詞，而非所以爲訓矣。聖賢惡似而非， 正爲此也，尚安得捨吾不可易之權度，而狥彼漢儒黄、老之餘哉？不知子上以爲如何？
趙推書云談義理者多被擯黜，不知其間有能及此意者否？然此勿以示人，恐又生競辨，譊譊可憎也。别紙已注其下，卒章幸深留意也。
答鄭子上
子晦書煩致之，或相見間，鄉里公共利害告之無嫌也。君平之説，鄙見正如此。南、蒯事，《國語》中所記尤詳，可檢看也。
答鄭子上
來書所問鬼神二事，古人誠實，於此處直是見得幽明一致，如在其上下左右，非心知其不然而姑爲是言以設教也。後世説「設教」二字甚害事，如温公之學問雖一本於誠，而其排釋氏亦曰「吾欲扶教」耳。此只是看道理不透，非獨欺人，而并以自欺。此《大學》之序所以必始於格物以致其知也。平康正直，則來喻得之矣。但不知剛克柔克，謂自克耶，抑謂勝彼耶？此上四句，須看得有歸著，乃無窒礙耳。
答鄭子上
所示《論語》數條，備見别來玩索功夫。偶以病中意思昏憒，未暇細觀，不敢草草奉報。此間亦有朋友數人往來講學，但久病倦甚，無力應酬，無以副其遠來之意。新舊諸書尚有合整頓處，頭緒不一，亦以病倦， 不復能如舊日趲得課程。未知何時復得會面？所欲言者無窮，臨書徒悵然也。
答鄭子上
此心之靈，即道心也。道心苟存而此心虚，則無所不知，而豈特知此數者而止耶？
此心之靈，其覺於理者，道心也；其覺於欲者，人心也。昨答季通書，語却未瑩，不足據以爲説。
使學者於致知上循序而進，則凡所謂道德齊禮之類，皆舉之矣。
格物致知，乃是就此等實事功夫上窮究，非謂舍置即今職分之所當爲而泛然以窮事物之理，待其窮盡，而後意自誠、心自正、身自脩也。
意不誠則撓亂其心，牽連引動，無所不至。能誠意則心自正，意雖不誠，心固不可欺。
此説甚善。但不知既謂心不可欺，何故却可撓動？更請詳之。
「善端無時而不呈露於外」，又云「尚何待於發見哉」，又云「只於居處恭、執事敬上用力，即天理常存，何時而不發見」。
既知善端無時而不呈露，則當知無時不有下功夫處，不可謂常時都不發見，必待其有時發見而後可加功也。若如所論，只於恭敬上用功夫，則又只是存養之事。若便以此爲格物功夫，則是程先生所謂若但敬而不知窮理，却是都無事者矣。須知遇事而知其當然，即是發見。就此推究，以造其 極，即是格物。但且如此用功，則所謂妄有所指而流於空虚，未有所見而苟且自止之病，@亦不必慮矣。
「知至意誠」一段。
來喻得之，舊説有病，近已頗改定矣。其他改處亦多，恨未能録寄也。
論《易傳》。
《易》之爲書，本爲卜筮而作，然其義理精微、廣大悉備，不可以一法論。蓋有此理即有此象，有此象即有此數，各隨問者意所感通。如「利涉大川」，或是渡江，或是涉險，不可預爲定説。但其本指只是渡江，而推類旁通，則各隨其事。
論《中庸》。
此書從前被人説得高了，更不曾子細推考文意，若細讀而深味之，其條理脉絡曉然可見。非是固欲如此剖析，自是并合不聚也。如「道也者，不可須臾離也」至「故君子謹其獨也」，若不分作兩段，則「是故君子」云云、「故君子」云云此兩處，豈不重複？况「不可須臾離」與「莫見乎隱」、「莫顯乎微」，「戒謹恐懼於不睹不聞」與「謹其獨」，分明是兩事，驗之日用之間，理亦甚明。只是今人用心麤淺，下工不親切，故不見其不同耳。「君子之道四，丘未能一焉」，雖是聖人自責之詞，然必其於責人之際反求諸己，而見其於道之全體，曲折細微，容有不能無不盡處，如舜之號泣于旻天之類，但當於此負罪引慝、益加勉勵而不敢自恕焉耳。以此見得古人文字關鍵深密，直是不草草。依乎《中庸》博學、審問兩段，亦非强爲分别，如庖丁眼中自是不容有全牛也。請更詳之。
答鄭子上
「此心之靈，其覺於理者，道心也；其覺於欲者，人心也」。可學蒙喻此語，極有開發。但先生又云：「向答季通書，語未瑩，不足據以爲説。」可學竊尋《中庸序》云：「人心出於形氣，道心本於性命。」而答季通書，乃所以發明此意。今如所説，却是一本性命説而不及形氣。可學竊疑向所聞此心之靈一段所見差謬，先生欲覺其愚迷，故直於本原處指示，使不走作，非謂形氣無預而皆出於心。@愚意以爲覺於理，則一本於性命而爲道心；覺於欲，則涉於形氣而爲人心。如此所見，如何？
《中庸序》後亦改定，别紙録去，來喻大概亦已得之矣。
「告子問性」云云，解云：「蓋指血氣知識爲性。」下又云：「近於後世佛家所謂作用是性之説。」又云：「告子謂人之甘食悦色，性之自然，蓋猶上章知覺運動之意也。」可學謂甘食悦色固非性，而全其天則，則食色固天理之自然。
此説亦是，但告子却不知有所謂天則，但見其能甘食悦色即謂之性耳。
告子先云「義猶杯棬」，而下云「以人性爲仁義」，其意蓋謂仁義出於本性。但下文又指仁爲在内，疑告子本皆以仁義爲外，既得孟子説，略認責以爲内，而尚未知其所以愛，故猶執義爲外。告子知所以愛之由乎仁，則亦知義之不離乎仁矣。仁 内義外之説，不知告子何以附於「食色性也」之下？可學竊疑告子指食色爲性，以爲由心出，故亦略指愛以爲在心。
初意亦只如此看，適細推之，似亦不以仁爲性之所有，但比義差在内耳。
「盡心知性」云云，可學每讀先生書解，於文義之間最不草草。如「君子深造之以道，夜氣不足以存，他人便不認」，「之以」、「足以」兩字，先生拈出，而一段之意皆全。故可學因此每觀書，於文義之間一字不敢放過，蓋古人文字高下曲折之間，皆其意所寓。故於此一段，雖先生之説指意明白，而竊有疑焉，伏乞批示。
論其理，則心爲粗而性天爲妙；論其功夫，則盡爲重而知爲輕。故云所謂盡其心者，即是知性而知天者也。三者只是一時事，但以表裏虚實反復相明，非有功夫漸次也。三者初無分别，故又曰「存其心，養其性，所以事天」，亦言其本一物耳。所謂「深造」、「夜氣」，看得甚子細，此書近爲建陽人販賣甚廣，不知有幾人看得此意出來，亦可歎耳。
答鄭子上
有子言「其爲人也孝悌」，只是言尋常人如此，則好犯上者鮮矣，其言頗輕；下文「孝悌其爲仁之本」，言即重。蓋世間自有一等孝悌人而不知仁，正是由而不知耳。然則此一段當於「務」字、「立」字上著工夫。
上兩句是説道有本末，務本是工夫，當於「務」字、「立」字上著工夫。
志學一段，伊川先生謂聖人未必然，亦只是爲學者立法。先生注中亦取此説，又 云：「聖人生知安行，非有進爲之漸。然其乾乾不已之心未嘗自足，則其極至之妙必有日新而又新者，故其言如此。」愚鄙未曉，且欲從伊川説，如何？恐識未至而彊求之，徒有揣摩料想之病，而無確實自得之功。
聖賢之學非常情所能測，依約如此，須有與他人不同處耳。
「子謂《韶》盡美」一段，先儒皆引征伐以説武王，謂其樂聲自不能掩。今注云「其實有不同」，亦是指其聲耶？或謂其聲雖皆美，推原其義則自有不同也？
美者其功也，善者功之所以立，即揖遜征伐是也。
「吾道一以貫之」一章，前注云：「此皆借學者而言，在聖人則至誠無息而萬物各得其所是也。」red「忠恕」二字本是學者分上事，不曾删去「忠也，恕也」。 今注去上一句，雖云至誠無息，萬物各得其所，而不明指其爲忠也，未適如何？
「道體無二而聖人」，red今改作「聖人之心渾然一理而」。 此注是後來改本，解釋極明白矣。
答鄭子上
或謂伊川先生：「令尹子文之忠、陳文子之清，使聖人爲之，是仁否？」先生曰：「不然。聖人爲之，亦只是清、忠。」先生解云：「心德全體，非事爲一節可論。」但二子之清、忠使聖人爲之固只是清、忠，莫亦是仁中之清、忠，與二子異？孔子謂二子之清、忠而未仁，可學謂二人既未仁，則清、忠亦未至。似此反觀之，如何？
此説得之。
「回也三月不違仁」，尹氏曰：「三月，言其久。若聖人則渾然無間矣。」可學觀尹氏之意，蓋以不違仁與安仁異，必如聖人之安仁，@則無間斷。若只如顔子之不違，則雖欲無間斷不可，非謂不違仁已至極，特有間斷耳。又不知尹氏之意果是如此否？
此説亦得之。
「天生德於予」一章，上蔡云：「使其能害己，亦天也。」龜山亦然，諸家多從之。先生解云：「言必不能違天害己。」可學謂衰亂之世氣運差謬，福善禍淫容或有失。若天理則卓然常在，如許盛德，必不應殺得。故伊川云，聖人極能斷致以理。
伊川説是夫子正意，謝、楊是推説餘意，亦不可不知也。
泰伯及周之至德。
此兩段且寬著意思看。事殷、伐紂，事雖不同，然其隨時順天則一而已。
答鄭子上
《太極圖》曰：「無極而太極。」可學竊謂無者，蓋無氣而有理。然理無形，故卓然而常存；氣有象，故闢闔斂散而不一。《圖》又曰：「太極動而生陽，動極而静，静而生陰。」太極，@理也，理如何動静？有形則有動静，太極無形，恐不可以動静言。南軒云太極不能無動静，未達其意。
理有動静，故氣有動静；若理無動静，則氣何自而有動静乎？且以目前論之，仁便是動，義便是静，此又何關於氣乎？他説已多得之，但此處更須子細耳。
誠與仁之名所以異者，誠自其渾然不動言之，而仁則已流出矣。故在濂溪《圖》誠爲太極，而《通書》謂誠無爲，於《圖》陽動屬仁，於《易》元屬仁，程先生亦謂生之理便是仁，推此可見。
自性言之，仁字亦未流出，但是其生動之理包得四者，其實與誠字所指不同，須更辨得分明始得。
在臨漳問仁、公，先生曰：「仁在内，公在外。」可學謂仁然後能公，@程説則是公然後能仁，不知未仁何以能公？
仁是本有之理，公是克己功夫極至處，故惟公然後能仁，理甚分明。其曰「公而以人體之」，則是克盡己私之後，只就自身上看，便見得仁也。
《大學》云：「在止於至善。」程先生所謂「理之精微，不可得而名，姑以至善目之」也。《文言》曰：「元者，善之長也。」程先生云「仁者，善之本」，乃是自發出説，與《大學》非有二善。如孟子説性善，自情觀之，亦是因發以見其善，而其本善者固昭然而不可掩也。程先生所謂「姑以至善目之」者，乃所以極形容其精微耳。非謂精微之不爲善，@而借此以名之也。近世諸儒論性往往執此説，謂性不可以善名，而必欲置之於渾淪茫昧之地，乃是粗 見其外而不精見於内，故其説差。
此説得之。
命者，天之所以賦予乎人物也；性者，人物之所以禀受乎天也。然性命各有二，自其理而言之，則天以是理命乎人物謂之命，而人物受是理於天謂之性；自其氣而言之，則天以是氣命乎人物亦謂之命，而人物受是氣於天亦謂之性。
氣不可謂之性命，但性命因此而立耳。故論天地之性則專指理言，論氣質之性則以理與氣雜而言之，非以氣爲性命也。
人生有壽夭，氣也；賢愚亦氣也。壽夭出於氣，故均受生而有顔子、盗跖之不同。賢愚出於氣，故均性善而有堯、桀之或異。然竊疑天地間只是一氣，所以爲壽夭者此氣也，所以爲賢愚者亦此氣也。今觀盗跖極愚而壽，顔子極賢而夭，如是則壽夭之氣與賢愚之氣容或有異矣。明道誌程邵公墓云：「以其間遇之難，則其數或不能長亦宜矣。吾兒其得氣之精一而數之局者歟？」詳味此説，氣有清濁、有短長。其清者固所以爲賢，然雖清而短，故於數亦短；其濁者固所以爲愚，然雖濁而長，故其數亦長。不知果然否？
此説得之。貴賤貧富亦是如此。但三代以上氣數醇濃，故氣之清者必厚必長，而聖賢皆貴且壽且富，以下反是。
儒、釋之異。
儒、釋之異，正爲吾以心與理爲一，而彼以心與理爲二耳。然近世一種學問，雖説心與理一，而不察乎氣禀物欲之私，故其發亦不合理，却與釋氏同病，又不可不察。
和靖論敬以整齊嚴肅，然專主於内；上蔡專於事上作工夫，故云「敬是常惺惺 法」之類。
謝、尹二説難分内外，皆是自己心地功夫。事上豈可不整齊嚴肅，静處豈可不常惺惺乎？
「君子親親而仁民，仁民而愛物」。然謂之愛物，則愛之惟均。今觀天下之物有二等，有有知之物，禽獸之類是也；有無知之物，草木之類是也。如數罟不入洿池，不麛不卵，不殺胎，不殀夭，聖人於有知之物其愛之如此。斧斤以時入山林，木不中伐不鬻於市，聖人於無知之物亦愛之如此。如佛之説，謂衆生皆有佛性，故專持不殺之戒，似若愛矣。然高宫大室，斬刈林木，則怙不加恤，愛安在哉？竊謂理一而分殊，故聖人各自其分推之，曰親，曰民，曰物，其分各異，故親親、仁民、愛物亦異。佛氏自謂理一而不知分殊，red佛氏未必知理一，但借此言。 但指血氣言之，故混人、民、物爲一，@而其他不及察者，反賊害之。此但據其異言之。若吾儒於物，竊恐於有知無知亦不無小異，蓋物雖與人異氣，而有知之物乃是血氣所生，與無知之物異，恐聖人於此須亦有差等。如齊王愛牛之事，施於草木恐又不同。
此説得之。
天地之間，有理有氣，理常不移而氣不常定。《中庸》曰：「大德必得其名，必得其位，必得其壽。」理固當如此。@然孔子無位，顔子夭死，蓬蓽之士固有老死而名不著者，豈非氣使之然耶？故君子道其常而不道其非常。然竊疑理先而氣後，今理既不足以勝氣，則凡福善禍淫之説不 驗常多，何以爲天地之常經？意謂氣雖不同，然亦隨世而異，堯、舜、禹以聖人在上，天下平治，以和召和，則氣亦醇正而隨於理。如春秋、戰國之時，刑殺慘酷，則氣亦隨之而變，而理反不能勝。此處亦當關於人事否？
此於前段論性命處已言之矣，雖是所感不同，亦是元氣薄耳。
答鄭子上
誠、仁，天下之理一而已。然誠，體也，仁、義、禮、智皆在其中。仁，用也，與禮、義、智皆爲誠中之一理。仁爲生動之理，包含義、禮、智，則又合爲一全理，又只是誠之推耳。
理一也，以其實有，故謂之誠；以其體言，則有仁、義、禮、智之實；以其用言，則有惻隱、羞惡、恭敬、是非之實。故曰五常百行非誠，非也。蓋無其實矣，又安得有是名乎？
性命，若生而知之者渾然盡善，則氣自氣，理自理，兩不相關，不必説氣質。@自生知而下，雖是天理無虧，然却繫於氣。氣清而理明，氣濁則理晦，二者常合，故指爲氣質之性。言此理視氣以爲進退，非以氣質亦爲性命也。
生而知者，氣極清而理無蔽也；學知以下，則氣之清濁有多寡而理之全缺繫焉耳。
儒、釋前承所答云。
吾以心與理爲一，彼以心與理爲二，亦非固欲如此，乃是其所見處不同。彼見得心空而無理，此見得心雖空而萬物咸備也。雖説心與 理一，而不察乎氣禀物欲之私，亦是見得不真，故有此病。此《大學》所以貴格物也。
「敬」得批教，反覆思繹，乃知只有動静之異而無内外之别。又云二人亦各就一處言之。
「敬」字工夫，乃聖門第一義，徹頭徹尾，不可頃刻間斷。子上於講論處儘詳密，却恐此處功夫未到，所以不甚精明，於己分無得力處。須更於此子細著力，以固根本爲佳。
答鄭子上
近修何業？因來幸語及也。此間夏間精舍有數朋友，自熹避地入山，遂皆散去。今則其室久虚，蓋火色如此，想彼自不敢來，此亦不敢願其來也。@閑中看得舊書一過，有所未安，隨筆更定。恨相去遠，不得相與討論也。
答鄭子上
病中不敢勞心看經書，閑取《楚詞》遮眼，亦便有無限合整理處。但恐犯忌，不敢形紙墨耳。因思古人是費多少心思做下此文字，只隔一手，便無人理會得，深可歎息也。所編《左氏》文字如何？若有人寫，旋寫得數段來，亦幸甚也。病中不敢出門已累月，精舍亦鞠爲茂草。塊坐無晤語，偶便附此，臨風依然。
晦庵先生朱文公文集卷第五十六終
福州府儒學訓導鄭璉校正
校記
共31項
「料」，原作「科」，據閩本、浙本、天順本改。
「離」，《正訛》改作「雜」。
「之户」，原倒，據浙本乙正。
「苟」，原作「荀」，據上下文義改。
「謂」，浙本作「論」。
「謂」，浙本作「論」。
「段」，浙本作「般」。
「語」，原作「誠」，據浙本、天順本改。
「快」，原作「決」，據浙本、天順本改。
「所」，原作「此」，據浙本、天順本改。
「比」，原作「此」，據浙本改。
「序」，《考異》云：一作「第」。浙本作「第」。
「都」，浙本作「却」。
「意」，浙本、天順本作「章」。
「此」，原作「比」，據上下文義改。
「禁作」二字，原脱，據康熙本補。
「失去」，原倒，據上下文義改。
「定」字，原脱，據浙本、天順本補。
「遍」，原作「篇」，據下文改。
「更請」，閩本、浙本乙倒。
「苟且」，《考異》云：一作「流於」。浙本同《考異》。
「於」下，《記疑》云疑有「道