晦庵先生朱文公文集卷第三十二
書red 汪張吕劉問答
答敬夫論中庸説
「鳶飛魚躍」注中引程子説，蓋前面説得文義已極分明，恐人只如此容易領略便過，故引此語，使讀者於此更加涵泳。又恐枝葉太盛，則人不復知有本根，妄意穿穴，别生病痛，故引而不盡，使讀者但知此意而别無走作，則只得將訓詁就本文上致思，自然不起狂妄意思。當時於此詳略之間，其慮之亦審矣。今欲盡去，又似私憂過計，懲羹吹虀，雖救得狂妄一邊病痛，反没却程子指示眼目要切處，尤不便也。
「前知」之義，經文自説禎祥妖孽蓍龜四體，解中又引執玉高卑之事以明四體之説，則其所謂前知者，乃以朕兆之萌知之。蓋事幾至此，已自昭晣，但須是誠明照徹，乃能察之。其與異端怪誕之説自不嫌於同矣。程子所説用與不用，似因異端自謂前知而言，其曰「不如不知之愈」者，蓋言其不知者本不足道，其知者又非能察於事理之幾微，特以偵伺於幽隱之中，妄意推測而知，故其知之反不如不知之愈。因引釋子之言，以見其徒稍有識者已不肯爲，皆所以甚言其不足道而深絶之，非以不用者爲可取也。今來喻發明固以爲異端必用而後知，不用則不知，惟至誠則理不可揜，故不 用而自知，是乃所謂天道者，此義精矣。然不用之云，實生於程子所言之嫌，而程子之言初不謂此，引以爲説，恐反惑人。且以此而論至誠、異端之不同，又不若注中指事而言，尤明白而直截也。
切、磋、琢、磨，但以今日工人制器次第考之便可見。切者，以刀或鋸裁截骨角，使成形質；磋則或鑢或盪，使之平治也。琢者，以椎擊鑿鐫刻玉石，使成形質；磨則礱以沙石，使之平治也。蓋骨角柔韌，不容琢磨；玉石堅硬，不通切磋。故各隨其宜以攻治之，而其功夫次第從粗入細又如此。雖古今沿習或有不同，然物有定理，恐亦無以相遠也。故古注舊説雖與此異，然其以切磋爲治骨角，琢磨爲治玉石，亦未嘗亂，但不當分四者各爲一事而不相因耳。豈亦有所傳授而小失之與？來喻欲以四者皆爲治玉石之事，而謂切爲切其璞，琢爲琢其形。此於傳文協矣，然切其璞而琢其形，則不必遽磋，磋之既平，而復加椎鑿，則滑净之上却生瘢痕，與未磋何異？竊恐古人知能創物，不應如此之迂拙重複也。蓋古人引《詩》，往往略取大意，初不甚拘文義。故於此兩句但取其相因之意，而不細分其物。若細分之，則以切、琢爲道學，磋、磨爲自脩，如《論語》之以切、琢比無諂無驕，磋、磨比樂與好禮，乃爲穩帖。今既不同，亦不必彊爲之説，但識其大意可也。况經傳中此等非一，若不寬著意思緩緩消詳，則字字相梗，亦無時而可通矣。
答張敬夫
諸諭一一具悉。比來同志雖不爲無 人，然更事既多，殊覺此道之孤，無可告語，居常鬰鬰。但每奉教喻，輒爲心開目明耳。子澄所引馬、范出處，渠輩正坐立志不彊而聞見駁雜，胸中似此等草木太多，每得一事可借以自便，即遂據之以爲定論，所以緩急不得力耳。近來尤覺接引學者大是難事，蓋不博則孤陋而無徵，欲其博則又有此等駁雜之患。况其才質又有高下，皆非可以一格而例告之。自非在我者充足有餘，而又深識幾會，亦何易當此責耶？
周君恨未之識，大率學者須更令廣讀經史，乃有可據之地。然又非先識得一箇義理蹊徑，則亦不能讀，正惟此處爲難耳。
建康連得書，規模只如舊日。前日與之書，有兩語云：「憂勞惻怛雖盡於鰥寡孤獨之情，而未有以爲本根長久之計；功勲名譽雖播於兒童走卒之口，而未有以喻乎賢士大夫之心。」此語頗似著題，未知渠以爲如何？然亦只説得到此，過此尤難言也。尋常戲謂佛氏有所謂大心衆生者，今世絶未之見。凡今之人營私自便、得少爲足，種種病痛，正坐心不大耳。
子重語前書已及之，所言雖未快，然比來衆人已皆出其下矣。交戰雜好之説，誠爲切至之論，吾輩所當朝夕自點檢也。誠之久不得書，如彼才質，誠欠追琢之功，恨相去遠，無所效力也。陳唐㢸者，舊十餘年前聞其爲人，每恨未之識。此等人亦可惜沉埋遠郡，計其年當不下五六十矣。吴儆者聞對語亦能不苟，不易不易。此等人材與温良博雅之士，世間不患無之，所恨未見。前所謂大心衆生者，莫能揔其所長而用之耳。
寄示書籍石刻，感感。近作《濂溪書堂 記》，曾見之否？謾内一本。發明天命之意，粗爲有功，但恨未及所謂不謂命者，闕却下一截意思耳。此亦是玩理不熟，故臨時收拾不上。如此非小病，可懼也。《學記》刻就，幸早寄及。只作兩石，不太大否？《近思》舉業三段及横渠語一段并録呈，幸付彼中舊官屬正之。或更得數字，説破增添之意尤佳。蓋閩、浙本流行已廣，恐見者疑其不同。兼又可見長者留意此書之意，尤學者之幸也。《中庸章句》只如舊本，已如所戒矣。近更看得數處穩實，尤覺日前功夫未免好高之弊也。《通鑑綱目》近再修至漢、晉間，條例稍舉，今亦謾録數項上呈。但近年衰悴目昏，燈下全看小字不得，甚欲及早修纂成書。而多事分奪，無力謄寫，未知何時可得脱藁求教耳。
答張敬夫
誨諭曲折數條，始皆不能無疑，既而思之，則或疑或信而不能相通。近深思之，乃知只是一處不透，所以觸處窒礙。雖或考索彊通，終是不該貫。偶却見得所以然者，輒具陳之，以卜是否。
大抵日前所見累書所陳者，只是儱侗地見得箇大本達道底影象，便執認以爲是了，却於「致中和」一句全不曾入思議，所以累蒙教告以求仁之爲急，而自覺殊無立脚下功夫處。蓋只見得箇直截根源傾湫倒海底氣象，日間但覺爲大化所驅，如在洪濤巨浪之中，不容少頃停泊，蓋其所見一向如是，以故應事接物處但覺粗厲勇果增倍於前，而寬裕雍容之氣略無毫髮。雖竊病之， 而不知其所自來也。而今而後，乃知浩浩大化之中，一家自有一箇安宅，正是自家安身立命、主宰知覺處，所以立大本、行達道之樞要。所謂體用一源，顯微無間者，乃在於此。而前此方往方來之説，正是手忙足亂，無著身處。道邇求遠，乃至於是，亦可笑矣。
《正蒙》可疑處，以熹觀之，亦只是一病。如定性則欲其不累於外物，論至静則以識知爲客感，語聖人則以爲因問而後有知，是皆一病而已。「復見天地心」之説，熹則以爲天地以生物爲心者也，雖氣有闔闢、物有盈虚，而天地之心則亘古亘今未始有毫釐之間斷也。故陽極於外而復生於内，聖人以爲於此可以見天地之心焉。蓋其復者氣也，其所以復者，則有自來矣。向非天地之心生生不息，則陽之極也一絶而不復續矣，尚何以復生於内而爲闔闢之無窮乎？此則所論動之端者，@乃一陽之所以動，非徒指夫一陽之已動者而爲言也。夜氣固未可謂之天地心，然正是氣之復處，苟求其故，則亦可以見天地之心矣。
答張敬夫
前書所禀寂然未發之旨、良心發見之端，自以爲有小異於疇昔偏滯之見，但其間語病尚多，未爲精切。比遣書後，累日潛玩，其於實體似益精明。因復取凡聖賢之書以及近世諸老先生之遺語，讀而驗之，則又無一不合。蓋平日所疑而未白者，今皆不待安排，往往自見灑落處。始竊自信，以 爲天下之理其果在是，而致知格物、居敬精義之功，自是其有所施之矣。聖賢方策，豈欺我哉！
蓋通天下只是一箇天機活物，流行發用，無間容息。據其已發者而指其未發者，則已發者人心，而凡未發者皆其性也，亦無一物而不備矣。夫豈别有一物拘於一時、限於一處而名之哉？即夫日用之間，渾然全體，如川流之不息、天運之不窮耳。此所以體用、精粗、動静、本末洞然無一毫之間，而鳶飛魚躍，觸處朗然也。存者存此而已，養者養此而已，「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也」。從前是做多少安排，没頓著處。今覺得如水到船浮，解維正柂而沿洄上下，惟意所適矣。豈不易哉！始信明道所謂「未嘗致纖毫之力」者，真不浪語。而此一段事，程門先達惟上蔡謝公所見透徹，無隔礙處，自餘雖不敢妄有指議，然味其言亦可見矣。近范伯崇來自邵武，相與講此甚詳，亦嘆以爲得未曾有，而悟前此用心之左。且以爲雖先覺發明指示不爲不切，而私意汩漂，不見頭緒。向非老兄抽關啓鍵，直發其私，誨諭諄諄，不以愚昧而捨置之，何以得此？其何感幸如之！區區筆舌蓋不足以爲謝也，但未知自高明觀之復以爲如何爾。
孟子諸説，始者猶有齟齬處，欲一二條陳以請。今復觀之，恍然不知所以爲疑矣。但「性不可以善惡名」，此一義熹終疑之。蓋善者無惡之名，夫其所以有好有惡者，特以好善而惡惡耳，初安有不善哉？然則名之以善，又何不可之有？今推有好有惡者爲性，而以好惡以理者爲善，則是性外有理而疑於二矣。《知言》於此雖嘗著語，然恐 《孟子》之言本自渾然，不須更分裂破也。《知言》雖云爾，然亦曰「粹然天地之心，道義完具」，此不謂之善，何以名之哉？能勿喪此，則無所適不爲善矣。以此觀之，不可以善惡名，太似多却此一轉語。此愚之所以反覆致疑而不敢已也。
問張敬夫
心具衆理，變化感通，生生不窮，故謂之易。此其所以能開物成務而冒天下也。圓神、方知變易，二者闕一則用不妙，用不妙則心有所蔽而明不遍照。「洗心」，正謂其無蔽而光明耳，非有所加益也。寂然之中，衆理必具而無朕可名，@其「密」之謂歟？必有怵惕惻隱之心，此心之宰而情之動也。如此立語如何？
問張敬夫
熹謂感於物者心也，其動者情也，情根乎性而宰乎心，心爲之宰，則其動也無不中節矣，何人欲之有？惟心不宰而情自動，是以流於人欲而每不得其正也。然則天理人欲之判、中節不中節之分，特在乎心之宰與不宰，而非情能病之，亦已明矣。蓋雖曰中節，然是亦情也，但其所以中節者乃心爾。今夫乍見孺子入井，此心之感也。必有怵惕惻隱之心，此情之動也。「内交」、「要譽」、「惡其聲」者，心不宰而情之失其正也。怵惕惻隱乃仁之端，又可以其情之動而遽謂之人欲乎？大抵未感物時，心雖爲 未發，@然苗裔發見，却未嘗不在動處。必舍是而别求，却恐無下功處也。所疑如此，未審尊意如何？
問張敬夫
「遺書」有言，人心私欲，道心天理。熹疑「私欲」二字太重，近思得之，乃識其意。蓋心一也，自其天理備具、隨處發見而言，則謂之道心；自其有所營爲謀慮而言，則謂之人心。夫營爲謀慮，非皆不善也，便謂之私欲者，蓋只一豪髮不從天理上自然發出，便是私欲。所以要得「必有事焉而勿正，勿忘、勿助長」，只要没這些計較，全體是天理流行，即人心而識道心也。故又以鳶魚飛躍明之。先覺之爲後人也，可謂切至矣。此語如何？更乞裁喻。red答云：「栻近思却與來喻頗同。要當於存亡出入中識得惟微之體，識得則道心初豈外是？不識只爲人心也。然須實見方得，不識如何？」
問張敬夫
熹謂存亡出入固人心也，而惟微之本體，亦未嘗加益，雖舍而亡，然未嘗少損。雖曰出入無時，未嘗不卓然乎日用之間而不可掩也。若於此識得，則道心之微初不外此，不識則人心而已矣。蓋人心固異道心，又不可作兩物看，不可於兩處求也。不審尊意以謂然否？
答張敬夫
人心私欲之説，如來教所改字極善。本語之失，亦是所謂本原未明了之病，非一句一義見不到也。但愚意猶疑向來妄論引「必有事」之語亦未的當，蓋舜、禹授受之際，所以謂人心私欲者，非若衆人所謂私欲者也，但微有一毫把捉底意思，則雖云本是道心之發，然終未離人心之境。所謂「動以人則有妄，顔子之有不善，正在此間」者是也。既曰有妄，則非私欲而何？須是都無此意思，自然從容中道，才方純是道心也。「必有事焉」，却是見得此理而存養下功處，與所謂純是道心者蓋有間矣。然既察本原，則自此可加精一之功而進夫純耳，中間儘有次第也。「惟精惟一」，亦未離夫人心，特須如此克盡私欲，全復天理。儻不由此，則終無可至之理耳。
答張敬夫問目
孟子曰：「盡其心者，知其性也，知性則知天矣。」心體廓然，初無限量，惟其梏於形器之私，是以有所蔽而不盡。人能克己之私，以窮天理，至於一旦脱然，私意剥落，則廓然之體無復一毫之蔽，而天下之理遠近精粗，隨所擴充，無不通達。性之所以爲性、天之所以爲天，蓋不離此而一以貫之，無次序之可言矣。孔子謂「天下歸仁」者，正此意也。
「存其心，養其性，所以事天也」。心性皆天之所以與我者，不能存養而梏亡之，則非所以事天也。夫心主乎性者也，敬以存 之，則性得其養而無所害矣。此君子之所以奉順乎天，蓋能盡其心而終之之事，顔、冉所以請事斯語之意也。然學者將以求盡其心，亦未有不由此而入者。故敬者學之終始，所謂徹上徹下之道，但其意味淺深有不同爾。
「殀壽不貳，脩身以俟之，所以立命也」。云「殀」，與「夭」同。夫夭壽之不齊，蓋氣之所禀有不同者。不以悦戚二其心，而惟脩身以俟之，則天之正命自我而立，而氣禀之短長非所論矣。愚謂盡心者，私智不萌，萬里洞貫，@歛之而無所不具、擴之而無所不通之謂也。學至於此，則知性之爲德，無所不該，而天之爲天者，不外是矣。存者存此而已，養者養此而已，事者事此而已。生死不異其心，而脩身以俟其正，則不拘乎氣禀之偏，而天之正命自我立矣。
告子曰：「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣。」孟子引告子之言以告丑，明告子所以不動其心術如此。告子之意，以爲言語之失當直求之於言，而不足以動吾之心；念慮之失當直求之於心，而不必更求之於氣。蓋其天資剛勁，有過人者，力能堅忍固執，以守其一偏之見，所以學雖不正，而能先孟子以不動心也。觀其論性數章，理屈詞窮，則屢變其説以取勝，終不能從容反覆，審思明辨，因其所言之失而反之於心，以求至當之歸。此其不得於言而勿求諸心之驗也歟？
「不得於心，勿求於氣可，不得於言，勿求於心不可。」孟子既引告子之言而論其得 失如此。夫心之不正，未必皆氣使之，故勿求於氣，未爲甚失。@至言之不當，未有不出於心者，而曰勿求於心，則有所不可矣。伊川先生曰：「人必有仁義之心，然後有仁義之氣晬然達於外。所以不得於心，勿求於氣可也。」又曰：「告子不得於言，勿求於心，蓋不知義在内也。」皆此意也。然以下文觀之，氣亦能反動其心，則勿求於氣之説未爲盡善。但心動氣之時多，氣動心之時少，故孟子取其彼善於此而已。凡曰「可」者，皆僅可而未盡之詞也。至於言，則雖發乎口而實出於心，内有蔽陷離窮之病，則外有詖淫邪遁之失。不得於言而每求諸心，則其察理日益精矣。孟子所以知言養氣以爲不動心之本者，用此道也。而告子反之，是徒見言之發於外，而不知其出於中，亦義外之意也。其害理深矣，故孟子斷然以爲不可。於此可見告子之不動心所以異於孟子，而亦豈能終不動者哉？
「滿腔子是惻隱之心」。此是就人身上指出此理充塞處，最爲親切。若於此見得，即萬物一體，更無内外之别。若見不得，却去腔子外尋不見，即莽莽蕩蕩，無交涉矣。陳經正云：「我見天地萬物皆我之性，不復知我身之所爲我矣。」伊川先生曰：「它人食飽，公無餒乎？」正是説破此病。《知言》亦云：「釋氏以虚空沙界爲己身，@而不敬其父母所生之身。」亦是説此病也。
「仲尼焉學」。舊説得太高，詳味文意，文、武之道只指先王之禮樂刑政、教化文章而已，故特言文、武，而又以未墜於地言之。 若論道體，則不容如此立言矣。但向來貪箇意思，將此一句都瞞過了。李光祖雖欲曲爲之説，然終費氣力，似不若四平放下，意味深長也。但聖人所以能無不學、無不師而一以貫之，便有一箇生而知之底本領。不然，則便只是近世博雜之學，而非所以爲孔子。故子貢之對雖有遜詞，然其推尊之意亦不得而隱矣。
「寂感」之説甚佳，然愚意都是要從根本上説來，言其有此，故能如此，亦似不可偏廢。但「爲」字下不著耳。今欲易之云：「有中有和，所以能寂感。而惟寂惟感，所以爲中和也。」如何？
「夫《易》何爲者也」止「以斷天下之疑」。此言《易》之書其用如此。
「是故蓍之德」止「不殺者夫」。此言聖人所以作《易》之本也。蓍動卦静而爻之變易無窮，未畫之前，此理已具於聖人之心矣。然物之未感，則寂然不動而無朕兆之可名；及其出而應物，則憂以天下，而所謂圓神方智者，各見於功用之實矣。「聰明睿智，神武不殺」，言其體用之妙也。
「是故明於天之道」止「以前民用」。此言作《易》之事也。
「聖人以此齋戒，以神明其德夫」。此言用《易》之事也。齋戒，敬也。聖人無一時一事而不敬，此特因卜筮而言，尤見其精誠之至。如孔子所慎齋戰疾之意也。湛然純一之謂齋，肅然警惕之謂戒，玩此則知所以神明其德之意也。
「乾坤其易之藴耶」止「乾坤或幾乎息矣」。自易道統體而言，則乾陽坤陰，一動一静，乃其藴也。自乾坤成列而觀之，則易之爲道，又不在乾坤之外。惟不在外，故曰 「乾坤毁則無以見易」，然易不可見，則乾自乾、坤自坤，故又曰「易不可見，則乾坤或幾乎息矣」。
「學而」説，此篇名也，取篇首兩字爲别，初無意義。但「學」之爲義，則讀此書者不可以不先講也。夫學也者，以字義言之，則己之未知未能，而曉夫知之能之之謂也。以事理言之，則凡未至而求至者，皆謂之學。雖稼圃射御之微，亦曰學，配其事而名之也。而此獨專之，則所謂學者，果何學也？蓋始乎爲士者，所以學而至乎聖人之事。伊川先生所謂「儒者之學」是也。蓋伊川先生之意曰，今之學者有三：詞章之學也，訓詁之學也，儒者之學也。欲通道，則舍儒者之學不可。尹侍講所謂：學者，所以學爲人也，學而至於聖人，亦不過盡爲人之道而已。此皆切要之言也，夫子之所志，顔子之所學，子思、孟子之所傳，皆是學也。其精純盡在此書，而此篇所明又學之本，故學者不可以不盡心焉。
「哭則不歌」。一日之中或哭或歌，是褻於禮容。范曰：「哀樂不可以無常，無常，非所以養心也。」哭與歌不同日，不惟恤人，亦所以自養也。尹曰：「于此見聖人忠厚之心也。」
「不圖爲樂之至於斯」。言不意舜之爲樂至於如此之美，使其恍然忘其身世也。
「慎而無禮」。葸，絲里反，畏懼之皃。絞急也。
「寢不尸」。范以爲嫌惰慢之氣設於身體。孫思邈言：「睡欲踧，覺則舒。」引夫子「寢不尸」爲證。
「君子不以紺緅飾」。紺，玄色，《説文》云：「深青楊赤色也。」緅，絳色。飾者，緣 領也。齋服用絳，三年之喪，既朞而練，其服以緅爲飾。紅、紫非正色，青、赤、黄、白、黑，五方之正色也。緑、紅、碧、紫、騮，五方之間色也。蓋以木之青克土之黄，合青、黄而成緑，爲東方之間色。以金之白克木之青，合青、白而成碧，爲西方之間色。以火之赤克金之白，合赤、白而成紅，爲南方之間色。以水之黑克火之赤，合赤、黑而成紫，爲北方之間色。以土之黄克水之黑，合黄、黑而成騮，爲中央之間色。
「可欲之謂善」。天機也，非思勉之所及也。「今人乍見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心」，「小人閒居爲不善，無所不至，見君子而後厭然，揜其不善而著其善」。玩「乍見」字，「厭然」字，則知「可欲之謂善」其衆善之首、萬理之先而百爲之幾也歟？可欲之謂善，幾也。聖人妙此而天也，賢人明此而敬也，善人由此而不知也，小人舍此而不由也。雖然，此幾不爲堯存，不爲桀亡，其始萬物、終萬物之妙也歟？
「喜怒哀樂之未發謂之中，性也；發而皆中節謂之和，情也」。子思之爲此言，欲學者於此識得心也。心也者，其妙情性之德者歟？
《易》「無思也，無爲也，寂然不動」，忠也，敬也，立大本也。「感而遂通天下之故」，恕也，義也，行達道也。
「定」、「静」、「安」三字雖分節次，其實知止後皆容易進，「安而後能慮，慮而後能得」，此最是難進處，多是至安處住了。「安而後能慮」，非顔子不能之。去「得」字地位雖甚近，然只是難進。挽弓到臨滿時，分外難開。
「舜好察邇言」。邇言，淺近之言也，猶 所謂尋常言語也。尋常言語，人之所忽而舜好察之，非洞見道體無精粗差别不能然也。孟子曰：「自耕稼陶漁以至爲帝，無非取諸人者。」又曰：「聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能禦。」此皆好察邇言之實也。伊川先生曰：造道深後，雖聞常人語言，至淺近事，莫非義理。是如此。
孟子明則動矣，未變也；顔子動則變矣，未化也。有天地後，此氣常運；有此身後，此心常發。要於常運中見太極，常發中見本性。離常運者而求太極，離常發者而求本性，恐未免釋老之荒唐也。
答張敬夫
道即本也。
道即本也，却恐文意未安。蓋莫非道也，而道體中又自有要約根本處，非離道而别有本也。如云：「親親，仁也；敬長，義也。」此所謂本也。「無它，達之天下也。」則是本既立而道生矣。此則是道之與本豈常離而爲二哉？不知如此更有病否？
苟志於仁。
夫舉措自吾仁中出，而俯仰無所愧怍，更無打不過處。此惟仁者能之，顔、曾其猶病諸？今以志於仁者便能如此，亦不察乎淺深之序矣。愚竊以爲志於仁者，方是初學有志於仁之人，正當於日用之間念念精察有無打不過處。若有，即深懲而痛改之，又從而究夫所以打不過者何自而來，用力之久，庶乎一旦廓然而有以知仁矣。雖曰知之，然亦豈能便無打不過處？直是從此存養，十分純熟，到顔、曾以上地位，方是入此氣象。然亦豈敢自如此擔當？只是誠心 恭己，而天理流行自無間斷爾。今説才志於仁，便自如此擔當了，豈復更有進步處耶？又且氣象不好，亦無聖賢意味。正如張子韶《孝經》首云：「直指其路，急策而疾趨之。」此何等氣象耶？蓋此章「惡」字只是入聲，諸先生言之已詳，豈忽之而未嘗讀耶？理之至當，不容有二，若以必自己出而不蹈前人爲高，則是私意而已矣。
横耳所聞，無非妙道。
「横耳所聞」，乃《列子》之語，與聖人之意相入不得。聖人只言耳順者，蓋爲至此渾是道理，聞見之間無非至理，red謂之至理，便與妙道不同。 自然不見其它。雖有逆耳之言，亦皆隨理冰釋，而初無横耳之意也。只此便見聖人之學、異端之學不同處。其辨如此，只毫髮之間也。
與四時俱者無近功，所以可大受而不可小知也，謂它只如此。
一事之能否，不足以盡君子之藴，故不可小知。任天下之重而不懼，故可大受。小人一才之長，亦可器而使，但不可以任大事爾。
民非水火不生活，於仁亦然，尤不可無者也。然水火猶見蹈之而死，仁則全保生氣，未見蹈之而死者。
此段文義皆是，只此一句有病，不必如此過求。
知、仁、勇，聖人全體皆是，非聖人所得與焉，故曰「夫子自道」也。
道體無窮，故聖人未嘗見道之有餘也，然亦有勉進學者之意焉。自道恐是與道爲一之意，不知是否？
上達、下達，凡百事上皆有達處，惟君子就中得箇高明底道理，小人就中得箇汙 下底道理。
吕謂君子日進乎高明，小人日究乎汙下。
天下之爲父子者，定爲子必孝、爲臣必忠，不可易也。
羅先生云：「只爲天下無不是底父母。」此説得之。
四體不言而喻，無人説與它，它自曉得。
語太簡，不知「它」指何人，此亦好高之弊。
「强恕而行」，臨事時却爲私利之心奪，不强則無以主恕。
「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉」，此是理明欲盡者；「强恕而行，求仁莫近焉」，此是强恕而行者。
「無所用恥」，小人機變之心勝，初不知有恥，故用不著它。
爲機變之巧，則文過飾非，何所不至？無所用恥也。
「禮之用，和爲貴」，禮之發用處以和爲貴，是禮之和猶水之寒、火之熱，非有二也。當時行之，百姓安之，後世宜之，莫不見其爲美也。所謂「民之質矣，日用飲食，群黎百姓，徧爲爾德」。先王之道若以此爲美，而小大由之，則有所不行。蓋天下皆知美之爲美，斯惡矣。知和之云云，又逐末而忘本，故亦不可行也。
大凡老子之言與聖人之言全相入不得也。雖有相似處，亦須有毫釐之差，况此本不相似耶？此説似亦過當，禮與和是兩物，相須而爲用，范説極好，伊川、和靖以「小大由之」一句連上句説，似更分明，可更詳味。若如此説，恐用心漸差，失其正矣。
「先行其言」。一云行者不是汎而行，乃 行其所知之行也。但先行其言，便是箇活底君子，行仁言則仁自然從之，行義言則義自然從之，由形聲之於影響也。道理自是如此，非有待而然也，惟恐其不行耳。
此章范、謝二公説好，不須過求，恐失正理。
「見其禮而知其政」。子貢自説己見禮便知政，聞樂便知德，red禮樂正意不必是百世之王，亦不必是夫子，只是汎論。 由百世之後，等校百世之王，皆莫能逃吾所見。吾所見自生民以來未有如孔子者。宰我、子貢、有若到那時雖要形容孔子，但各以其所自，見得孔子超出百世，而孔子所以超出百世，終不能形容也。
此説甚好，但不知子貢敢如此自許否？恐亦害理也，更商量看。
一云是子貢見夫子之禮而知夫子之所以爲政，聞夫子之樂而知夫子之所以爲德也。如知夫子之得邦家之事也，亦是子貢聞見所到也。「莫之能違」，則吾夫子是箇規矩準繩也。
「君子無所争，必也射乎」，謂必於射，則不免有争焉。及求其所以争者，則乃在乎周旋揖遜之間，故其争也，君子異乎衆人，所以角力尚客氣也。
此説甚好。
「充類至義之盡也」。謂之義，則時措之宜，無有盡也。若要充類而至，如不由其道而得者，便把爲盗賊之類，是義到此而盡，舉世無可與者。殊不知聖賢權機應用，無可無不可者，亦與其潔之義。如象日以殺舜爲事，及見之，象喜亦喜，義到此有何盡時？
不必如此説。「夫謂非其有而取之者，盗 也，充類至義之盡也。」熹舊嘗爲説曰：「充吾不穿窬之心而至於義之盡，則可自謂如此，豈可緊以此責人哉？諸侯之於民，所取固不足道云。」
答張欽夫red 論仁説
「天地以生物爲心」，此語恐未安。
熹竊謂此語恐未有病。蓋天地之間，品物萬形，各有所事，惟天確然於上，地隤然於下，一無所爲，只以生物爲事。故《易》曰：「天地之大德曰生。」而程子亦曰：「天只是以生爲道。」其論「復見天地之心」，又以動之端言之，其理亦已明矣。然所謂「以生爲道」者，亦非謂將生來做道也。凡若此類，恐當且認正意而不以文害詞焉，則辨詰不煩而所論之本指得矣。
不忍之心可以包四者乎？
熹謂孟子論四端，自首章至「孺子入井」，皆只是發明不忍之心一端而已，初無義、禮、智之心也。至其下文，乃云「無四者之心非人也」，此可見不忍之心足以包夫四端矣。蓋仁包四德，故其用亦如此。前説之失，但不曾分得體用，若謂不忍之心不足以包四端，則非也。今已改正。
仁專言則其體無不善而已，對義、禮、智而言，其發見則爲不忍之心也。大抵天地之心粹然至善，而人得之，故謂之仁。仁之爲道，無一物之不體，故其愛無所不周焉。
熹詳味此言，恐説「仁」字不著。而以義、禮、智與不忍之心均爲發見，恐亦未安。蓋人生而静，四德具焉，曰仁，曰義，曰禮，曰智，皆根於心而未發，所謂「理也，性之德 也」。及其發見，則仁者惻隱，義者羞惡，禮者恭敬，智者是非，各因其體以見其本，@所謂「情也，性之發也」。是皆人性之所以爲善者也。但仁乃天地生物之心而在人者，故特爲衆善之長，雖列於四者之目，而四者不能外焉。《易傳》所謂「專言之則包四者」，亦是正指生物之心而言，非别有包四者之仁，而又别有主一事之仁也。惟是即此一事便包四者，此則仁之所以爲妙也。今欲極言「仁」字而不本於此，乃概以「至善」目之，則是但知仁之爲善，而不知其爲善之長也。却於已發見處方下「愛」字，則是但知已發之爲愛，而不知未發之愛之爲仁也。又以不忍之心與義、禮、智均爲發見，則是但知仁之爲性，而不知義、禮、智之亦爲性也。又謂仁之爲道無所不體，而不本諸天地生物之心，則是但知仁之無所不體，而不知仁之所以無所不體也。凡此皆愚意所未安，更乞詳之，復以見教。
程子之所訶，正謂以愛名仁者。
熹按程子曰：「仁，性也；愛，情也。豈可便以愛爲仁？」此正謂不可認情爲性耳，非謂仁之性不發於愛之情，@而愛之情不本於仁之性也。熹前説以愛之發對愛之理而言，正分别性、情之異處，其意最爲精密。而來諭每以愛名仁見病，下章又云：「若專以愛命仁，乃是指其用而遺其體，言其情而略其性，則其察之亦不審矣。」蓋所謂愛之理者，是乃指其體性而言，且見性情、體用各有所主而不相離之妙，與所謂遺體而略性者，正相南北。請更詳之。
元之爲義，不專主於生。
熹竊詳此語，恐有大病。請觀諸天地而以《易·彖》、《文言》程傳反復求之，當見其意。若必以此言爲是，則宜其不知所以爲善之長之説矣。此乃義理根源，不容有毫釐之差。竊意高明非不知此，特命辭之未善爾。
孟子雖言仁者無所不愛，而繼之以急親賢之爲務，其差等未嘗不明。
熹按仁但主愛，若其等差，乃義之事。仁、義雖不相離，然其用則各有主而不可亂也。若以一仁包之，則義與禮、智皆無所用矣，而可乎哉？red「無所不愛」四字，今亦改去。
又論仁説
昨承開諭仁説之病，似於鄙意未安，即已條具請教矣。再領書誨，亦已具曉，然大抵不出熹所論也。請復因而申之：
謹按程子言仁，本末甚備，今撮其大要，不過數言。蓋曰仁者，生之性也，而愛其情也，孝悌其用也。公者所以體仁，猶言「克己復禮爲仁」也。學者於前三言者可以識仁之名義，於後一言者可以知其用力之方矣。今不深考其本末指意之所在，但見其分别性、情之異，便謂愛之與仁了無干涉；見其以公爲近仁，便謂直指仁體最爲深切。殊不知仁乃性之德而愛之本，因其性之有仁，是以其情能愛。red義、禮、智亦性之德也。義，惡之本；禮，遜之本；智，知之本。因性有義，故情能惡；因性有禮，故情能遜；因性有智，故情能知。亦若此爾。 但或蔽於有我之私，則不能盡其體用之妙。惟克己復禮，廓然大公，然後此體渾全，此用昭著，動静本末，血脉貫通爾。 程子之言意蓋如此，非謂愛之與仁了無干涉也，red此説前書言之已詳，今請復以兩言决之：如熹之説，則性發爲情，情根於性，未有無性之情、無情之性，各爲一物而不相管攝。二説得失，此亦可見。 非謂「公」之一字便是直指仁體也。red細觀來喻所謂「公天下而無物我之私，則其愛無不溥矣」，不知此兩句甚處是直指仁體處？若以愛無不溥爲仁之體，則陷於以情爲性之失，高明之見必不至此。若以公天下而無物我之私便爲仁體，則恐所謂公者漠然無情，但如虚空木石，雖其同體之物尚不能有以相愛，况能無所不溥乎？然則此兩句中初未嘗有一字説著仁體。須知仁是本有之性、生物之心，惟公爲能體之，非因公而後有也。故曰公而以人體之故爲仁。細看此語，却是「人」字裏面帶得「仁」字過來。 由漢以來，以愛言仁之弊，正爲不察性、情之辨，而遂以情爲性爾。今欲矯其弊，反使「仁」字汎然無所歸宿，而性、情遂至於不相管，可謂矯枉過直，是亦枉而已矣。其弊將使學者終日言仁而實未嘗識其名義，且又并與天地之心、性情之德而昧焉。竊謂程子之意必不如此，是以敢詳陳之。伏惟采察。
又論仁説
熹再讀别紙所示三條，竊意高明雖已灼知舊説之非，而此所論者差之毫忽之間，或亦未必深察也。謹復論之，伏幸裁聽。廣仲引《孟子》「先知先覺」以明上蔡「心有知覺」之説，已自不倫，其謂「知此覺此」，亦未知指何爲説。要之，大本既差，勿論可也。今觀所示，乃直以此爲仁，則是以「知此覺此」爲知仁覺仁也。仁本吾心之德，又將誰使知之而覺之耶？若據《孟子》本文，則程子釋之已詳矣，曰：「知是知此事，@ 知 此事當如此也。@ 覺是覺此理。」@ 知此事之所以當如此之理也。 意已分明，不必更求玄妙。且其意與上蔡之意亦初無干涉也。上蔡所謂知覺，正謂知寒暖飽飢之類爾。@推而至於酬酢佑神，亦只是此知覺，無别物也，但所用有小大爾。@然此亦只是智之發用處，但惟仁者爲能兼之，故謂仁者心有知覺則可，謂心有知覺謂之仁則不可。蓋仁者心有知覺，乃以仁包四者之用而言，猶云仁者知所羞惡辭讓云爾。若曰心有知覺謂之仁，則仁之所以得名初不爲此也。今不究其所以得名之故，乃指其所兼者便爲仁體，正如言仁者必有勇，有德者必有言，豈可遂以勇爲仁、言爲德哉？今伯逢必欲以覺爲仁，尊兄既非之矣；至於論知覺之淺深，又未免證成其説，則非熹之所敢知也。至於伯逢又謂上蔡之意自有精神，得其精神則天地之用皆我之用矣，此説甚高甚妙。然既未嘗識其名義，又不論其實下功處，而欲驟語其精神，此所以立意愈高、爲説愈妙，而反之於身愈無根本可據之地也。所謂天地之用即我之用，殆亦其傳聞想像如此爾，實未嘗到此地位也。愚見如此，不識高明以爲如何？
又論仁説
來教云：「夫其所以與天地萬物一體者，以夫天地之心之所有，是乃生生之藴， 人與物所公共，所謂愛之理也。」熹詳此數句，似頗未安。蓋仁只是愛之理，人皆有之，然人或不公，則於其所當愛者反有所不愛，@惟公則視天地萬物皆爲一體而無所不愛矣。若愛之理，則是自然本有之理，不必爲天地萬物同體而後有也。熹向所呈佀仁説，其間不免尚有此意，方欲改之而未暇。來教以爲不如克齋之云是也。然於此却有所未察，竊謂莫若將「公」字與「仁」字且各作一字看得分明，然後却看中間兩字相近處之爲親切也。若遽混而言之，乃是程子所以謂以公便爲仁之失。@此毫釐間正當子細也。又看「仁」字當并「義」、「禮」、「智」字看，然後界限分明，見得端的。今舍彼三者而獨論「仁」字，所以多説而易差也。又謂體用一源、内外一致爲仁之妙，此亦未安。蓋義之有羞惡，禮之有恭敬，智之有是非，皆内外一致，非獨仁爲然也。不審高明以爲如何？
答欽夫仁疑問
「仁而不佞」章。
説云：「仁則時然後言。」疑此句只説得「義」字。
「不知其仁也」章。
説云：「仁之義未易可盡，不可以如是斷。若有盡，則非所以爲仁矣。」又曰：「仁道無窮，不可以是斷。」此數句恐有病。蓋欲極其廣大而無所歸宿，似非知仁者之言也。
「未知焉得仁」章。
此章之説，似只説得「智」字。
「井有仁焉」章。
此章之説，似亦只説得「智」字。
「克己復禮爲仁」章。
説云：「由乎中，制乎外。」按程集此誤兩字，當云「而應乎外」。又云：「斯道也，果思慮言語之可盡乎？」詳此句意，是欲發明學要躬行之意，然言之不明，反若極其玄妙，務欲使人曉解不得，將啓望空揣摸之病矣。向見吴才老説此章云：「近世學者以此二語爲微妙隱奥，聖人有不傳之妙，必深思默造而後得之。此雖一偏之論，然亦吾黨好談玄妙有以啓之也。」此言之失，恐復墮此，不可不察。
「必世而後仁」章。
説云：「使民皆由吾仁。」如此，則仁乃一己之私，而非人所同得矣。
「樊遲問仁」章。
説云：「居處恭，執事敬，與人忠，則仁其在是矣。」又云：「要須從事之久，功夫不可間斷。」恐須先説從事之久，功夫不可間斷，然後仁在其中。如此所言，却似顛倒也。
「仁者必有勇」章。
説云：「於其所當然者，自不可禦。」又云：「固有勇而未必中節也者，故不必有仁。」此似只説得「義」字。
「未有小人而仁者也」章。
説云：「惟其冥然莫覺，皆爲不仁而已矣。」此又以覺爲仁之病。
「殺身成仁」章。
説云：「是果何故哉？亦曰理之所會，全吾性而已。」欲全吾性而後殺身，便是有爲而爲之，且以「全性」兩字言仁，似亦未是。
「知及仁守」章。
説云：「如以愛爲仁，而不明仁之所以愛。」此語蓋未盡。
「宰我問喪」章。
説云：「以爲不仁者，蓋以其不之察也。宰我聞斯言而出，其必有以悚動於中矣。」據此，似以察知悚動爲仁，又似前説冥然莫覺之意。
「殷有三仁」章。
説云：「三人皆處之盡道，皆全其性命之情，以成其身，故謂之仁。」又云：「可以見三子之所宜處矣。」此似只説得「義」字，又以全其性命之情爲仁，前已論之。
「博學而篤志」章。
明道云：「學者要思得之。」説云：「蓋不可以思慮臆度也。」按此語與明道正相反，又有談説玄妙之病。前所論「不知其仁」、「克己復禮」處，與此正相類。大抵思慮、言語、躬行各是一事，皆不可廢。但欲實到，須躬行，非是道理全不可思量、不可講説也。然今又不説要在躬行之意，而但言不可以言語思慮得，則是相率而入於禪者之門矣。
以上更望詳考之，復以見教。又劉子澄前日過此，説高安所刊《太極説》見今印造，近亦有在延平見之者，不知尊兄以其書爲如何？如有未安，恐須且收藏之以俟考訂而後出之也。言仁之書，恐亦當且住，即俟更討論如何？
答欽夫仁説
《仁説》明白簡當，非淺陋所及。但言性而不及情，又不言心貫性、情之意，似只以性對心。若只以性對心，即下文所引《孟 子》「仁，人心也」，與上文許多説話似若相戾。更乞詳之。
又曰：「己私既克，則廓然大公，與天地萬物血脉貫通，愛之理得於内，而其用形於外，天地之間無一物之非吾仁矣。此亦其理之本具於吾性者，而非彊爲之也。」red此數句亦未安。 蓋己私既克，則廓然大公，皇皇四達，而仁之體無所蔽矣。夫理無蔽，@則天地萬物血脉貫通，而仁之用無不周矣。然則所謂愛之理者，乃吾本性之所有，特以廓然大公而後在，非因廓然大公而後有也；以血脉貫通而後達，非以血脉貫通而後存也。今此數句有少差紊，更乞詳之。愛之之理便是仁，若無天地萬物，此理亦有虧欠。於此識得仁體，然後天地萬物血脉貫通而用無不周者，可得而言矣。蓋此理本甚約，今便將天地萬物夾雜説，却鶻突了。夫子答子貢博施濟衆之問正如此也。更以「復見天地之心」之説觀之亦可見。蓋一陽復處，便是天地之心完全自足，非有待於外也。又如濂溪所云「與自家意思一般」者，若如今説，便只説得「一般」兩字，而所謂「自家意思」者，却如何見得耶？
又云：「視天下無一物之非仁。」此亦可疑。蓋謂視天下無一物不在吾仁中則可，謂物皆吾仁則不可。蓋物自是物，仁自是心，如何視物爲心耶？
又云：「此亦其理之本具於吾性者，而非彊爲之也。」詳此蓋欲發明仁不待公而後有之意，而語脉中失之。要之「視天下無一物非仁」與此句似皆剩語，並乞詳之，如何？
答張欽夫
諸説例蒙印可，而未發之旨又其樞要，既無異論，何慰如之！然比觀舊説，却覺無甚綱領，因復體察，得見此理須以心爲主而論之，則性情之德、中和之妙，皆有條而不紊矣。然人之一身，知覺運用，莫非心之所爲，則心者，固所以主於身，而無動静語默之間者也。然方其静也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂中，是乃心之所以爲體而寂然不動者也。及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和，是乃心之所以爲用，感而遂通者也。然性之静也而不能不動，情之動也而必有節焉，是則心之所以寂然感通、周流貫徹而體用未始相離者也。然人有是心而或不仁，則無以著此心之妙；人雖欲仁而或不敬，則無以致求仁之功。蓋心主乎一身而無動静語默之間，是以君子之於敬亦無動静語默而不用其力焉。未發之前，是敬也固已主乎存養之實；已發之際，是敬也又常行於省察之間。方其存也，思慮未萌而知覺不昧，是則静中之動，復之所以「見天地之心」也；及其察也，事物紛糾而品節不差，是則動中之静，艮之所以「不獲其身，不見其人」也。有以主乎静中之動，是以寂而未嘗不感；有以察乎動中之静，是以感而未常不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流貫徹而無一息之不仁也。然則君子之所以「致中和而天地位、萬物育」者，在此而已。蓋主於身而無動静語默之間者，心也；仁則心之道，而敬則心之貞也。此徹上徹下之道，聖學之本統。明 乎此，則性情之德、中和之妙可一言而盡矣。
熹向來之説固未及此，而來喻曲折，雖多所發明，然於提綱振領處似亦有未盡。又如所謂「學者先須察識端倪之發，然後可加存養之功」，則熹於此不能無疑。蓋發處固當察識，但人自有未發時，此處便合存養，豈可必待發而後察、察而後存耶？且從初不曾存養，便欲隨事察識，竊恐浩浩茫茫，無下手處，而豪釐之差、千里之繆將有不可勝言者。此程子所以每言孟子才高，學之無可依據；人須是學顔子之學，則入聖人爲近，有用力處。其微意亦可見矣。且如「灑掃應對進退」，此存養之事也，不知學者將先於此而後察之耶，抑將先察識而後存養也？以此觀之，則用力之先後判然可觀矣。
來教又謂動中涵静，所謂「復見天地之心」，亦所未喻。熹前以復爲静中之動者，蓋觀卦象便自可見。而伊川先生之意似亦如此。來教又謂言静則溺於虚無，此固所當深慮。然此二字如佛者之論，@則誠有此患。若以天理觀之，則動之不能無静，猶静之不能無動也；静之不能無養，猶動之不可不察也。但見得一動一静，互爲其根，敬義夾持，不容間斷之意，則雖下「静」字，元非死物，至静之中蓋有動之端焉。是乃所以見天地之心者。而先王之所以至日閉關，蓋當此之時，則安静以養乎此爾，固非遠事絶物，閉目兀坐而偏於静之謂。但未接物時，便有敬以主乎其中，則事至物來， 善端昭著，而所以察之者益精明爾。伊川先生所謂「却於已發之際觀之」者，正謂未發則只有存養，而已發則方有可觀也。周子之言主静，乃就中正仁義而言。以正對中，則中爲重；以義配仁，則仁爲本爾。非四者之外别有主静一段事也。來教又謂熹言以静爲本，不若遂言以敬爲本，此固然也。然「敬」字工夫通貫動静，而必以静爲本，故熹向來輒有是語。今若遂易爲「敬」，雖若完全，然却不見敬之所施有先有後，則亦未得爲諦當也。至如來教所謂「要須察夫動以見静之所存、静以涵動之所本，動静相須，體用不離，而後爲無滲漏也」，此數句卓然，意語俱到，謹以書之座右，出入觀省。然上兩句次序似未甚安，意謂易而置之，乃有可行之實。不審尊意以爲如何？
晦庵先生朱文公文集卷第三十二
閩縣學訓導何器校
校記
共21項
「論」，淳熙本作「謂」。
「必」，《正訛》改作「畢」。
「未」，原作「已」，據《正訛》及文義改。
「里」，浙本、四庫本作「理」。
「勿」，浙本作「不」。
「甚」，原作「盡」，據浙本改。
「以」，原作「和」，據浙本改。
「主」，《正訛》改作「行」。
「體」，《記疑》云：疑「端」字之訛。
「於」，《正訛》改作「爲」。
「事」下，淳熙本有「也」字。
「知」，原作「如」，據淳熙本改。
「理」下，淳熙本有「也」字。
「飽飢」，淳熙本作「覺飢飽」。
「小大」，淳熙本作「大小」。
「論仁説」三字，四庫本無。
「反」，原作「又」，據浙本改。
「謂」，浙本作「訶」。
「夫」，浙本作「天」。
「觀」，浙本作「覩」。
「者」，浙本作「老」。