晦庵先生朱文公文集卷第四十三
書red 知舊門人問答
答陳明仲
熹窮居奉養，粗安義分，無足言者。惟是精力有限而道體無窮，人欲易迷而天理難復，凛乎日以憂懼，蓋未知所以脱於小人之歸者。方念未能得叩餘論以自警發，忽得來教，乃知高明之見已如此。自顧疲駑，雖殫十駕之勤，亦無以相及矣。矍然驚嘆，不知所言。至於反復再三，則有不能無疑者。蓋來喻自謂嘗有省處，此心直與孔、孟無異；言行之間，既從容而自中矣，如此，則是老兄之學已到聖賢地位，尚復何疑？而其後乃復更有「學無得，老將至」之歎，則又無以異於某所憂者。此雖出於退讓不居之意，然與初之所言亦太相反矣，使熹將何取信而能亡疑於長者之言耶？
又以其他議論參考之，竊意老兄涵養之功雖至，而窮理之學未明，是以日用之間多所未察，雖言之過，而亦不自知也。老兄既不鄙其愚而辱問焉，熹雖淺陋，亦不敢以虚厚意也。區區管見，願老兄於格物致知之學稍留意焉，聖賢之言，則反求諸心而加涵泳之功，日用之間，則精察其理而審毫釐之辨。積日累月，存驗擴充，庶乎其真有省而孔、孟之心殆可識矣。示喻讀書之目，恐亦太多，姑以應課程可矣；欲其從容玩味， 理與神會，則恐决不能也。程子之書，司馬、張、楊之説，不知其果皆出於一轍耶，抑有所不同也？此等處切須著眼，不可尋行數墨備禮看過而已。既荷愛予，直以此道相期，不覺僭易，盡布所懷。伏惟既以温公之心爲心，必有以容之。然説而繹、從而改，尚不能無望於高明也。但能如程子所謂「不敢自信而信其師」，如此著力，兩三年間，亦當自見得矣。
汪丈每以吕申公爲準則，比觀其《家傳》所載學佛事，殊可笑。彼其德器渾厚謹嚴，亦可謂難得矣。一溺其心於此，乃與世俗之見無異，又爲依違中立之計以避其名，此其心亦可謂支離之甚矣。顧自以爲簡易，則吾不知其説也。程子曰：「欲不學佛，見得他小，便自然不學。」真知言哉！
答陳明仲
所示諸説，足見留意。便遽，未暇條對，大抵終有未脱禪學規模處。更願於平易著實處理會，不必以頓然有省爲奇，只要漸覺意味明白深長，便是功效。然亦不可存此計較功效之心，但循循不已，自有至矣。
答陳明仲
前書所論不求安飽，惟在敏於事上著力，此恐倒却文意，兼義亦不如此。蓋惟無求飽、求安之心，乃能敏於事耳。謹於言，亦不專爲耻躬之不逮，大凡言語皆當謹也。愚見如此，未知是否？
答陳明仲
喻及《論語》諸説，以此久不修報。然觀大概，貪慕高遠，説得過當處多，却不是言下正意。如首章論耻躬不逮，便説古人誠貫天地、行通神明，今人作僞行詐、欺世盗名，都未合説到此。且熟味「古者言之不出，恥躬之不逮也」緊要用力處是如何，不必説向前去。如此久之，意味自别。且如尹和靖講説，便都無似此簡約精微，極好涵泳也。推此一章，餘皆可見。
答陳明仲
程集荷借，及略看一二處，止是長沙初開本。如《易傳序》「沿流」作「泝流」、《祭文》「姪」作「猶子」之類，皆胡家以意改者。後來多所改正，可從子飛求之，殊勝此本也。
答陳明仲
累承示經説，比舊益明白矣。然猶有推求太廣處，反失本意。今不暇一一具禀，異時面見，當得一一指陳，以求可否。大抵讀書當擇先儒舊説之當於理者，反復玩味，朝夕涵泳，便與本經正言之意通貫浹洽於胸中，然後有益。不必段段立説，徒爲觀美而實未必深有得於心也。講學正要反復研窮，方見義理歸宿處，不可只略説過便休也。
答陳明仲
向辱書喻有意於程氏之學，甚善，甚善。然向聞留意空門甚切，不知何故乃復舍彼而將求之於此，豈亦知前之失而然邪，抑以爲彼此初不相妨，既釋而不害其爲儒也？二者必有一矣。由前之説，則程氏教人以《論》、《孟》、《大學》、《中庸》爲本，須於此數書熟讀詳味，有會心處，方自見得。如其未然，讀之不厭熟，講之不厭煩，非如釋氏指理爲障，而兀然坐守無義之語，以俟其僥倖而一得也。此數書，程氏與其門人高弟爲説甚詳，試訪求之，自首至尾，循守加功。須如小兒授書，節節而進乃佳。不可匆匆繙閲，無補於事；又不可雜以他説，徒亂宗旨也。red如蘇氏之類。 若曰彼此不相妨，儒、釋可以並進，則非淺陋所敢聞也。
答陳明仲
示喻讀書遺忘，此士友之通患，無藥可醫。只有少讀深思，令其意味浹洽，當稍見功耳。讀《易》亦佳，但經書難讀，而此書爲尤難。蓋未開卷時，已有一重象數大概工夫；開卷之後，經文本意又多被先儒硬説殺了，令人看得意思局促，不見本來開物成務活法。廷老所傳鄙説，正爲欲救此弊，但當時草草抄出，踈略未成文字耳。然試略考之，亦粗見門户梗概。若有他説，則非吾之所敢聞也。
答陳明仲
丞事如過割一條，亦是民間休戚所係。頃在同安，見官户、富家、吏人、市户典買田業，不肯受業，操有餘之勢力，以坐困破賣家計狼狽之人，殊使人扼腕。每縣中有送來整理者，必了於一日之中。蓋不如此，則村民有宿食廢業之患，而市人富家得以持久困之，使不敢伸理，此最弊之大者。嘗見友人陳元滂，説昔年趨事吏部許公於邵陽，許公自言「吾作縣，有八字法」，請問之，則曰「開收人丁，推割産税」而已。此可謂知爲政之本者，願高明志之。《明道行狀》及門人叙述中所論政事叙指，無事亦宜熟看，殊開發人意思也。所詢喪禮，别紙具禀，顧亦考未精，又適此數時擾擾，不及致思，恐未必是，更可轉詢知禮之士，庶不誤耳。
别紙
靈席居中堂。
家無二主，似合少近西爲宜。
朔祭，子爲主。
按喪禮，「凡喪，父在，父爲主」，則父在子無主喪之禮也。又曰「父没，兄弟同居，各主其喪」，注云「各爲妻子之喪爲主也」，則是凡妻之喪，夫自爲主也。今以子爲喪主，似未安。
先遣柩歸而奉魂帛，終喪，埋帛立主。red時在官所。
此於古無。初既不能盡從古制，即且如此 亦可，然終不是也。
奉祀者題其子。
此亦未安。且不須題奉祀之名，亦得。
廟别三世，别設一位於其下。
禮，卒哭而祔於祖姑，三年而後入廟。今既未葬，則三虞、卒哭之制無所施。不若終喪立主而祔，祔畢，於家廟旁設小位以奉其主，不可於廟中别設位也。愚見如此，未知是否？告更以温公《書儀》及高氏《送終禮》參考之，當有定論也。
答陳明仲
喻及喪禮踰期主祭之疑，此未有可考。但司馬氏大小祥祭，已除服者皆與祭，則主祭者雖已除服，亦何害於主祭乎？但不可純用吉服，須略如弔服或忌日之服可也。更告博詢深於禮者議之。
答陳明仲
祭禮比得書，亦及此數條，各已隨事釐正。如配祭只用元妃，繼室則爲别廟；或有庶母，又爲别廟；或妻先亡，又爲别廟；弟先亡無後，亦爲别廟；與伯叔祖父兄之無後者，凡五等，須各以一室爲之，不可雜也。冬至已有始祖之祭，是月又是仲月，自當時祭，故不更别祭。其他俗節則已有各依鄉俗之文，自不妨隨俗增損。但元旦則在官者有朝謁之禮，恐不得專精於祭事。熹鄉里却止於除夕前三四日行事，此亦更在斟酌也。忌日服制，王彦輔《麈史》載富鄭公用垂脚黲紗幞頭、黲布衫、脂皮帶，如今人禫服之制，此亦未得汪丈報，不知以爲 如何也。
答陳明仲
喪服，前書已具去。昨日又略爲元伯道一二，恐古制未明，或且只用四脚襴衫之制亦可。但虞祭後方可釋服，然後奉主歸廟耳。自啓殯至虞，其間吉禮權停可也。次日恐亦未宜遽講賀禮。恐令嗣有未安，尊兄以禮意喻之，則無疑矣。此最禮之大節，精意所在，衣裳制度抑其次耳。
答陳明仲
苟欲聞過，但當一一容受，不當復計其虚實，則事無大小，人皆樂告而無隱情矣。若切切計較，必與辨争，恐非「告以有過則喜」之意也。
答陳明仲
「不遠遊」與「三年無改」各是一章，文義自不相蒙，或欲牽合彊爲一説，非聖人本意也。竊謂夫子此言，只是發明孝子之心耳。蓋父之所行，雖或有所當改，然苟未至於不可一朝居，則爲之子者未忍遽革而有待於三年，亦可見其不忍死其親之心矣。此心是本，但能存得此心，則父之道或終身不可改，或一日不可行，皆隨其事之重輕而處之，不失其宜矣。聖人特指此心以示人，所謂貫徹上下之言，而豈曰姑以是爲中制也哉？若如所喻，章句文義固已不通，而其間又極有害義理處。夫謂三年而免於父母之懷者，責宰予耳。父母之愛其子而子 之愛其親，皆出於自然而無窮，豈計歲月而論施報之爲哉？若所謂中，乃天理人倫之極致，隨時而所在不同。以禹、稷、顔子之事觀之，則可見矣。今曰姑以中制言之，則是欲於半上落下之間指爲一定之中，以同流俗、合汙世而已，豈聖人之所謂中也哉？
答陳明仲
爲長府與季氏聚歛事相因與否，不可知，不必附會爲説。
子路鼓瑟不和，蓋未能盡變其氣質，所云「未能上達不已」，語不親切。
「屢空」之「空」，恐是空乏。屢至空乏而處之能安，此顔子所以庶幾於道也。下文以子貢貨殖爲對，文意尤分明。若以空爲心空，而屢空猶頻復，則顔子乃是《易傳》所謂復善而不能固之人矣，何以爲顔子？
子路非謂不學而可以爲政，但謂爲學不必讀書耳。上古未有文字之時，學者固無書可讀，而中人以上，固有不待讀書而自得者。但自聖賢有作，則道之載於經者詳矣，雖孔子之聖，不能離是以爲學也。捨是不求，而欲以政學，既失之矣，况又責之中材之人乎？然子路使子羔爲宰，本意未必及此，但因夫子之言而託此以自解耳，故夫子以爲佞而惡之。
曾點見道無疑，心不累事，其胸次洒落，有非言語所能形容者。故雖夫子有「如或知爾」之問，而其所對亦未嘗少出其位焉，蓋若將終身於此者。而其語言氣象，則固位天地、育萬物之事也。但其下學工夫實未至此，故夫子雖喟然與之而終以爲狂也。
克己之目不及思，所論大概得之，然有未盡。熹竊謂《洪範》五事，以思爲主，蓋不可見而行乎四者之間也。然操存之漸，必自其可見者而爲之法，則切近明白而易以持守。故五事之次，思最在後，而夫子於此亦徧舉「四勿」而不及夫思焉，蓋欲學者循其可見易守之法，以養其不可見、不可係之心也。至於久而不懈，則表裏如一，而私意無所容矣。程子《四箴》，意正如此。試熟玩之，亦自可見。
學固以至聖爲極，習固是作聖之方，然恐未須如此説。且當理會聖賢之所學者何事，其習之也何術，乃見入德之門，所謂切問而近思也。「人不知而不愠」，和靖所謂「學在己，知不知在人，何愠之有」者，最爲的當。蓋如此而言，乃見爲己用心之約處。若以容人爲説，竊恐爲己之心不切，而又涉乎自廣狹人之病，其去道益遠矣。嘗見或人説此，乃有容天之論，此又欲大無窮而不知其陷於狂妄者也。
答李伯諫red 甲申@
詳觀所論，大抵以釋氏爲主，而於吾儒之説，近於釋者取之，異於釋者，在孔、孟，則多方遷就以曲求其合；在伊、洛，則無所忌憚而直斥其非。夫直斥其非者，固未識其旨而然，所取所合，亦竊取其似是而非者耳。故語意之間，不免走作。不得於言而求諸心，則從初讀孔、孟、伊、洛文字，「止是資舉業」，red此來書之語。 固無緣得其指歸，所以敢謂聖學止於如此。至於後來學佛，乃是 「怕生死」red此亦來書中之語。 而力究之，故陷溺深。從始至末，皆是利心，所謂差之毫釐者，其在兹乎？然敢詆伊、洛而不敢非孔、孟者，直以舉世尊之，而吾又身爲儒者，故不敢耳，豈真知孔、孟之可信而信之哉？是猶不敢顯然背畔，而毁冠裂冕、拔本塞源之心已竊發矣。學者豈可使有此心萌於胸中哉！
來書云，於程氏雖未能望其堂奥，而已窺其藩籬矣。熹竊謂聖人道在六經，若日星之明，程氏之説，見於其書者亦詳矣。然若只將印行册子從頭揭過，略曉文義，便爲得之，則當時門人弟子亦非全然鈍根無轉智之人，豈不能如此領會？而孔門弟子之從其師，厄窮飢餓，終其身而不敢去；程氏之門，已仕者忘爵禄，未仕者忘飢寒，red此游察院語。 此亦必有謂矣。試將聖學做禪樣看，@日有孜孜，竭才而進，@竊恐更有事在，然後程氏藩籬可得而議也。
來書謂聖門以仁爲要，而釋氏亦言「正覺」，亦號「能仁」，又引程氏之説爲證。熹竊謂程氏之説，以釋氏窮幽極微之論觀之，@似未肯以爲極至之論。但老兄與儒者辨，不得不借其言爲重耳。然儒者言仁之體則然，至語其用，則毫釐必察，故曰「仁之實，事親是也」，又曰「孝弟也者，其爲仁之本與」。此體用所以一源，而顯微所以無間也。釋氏之云「正覺」、「能仁」者，其論則高矣美矣，然其本果安在乎？
來書引「天下歸仁」以證滅度衆生之 説，熹竊謂恐相似而不同。伊川先生曰：「克己復禮，則事事皆仁，故曰天下歸仁。」試用此意思之，毫髮不可差，差則入於異學矣。
來書云，夫子語仁以克己爲要，佛氏論性以無心爲宗，而以龜山「心不可無」之説爲非。熹謂所謂己者，對物之稱，乃是私認爲己而就此起計較、生愛欲，故當克之。克之而自復於理，則仁矣。心乃本有之物，虚明純一，貫徹感通，所以盡性體道，皆由於此。今以爲妄而欲去之，又自知其不可而曰「有真心存焉」，red此亦來書之語。 則又是有心矣。如此，則無心之説何必全是？而不言無心之説，何必全非乎？若以無心爲是，則克己乃是有心，無心何以克己？若以克己爲是，則請從事於斯而足矣，又何必克己於此而無心於彼，爲此二本而枝其辭也？
來書云，輪回因果之説，造妖捏怪，以誑愚惑衆，故達磨亦排斥之。熹竊謂輪回因果之説，乃佛説也。今以佛爲聖人而斥其言至於如此，則老兄非特叛孔子，又謗佛矣。豈非知其説之有所窮也，而爲是遁辭以自解免哉？抑亦不得已於儒者，而姑爲此計以緩其攻也？嗚呼！吾未見聖人立説以誑愚惑衆，而聖人之徒倒戈以伐其師也。孰謂本末殊歸、首尾衡決如是，而尚可以爲道乎？
來書云，韓退之排佛而敬大顛，則亦未能排真佛也。@熹謂退之稱大顛「頗聰明，識道理，能外形骸，以理自勝，不爲事物侵亂」而已，其與《原道》所稱「以之爲己則順而祥，以之爲人則愛而公，以之爲天下國家 則無所處而不當」者，果如何耶？
來書云，形有死生，真性常在。熹謂性無僞冒，不必言真；未嘗不在，不必言在。蓋所謂性，即天地所以生物之理，所謂「維天之命，於穆不已」，「大哉乾元，萬物資始」者也，曷嘗不在而豈有我之所能私乎？釋氏所云真性，不知其與此同乎否也？同乎此，則古人盡心以知性知天，其學固有所爲，非欲其死而常在也。苟異乎此，而欲空妄心、見真性，惟恐其死而失之，非自私自利而何？是猶所謂廉賈五之，不可不謂之貨殖也。伊川之論，未易遽非，亦未易遽曉。他日於儒學見得一箇規模，乃知其不我欺耳。
來書謂伊川先生所云内外不備者爲不然，蓋無有能直内而不能方外者，此論甚當。據此，正是熹所疑處。若使釋氏果能敬以直内，則便能義以方外，便須有父子、有君臣，三綱五常，闕一不可。今曰能直内矣，而其所以方外者果安在乎？又豈數者之外别有所謂義乎？以此而觀伊川之語，可謂失之恕矣。然其意不然，特老兄未之察耳。所謂有直内者，亦謂其有心地一段工夫耳，但其用功却有不同處，故其發有差。他却全不管著，此所以無方外之一節也。固是有根株則必有枝葉，然五穀之根株則生五穀之枝葉，華實而可食；稊稗之根株則生稊稗之枝葉，華實而不可食，此則不同耳。參术以根株而愈疾，鉤吻以根株而殺人，其所以殺人者，豈在根株之外而致其毒哉？red來書云，不能於根株之外别致其巧也。 故明道先生又云：「釋氏惟務上達而無下學。然則其上達處豈有是也？元不相連屬，但有間斷，非道也。」此可以見内外不備之意 矣。然來書之云，却是從儒向佛，故猶籍先生之言以爲重。若真胡種族，則亦不肯招認此語矣。如何，如何？
來書云，以理爲障者，特欲去其私意小智。熹謂認私意小智作「理」字，正是不識「理」字。來書又謂上蔡云「佛氏不肯就理者爲非」，熹謂若不識「理」字，則此亦未易以口舌争也。他日解此，乃知所言之可笑耳。
來書云，儒、佛見處既無二理，其設教何異也？蓋儒教本人事，釋教本死生。本人事，故緩於見性；本死生，故急於見性。熹謂既謂之本，則此上無復有物矣。今既二本，不知所同者何事？而所謂儒本人事、緩見性者，亦殊無理。三聖作《易》，首曰：「乾，元亨利貞。」子思作《中庸》，首曰：「天命之謂性。」孔子言性與天道，而孟子道性善，此爲本於人事乎，本於天道乎？緩於性乎，急於性乎？red然著「急」字亦不得。 俗儒正坐不知天理之大，故爲異説所迷，反謂聖學知人事而不知死生，豈不誤哉？聖賢教人盡心以知性，躬行以盡性，終始本末，自有次第，一皆本諸天理，緩也緩不得，急也急不得，直是盡性至命方是極則，非如見性之説，一見之而遂已也。上蔡云：「釋氏之論性，猶儒者之論心；釋氏之論心，猶儒者之論意。」此語剖析極精，試思之，如何？
來書云，子貢之明達，性與天道猶不與聞。熹竊謂此正癡人前説夢之過也。來書又謂釋氏本死生，悟者須徹底悟去，故祖師以來，由此得道者多。熹謂徹底悟去之人，不知本末内外是一是二？二則道有二致，一則死生人事，一以貫之，無所不了。不知《傳燈録》中許多祖師，幾人做得堯、舜、禹 、稷？幾人做得文、武、周、孔？須有徵驗處。
來書云，特聖人以中道自任，不欲學者躐等。熹謂此正是王氏「高明處己，中庸處人」之説，龜山嘗力詆之矣。須知所謂「不欲學者躐等」者，乃是天理本然，非是聖人安排教如此，譬諸草木，區以别矣。且如一莖小樹，不道他無草木之性，然其長須有漸，是亦性也。所謂「便欲當人立地成佛」者，正如將小樹來噴一口水，便要他立地干雲蔽日，豈有是理？red「便欲當人立地成佛」，亦是來書中語。 設使有此幻術，亦不可謂之循理，此亦見自私自利之規模處。
來書云，引《大易》生死之説，程氏語默、日月、洪鑪之論。熹按：此四者之説，初無二致，來書許其三、排其一，不知何所折衷而云然？然則所許三説，恐未得其本意也。愚意以爲不必更於此理會，且當按聖門下學工夫求之，久自上達，所謂「未知生，焉知死」也。
來書云，聖人體易，至於窮神知化、未之或知之妙。熹疑此語脉中有病。又云生死之際，必不如是之任滅也。熹謂「任滅」二字亦是釋氏言之，聖人於死生固非任滅，亦初不見任滅之病。red更以前段參之。
來書云，曹參、楊億不學儒，不害爲偉人。熹前書已奉答矣。而細思之，則老兄固云夫子之道乃萬世仁義禮樂之主，今乃有不學儒而自知道者，則夫子何足爲萬世仁義禮樂之主也？且仁義禮樂，果何物乎？又曹參、楊億二人相擬，正自不倫。曹參在漢初功臣中，人品儘麤踈，後來却能如此避正堂、舍蓋公，治齊相漢，與民休息，亦非常人做得，其所見似亦儘高。所可惜 者，未聞聖人之道而止於是耳。楊億工於纖麗浮巧之文，已非知道者所爲，然資禀清介，立朝獻替，略有可觀，而釋子特以爲知道者，以其有「八角磨盤」之句耳。然既謂之知釋氏之道，則於死生之際宜亦有過人者。而方丁謂之逐萊公也，以他事召億至中書，億乃恐懼，至於便液俱下，面無人色。當此時也，「八角磨盤」果安在哉？red事見蘇黄門《龍川别志》第一卷之末，蘇公非詆佛者，其言當不誣矣。 然則此二人者，雖皆未得爲知道，然億非參之倫也。子比而同之，過矣。蓋老氏之學淺於佛，而其失亦淺，正如申、韓之學淺於楊、墨，而其害亦淺。因論二人謾及之，亦不可不知也。
來書云，鹽官講義急於學者見道，便欲人立地成佛。熹於前段已論之矣。然其失亦不專在此，自是所見過中，無著實處，氣象之間，蓋亦可見。
來書所謂發明西洛諸公所未言者，即其過處也。嘗聞之師曰：「二蘇聰明過人，所説《語》、《孟》儘有好處。蓋天地間道理不過如此，有時便見得到，皆聰明之發也。但見到處却有病，若欲窮理，不可不論也。」「見到處却有病」，此語極有味。試一思之，不可以爲平常而忽之也。
答李伯諫
承喻及從事心性之本，以求變化氣質之功之説，此意甚善。然愚意此理初無内外本末之間，凡日用間涵泳本原、酬酢事變，以至講説辯論、考究尋繹，一動一静，無非存心養性、變化氣質之實事。學者之病在於爲人而不爲己，故見得其間一種稍向 外者，皆爲外事。若實有爲己之心，但於此顯然處嚴立規程，力加持守，日就月將，不令退轉，則便是孟子所謂深造以道者。蓋其所謂深者，乃功夫積累之深；而所謂道者，則不外乎日用顯然之事也。及其真積力久，内外如一，則心性之妙無不存，而氣質之偏無不化矣。所謂自得之而居安資深也，豈離外而内、惡淺而深，舍學問思辯力行之實而别有從事心性之妙也哉？至於《易》之爲書，因陰陽之變以形事物之理，大小精粗無所不備，尤不可以是内非外、厭動求静之心讀之。鄙意如此，故於來喻多所未安，竊恐向來學佛病根有未除者，故敢以告。然恐亦未必盡當於理，惟高明擇之。
答李伯諫
誨諭勤勤，深荷不鄙。然人之爲學，各有所見，豈能必於盡同？亦各信其所信而勉焉耳。今高明所造日深日遠，而愚蒙底滯，不能變其初心，竊意必無可合之理。來書乃欲曲加鐫誨，期之異日，雖荷眷舊之私，然恐亦徒爲競辨而無補於進脩之實也。謹此少謝厚意之辱，伏幸裁照。
答吴公濟
來書云，儒、釋之道，本同末異。熹謂本同則末必不異，末異則本必不同，正如二木是一種之根，無緣却生兩種之實。
來書云，夫子專言人事生理，而佛氏則 兼人鬼生死而言之。熹按伯諫書中亦有此意，已於答伯諫書中論之矣，他日取觀，可見鄙意。抑又有説焉：不知生死人鬼爲一乎，爲二乎？若以爲一，則專言人事生理者，其於死與鬼神固已兼之矣，不待兼之而後兼也。若須别作一頭項，窮究曉會，則是始終幽明却有間隔。@似此見處，竊恐未安。
來書云，夫子罕言之者，正謂民不可使知，恐聞之而生惑。熹謂聖人於死生鬼神雖不切切言之，然於六經之言、格物誠意之方、天道性命之説，以至文爲制度之間、名器事物之小，莫非示人以始終幽明之理，蓋已無所不備。若於此講究分明而心得之，則仰觀俯察，洞然其無所疑矣，豈聞之而反有所惑耶？但人自不學，故聖人不能使之必知耳，非有所秘而不言也。今乃反謂聖人秘而不言，宜其惑於異説而不知所止也！
來書云，賢士大夫因佛學見性，然後知夫子果有不傳之妙。《論語》之書，非口耳可傳授。熹謂《論語》固非口耳所可傳授，然其間自有下工夫處，不待學佛而後知也。學佛而後知，則所謂《論語》者，乃佛氏之《論語》，而非孔氏之《論語》矣。red正如用琵琶、秦筝、方響、觱栗奏雅樂，節拍雖同，而音韻乖矣。
來書云，因《語》、《孟》見理，然後知佛氏事理俱無礙之説。熹按上文言因佛學見性，此言因《語》、《孟》見理，理與性同乎，異乎？幸剖析言之，以曉未悟。但恐真見《語》、《孟》所言之理，則釋氏事理無礙之間所礙多矣。
來書云，幽明之故、死生之説、晝夜之道，初無二理。明之於幽，生之於死，猶晝之於夜也。鬼神之情狀，見乎幽者爲不可誣，則輪回因果之説有不可非者。謂上智不在此域可也，謂必無是理不可也。熹竊謂幽明、死生、晝夜固無二理，然須是明於大本而究其所自來，然後知其實無二也。不然，則所謂無二者，恐不免於彌縫牽合，而反爲有二矣。鬼神者，造化之跡，red伊川語。 乃二氣之良能也，red横渠語。 不但見乎幽而已。以爲專見乎幽，此似未識鬼神之爲何物，@所以溺於輪回因果之説也。red「幽則有鬼神」者，對禮樂而言之。 大抵未嘗熟究聖人六經之旨，而遽欲以所得於外學者籠罩臆度言之，此所以多言而愈不合也。至又謂不可謂無此理，特上智不在此域，此尤害理。蓋不知此理是合有耶，合無耶？以爲不可謂必無是理，則是合有也。合有，則盈天地之間皆是此理，無空闕處，而上智之人獨不與焉，不知又向甚處安身立命？若是合無，則凡此所謂不可無之理，乃衆生之妄見而非真諦也。此其與聖人之心大相遠矣，而曰聖人無兩心，吾不信也。
答趙佐卿
所示《易》説，足見玩意之深，不勝歎服。此經舊亦嘗伏讀，然每病其未有入處，乃承見喻，使反復其論，蓋久不知其所以對也。顧厚意不可以終辭，姑以己意略疏其後，未知當否，惟高明裁之，復有以誨警之，則幸甚。大抵聖經，惟《論》、《孟》文詞平易 而切於日用，讀之疑少而益多，若《易》、《春秋》則尤爲隱奥而難知者，是以平日畏之而不敢輕讀也。
答曹晉叔
「近仁」之説，來喻固未安，擇之説亦有病。竊原聖人之意，非是教人於此體仁，乃是言如此之人於求仁爲近耳。雖有此質，正須實下求仁功夫，乃可實見近處。未能如此，即須矯揉到此地位，然後於仁爲近，可下功夫。若只守却「剛毅木訥」四字，要想象思量出仁體來，則恐無是理也。
答林擇之red 用中@
熹以崇安水災，被諸司檄來，與縣官議賑恤事，因爲之遍走山谷間，十日而後返。大率今時肉食者漠然無意於民，直是難與圖事，不知此箇端緒，何故汩没得如此不見頭影？因知若此學不明，天下事决無可爲之理。王丞文字足罷去，因力薦何叔京攝其事。若得此人來，將來檢放一段事須有條理。但只恐才不足，然終是勝今日諸人耳。此水所及不甚廣，但發源處皆是高山，裂石涌水，川原田畝無復東西，皆爲巨石之積，死傷幾百人。行村落間，視其漂蕩之路，聽其冤號之聲，殆不復能爲懷。云云。
所寄李先之記文，體面甚佳，趣向甚正，但緊切處殊不端的。只云「此爲仁」、「此爲義」，却何如便由此而用之？且若真知仁義之實，則又不可云「以誠而意，以正 而心」。此類非一，大抵此是尤緊切處，只如此，他可勿論也。恐更有可指處，因來更論之，以起惰氣也。
答林擇之
熹奉養粗安。舊學不敢廢，得擴之朝夕議論，相助爲多，幸甚。敬夫得書，竟主「觀過」之説。因復細思，此説大害事，復以書扣之。擴之録得藁子奉呈，不知擇之以爲如何也？伯逢來問「造端夫婦」之説，偶亦嘗思之，前此説得汎濫，不縝密，今答之如此，擴之亦已録去矣。近見古人下工夫處極是精密，日用之間不敢不勉，庶幾他時相見或有尺寸之進耳。
敬夫又有書理會祭儀，@以墓祭節祠爲不可。然二先生皆言墓祭不害義理，又節物所尚，古人未有，故止於時祭。今人時節隨俗燕飲，各以其物，祖考生存之日蓋嘗用之，今子孫不廢此，而能恝然於祖宗乎？此恐大泥古，不盡如事存之意。方欲相與反復，庶歸至當，但舊儀亦甚草草，近再修削，頗可觀。一歲只七祭爲正祭，自元日以下皆用告朔之禮，以薦節物於隆殺之際，似勝舊儀。便遽，未及寫去。
答林擇之
熹侍旁如昨。祠官再請，若更不得請，當如所戒。近事則無可説，觀左史之除，可見綱紀之紊。但如諸公若不相捨，不得不一行。又聞亦有招致南軒之意，果爾，猶或 庶幾，但恐終不能用爾。所欲言甚衆，遠書不欲多談，可默會也。元履竟爲揆路所逐，雖其多言未必一一中節，亦坐謄藁四出之故。然其爲吾君謀也則忠，士大夫以言見逐，非國家美事，亦使幽隱之賢難自進耳。
近得南軒書，諸説皆相然諾。但先察識、後涵養之論執之尚堅；未發、已發條理亦未甚明。蓋乍易舊説，猶待就所安耳。「敬以直内」爲初學之急務，誠如所諭。亦已報南軒，云擇之於此無異論矣。此事統體操存，不作兩段，日用間便覺得力，嘗驗之否？康節云：「若非前聖開蒙吝，幾作人間小丈夫。」誠哉是言！近讀《易傳》，見得陰陽剛柔一箇道理儘有商量，未易以書見也。兩段之疑、動静之説，甚佳；「赤子之心」，前書已嘗言之。red謂言其體，則無賢愚少長之别，今曰「赤子之心」，已是指其用而言之。 前此似亦未理會到此，試爲思之，如何？來諭謂其言非寂然不動，與未發不同，爲將動静做不好説，似初無此意，但言不專此而言，則兼已發感通之用在其中耳。今者只如前書推明程子之意，則亦不須如此分别費力矣。
答林擇之
此有李伯諫，往時溺於禪學，近忽微知其非。昨來此留數日，蔡季通亦來會，劇論不置，遂肯捨去舊習，此亦殊不易。蓋其人資禀本佳，誠心欲爲爲己之學。雖一邊陷溺，而每事講究，求合義理，以故稍悟天命之性非空虚之物。然初猶戀著舊見，謂不相妨，今則已脱然矣，可尚可尚。「仲尼焉學」、「體物而不可遺」、「春王正月」、red胡《傳》之説如何？ 「谷神不死」，此數義近皆來問者， 幸各以數語明之。《遺書》論天地之中數段，亦告爲求其旨見喻，更以《周禮》、《唐·天文志》系之爲佳。
答林擇之
昨得晉叔書，説「剛毅木訥近仁」，云擇之嘗告以「仁者，人所以肖天地之機要，須就發見處看得通神，自然識得」。細看此説，似非所以曉人，乃所以惑人。晉叔緣此説得來轉没交涉，不免就其説答之，似稍平穩。今謾録去，不知還更有病否？孔門求仁功夫，似只是如此著實説，未有後來許多玄妙也。「通神」之語，恐亦有病。况不務涵養本根而直看發處，尤所未安。「仁者，人所以肖天地之機要」，此句極好，然却只是一句好説話，正如世俗所謂卦影者，未知仁者定理會不得，知仁者又不消得如此説與它。要之，聖賢言仁自不如此，觀《論語》、《孟子》可見矣。如何，如何？
答林擇之
所答二公問，甚精當。熹亦嘗答之，只説得大概，不能如此之密。然勸深父且看《語》、《孟》、《大學》，其意亦如所示也。「仲弓」一段太迫切，觀渠氣質與識致所及，似禁不得如此鉗鎚也。晉叔亦是自悠悠，諸公覺得且如此。何丞近得書，亦未有進處，餘則不聞問也。季通兩日儘得講論，亦欲附書，未暇。渠終是未專一，若降伏得此病痛下，方有可用力處。已深告之，未知如何。終日憒憒，自救不了，更添得此累，思與吾擇之相聚，觀感警益之助，何可得耶？ 瞻仰非虚言也。
昨日書中論「未發」者，看得如何？兩日思之，疑舊來所説，於心性之實未有差，而「未發」、「已發」字頓放得未甚穩當。疑「未發」只是思慮事物之未接時，於此便可見性之體段，故可謂之中而不可謂之性也。發而中節，是思慮事物已交之際皆得其理，故可謂之和而不可謂之心；心則通貫乎已發未發之間，乃《大易》生生流行、一動一静之全體也，云云。舊疑《遺書》所記不審，今以此勘之，無一不合。信乎天下之書未可輕讀，聖賢指趣未易明，道體精微未易究也。
答林擇之
「太山爲高矣，然太山頂上已不屬太山」，此喻道體之無窮，而事業雖大，終有限量爾。故下文云云，意可見也。又「既得後須放開」，此亦非謂須要放開，但謂既有所得，自然意思廣大，規模開廓。red「須」字如用「必」字。 若未能如此，便是未有所得，只是守爾。蓋以放開與否爲得與未得之驗，若謂有意須放教開，則大害事矣。上蔡論周恭叔放開忒早，此語亦有病也。「鳶飛魚躍，察見天理」，正與《中庸》本文「察」字異指。「便入堯、舜氣象」，亦只是見得天理自然，不煩思勉處爾。若實欲到此地位，更有多少功夫，而可易其言耶？疑上蔡此語亦傷快也。近來玩索，漸見聖門進趣實地，但苦惰廢，不能如人意爾。
答林擇之
竹尺一枚，煩以夏至日依古法立表以 測其日中之景，細度其長短示及。《孟》説正欲煩訂正，俟見面納。向來數書所講，亦併俟面論。但顯道記憶語中數段，子細看皆好，只「太山頂上已不屬太山，此但論道體之無窮，而事業雖大，終有限量耳」。故下文云云，意可見矣。欽夫春來未得書，聞歲前屢對，上意甚向之。然十寒衆楚，愛莫助之，未知竟何如耳。鄭丈至誠樂善，當時少比，必能相親。其德器粹然，從容厚重，亦可佳也。
答林擇之
比因朋友講論，深究近世學者之病，只是合下欠却持敬工夫，所以事事滅裂。其言敬者，又只説能存此心，自然中理。至於容貌詞氣，往往全不加工。設使真能如此存得，亦與釋、老何異？red上蔡説便有此病了。 又况心慮荒忽，未必真能存得耶？程子言敬，必以整齊嚴肅、正衣冠、尊瞻視爲先，又言未有箕踞而心不慢者，如此乃是至論。而先聖説克己復禮，尋常講説，於「禮」字每不快意，必訓作「理」字然後已，今乃知其精微縝密，非常情所及耳。近略整頓《孟子》説，見得此老直是把得定，但常放教到極險處，方與一斡轉，斡轉後便見天理人欲直是判然。非有命世之才，見道極分明，不能如此。然亦只此便是英氣害事處，便是才高無可依據處，學者亦不可不知也。
答林擇之
熹哀苦之餘，無他外誘，日用之間，痛自歛飭，乃知「敬」字之功親切要妙乃如此。 而前日不知於此用力，徒以口耳浪費光陰。人欲横流，天理幾滅，今而思之，怛然震悚，蓋不知所以措其躬也。
答林擇之
所論顔、孟不同處，極善，極善。正要見此曲折，始無窒礙耳，比來想亦只如此用功。熹近只就此處見得向來所未見底意思，乃知「存久自明，何待窮索」之語是真實不誑語。今未能久，已有此驗，况真能久邪？但當益加勉勵，不敢少弛其勞耳。
拙齋和篇莊重和平，讀之如見其人，煩爲多致謝意。莊子詩，亦皆有味，但可惜只玩心於此耳。竊恐《論語》、《孟》、程之書平易真實處更有滋味，從前咬嚼未破，所以向此作活計。然不敢僭易獻此説，顧無以謝其不鄙之意，只煩擇之從容爲達此懷也。
《吕公家傳》深有警悟人處，前輩涵養深厚乃如此。但其論學殊有病。如云「不主一門，不私一説」，則博而雜矣。如云「直截勁捷，以造聖人」，則約而陋矣。舉此二端，可見其本末之皆病。此所以流於異學，而不自知其非耶？而作此《傳》者，又自有不可曉處。如云「雖萬物之理本末一致，而必欲有爲」，此類甚多，不知是何等語。又義例不明，所載同時諸人，或名或字，非褒非貶，皆不可考。至如蘇公，則前字後名，尤無所據。豈其學無綱領，故文字亦象之而然邪？最後論佛學，尤可駭歎。程氏之門千言萬語，只要見儒者與釋氏不同處。而吕公學於程氏，意欲直造聖人，盡其平生之力，乃反見得佛與聖人合，豈不背戾之甚哉？夫以其資質之粹美、涵養之深厚如 此，疑若不叛於道，而窮理不精，錯謬如此。流傳於世，使有志於道而未知所擇者坐爲所悮，蓋非特莠之亂苗、紫之亂朱而已也。奈何，奈何！
答林擇之
所論大抵皆得之，然鄙意亦有未安處。如「滿腔子是惻隱之心」，此是就人身上指出此理充塞處，最爲親切。若於此見得，即萬物一體，更無内外之别；若見不得，却去腔子外尋覓，則莽莽蕩蕩，愈無交涉矣。陳經正云：「我見天地萬物皆我之性，不復知我身之爲我矣。」伊川先生曰：「他人食飽，公無餒乎？」正是説破此病。《知言》亦云「釋氏以虚空沙界爲己身，而不敬其父母所生之身」，@亦是説此病也。
三代正朔，以元祀十有二月考之，則商人但以建丑之月爲歲首而不改月號；red時亦必不改也。 以《孟子》七八月、十一月、十二月之説考之，則周人以建子之月爲正月而不改時；red改月者，後王之彌文。@不改時者，天時不可改。故祭祀、田獵猶以夏時爲正。 以《書》「一月戊午」、「厥四月哉生明」之類考之，則古史例不書時；以程子「假天時以立義」之云考之，則是夫子作《春秋》時特加此四字以繫年，見行夏時之意。若如胡《傳》之説，則是周亦未嘗改月，而孔子特以夏正建寅之月爲歲首，月下所書之事却是周正建子月事。自是之後，月與事常相差兩月。恐聖人制作 之意不如是之紛更煩擾，其所制作亦不如是之錯亂無章也。愚見如此，而考之劉質夫説，亦云先書「春王正月」，而後書二百四十二年之事，皆天理也，似亦以「春」字爲夫子所加。red「王」字亦非史策舊文。 但魯史本謂之《春秋》，則又似元有此字。而杜元凱《左傳後序》載《汲冢竹書》，乃晉國之史，却以夏正建寅之月爲歲首，則又似胡氏之説可爲據。此間無《竹書》，煩爲見拙齋扣之，或有此書，借録一兩年示及，幸甚，幸甚。又《漢書》「元年冬十月」，注家以爲武帝改用夏時之後，史官追正其事，亦未知是否。此亦更煩子細詢考也。
金聲或洪或殺，清濁萬殊；玉聲清越和平，首尾如一。故樂之作也，八音克諧，雖若無所先後，然奏之以金，節之以玉，其序亦有不可紊者焉。蓋其奏之也，所以極其變也；其節之也，所以成其章也。變者雖殊，而所以成者未嘗不一；成者雖一，而所歷之變，洪纖清濁，亦無所不具於至一之中。聖人之知，精粗大小，無所不周；聖人之德，精粗大小，無所不備，其始卒相成蓋如此。此「金聲而玉振之」所以譬夫孔子之集大成，而非三子之所得與也。然即其全而論其偏，則纖而不能洪、@清而不能濁者，是其金聲之不備也。不能備乎金聲，而遽以玉振之，雖其所以振之者未嘗有異，然其所振一全一闕，則其玉之爲聲亦有所不能同矣。此與來喻大同小異，更請詳之，却以見告。
「仲尼焉學」，舊來説得太高。詳味文意，文、武之道，只指先王之禮樂、刑政、教 化、文章而已，故特言「文、武」，而又以「未墜於地」言之。若論道體，則不容如此立言矣。但向來貪説箇高底意思，將此一句都瞞過了。李光祖雖亦曲爲之説，然費氣力，似不若四平放下意味深長也。但聖人所以能無不學、無不師而一以貫之，便是有箇生而知之底本領。不然，則便是近世博雜之學，而非所以爲孔子。故子貢之對雖若遜辭，然其推尊之意，亦不得而隱矣。
答林擇之
遊山之計，束裝借人，行有日矣。得伯恭書，却欲此來，遂復中輟。山水之興，雖未能忘，然杜門省事，未必不佳也。
潘丈之政，爲閩中第一，其愛民好士，近世誠少比，恨未識之耳。端叔向見欽夫稱之，恭叔昨在建寜得一見，匆匆不能欵，然知其惑於世俗高妙之虚談矣。大抵好高欲速，學者之通患，而爲此説者，立論高而用功省，適有以投其隙，是以聞其説者欣然從之，唯恐不及，往往遺棄事物，略脱章句，而相與馳逐於虚曠冥漠之中，其實學禪之不至者，而自託於吾學，以少避其名耳。道學不明，變怪百出，以欺世眩俗，後生之有志者爲所引取，陷於邪妄而不自知，深可悼懼也。擇之既從其招致，要當有以開之，使決然無惑於彼，乃爲不負其相向之意。然擇之向來亦頗有好奇自是之弊，今更當虚心下意，向平實處加潛玩浸灌之功，不令小有自主張之意，則自益益人之功庶乎其兩進矣。
答林擇之
所示疑義，已略看。端叔、恭叔惠書，極感其意。但如此用功，鄙意不能無疑。要須把此事來做一平常事看，樸實頭做將去，久之自然見效，不必如此大驚小怪、起模畫樣也。且朋友相聚，逐日相見，晤語目擊，爲益已多，何必如此忉忉，動形紙筆，然後爲講學耶？如此，非惟勞攘無益，且是氣象不好，其流風之弊，將有不可勝言者。可試思之，非小故也。
其間所論操存、涵養，苦要分别先後，已是無緊要，而元禮忽然生出一句「心有未嘗放者」，遂就此上生出無限枝葉。不知今苦苦理會得此一句，有甚緊切日用爲己功夫處耶？又如「可欲之善」，向來説得亦太高了，故端叔所論雖失之，而擇之亦未爲得也。擴之云已子細報去，此不復縷縷矣。卷尾二段却好，大抵説得是當，自然放下穩帖，無許多枝蔓臲隍處。且如二公所論「可欲之善」，是欲向甚處安頓也？
答林擇之red 用中@
「不仁者不可以久處約、長處樂」，後説得之。蓋君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。此皆所謂不仁者，但所失亦有淺深久速之差耳。大抵聖人之言，雖渾然無所不包，而學者却要見得中間曲折也。
好仁者無以易其所好，則尚自尚也。惡不仁者不使加乎其身，則加自加也。若 謂人不能加尚之，恐未遽有此意也。兼我方惡不仁於此，又安能必彼之不見加乎？用力於仁，又是次一等人，故曰「蓋有之矣」。若好仁、惡不仁之人，則地位儘高，直是難得。《禮記》「無欲而好仁、無畏而惡不仁者，天下一人而已」，正是此意。
曹交識致凡下，又有挾貴求安之意，故孟子拒之。然所以告之者，亦極親切，非終拒之也。使其因此明辨力行而自得之，則知孟子之發己也深矣，顧交必不能耳。
子思、泄柳之事，恐無空留行道之别，但謂穆公之留子思出於誠意，今客之來，非有王命耳。
程子有言：「志壹、氣壹，專一之意。若志專在淫僻，豈不動氣？氣專在喜怒，豈不動志？」當只依此説。來喻此一段皆好，但此兩句正倒説，却與本文下句不相應耳。
按《喪服傳》：出母之服，期，但爲父後者無服耳。子思此事不可曉，兼汙隆之説亦似無交涉，或記者之誤與？
易簀事，據曾子自言，則非不知者。蓋因季孫之賜而用，雖有所緣，然終是未能無失，但舉扶而易之，當下便冰消凍釋耳。
「文之不可無質，猶質之不可無文。若質而不文，則虎豹之鞟猶犬羊之鞟矣」。「鞟」須依舊説，細看來喻，却覺文義不通。
「天以誠命萬物，萬物以誠順天」，此語固有病，而所改云「天命萬物，萬物奉天，誠也」，亦枯槁費力。若曰「天之命物也以其誠，誠之在物也謂之天」，不知如何？
答林擇之
「誠之在物謂之天」，前書論之已詳。 來書所説，依舊非本意。向爲此語，乃本「物與無妄」之意，言天命散在萬物，而各爲其物之天耳。意雖如此，然窮窘迫切，自覺殊非佳語也。
「觀過知仁」，只依伊川説，更以和靖説足之，聖人本意似不過如此。《記》曰：「仁者之過易辭也。」《語》曰：「苟志於仁矣，無惡也。」如此推之，亦可見矣。
子張所問子文、文子，只説得事，不見其心所以處此者的實如何，所以見他仁與不仁未得。伊川云：「若無喜愠，何以知其非仁乎？」如此理會，方見得聖門所説「仁」字直是親切。若如五峰之説，却説出去得更遠了，與「仁」字親切處轉無交涉矣。red《知言》中説「仁」字多類此。
「切脉觀雞」之説，固佳。然方切脉觀雞之際，便有許多曲折，則一心二用，自相妨奪，非唯仁不可見，而脉之浮沉緩急，雞之形色意態，皆有所不暇觀矣。竊意此語但因切脉而見血氣之周流，因觀雞雛而見生意之呈露，故即此指以示人，如引醫家手足頑痺之語、舉周子不去庭草之事，皆此意爾。若如來諭，「觀雞」之説，文義猶或可通；至「切脉」之云，則文義决不如此。又所云「同一機」者，頗類無垢句法。
「孟敬子問疾」一章，但看二先生及尹和靖説，可見曾子之本意，而知上蔡之爲强説矣。蓋非惟功夫淺迫，至於文義亦説不去也。
盡心之説，謂「盡」字上更有工夫，恐亦未然。
答林擇之
喜怒哀樂，渾然在中，未感於物，未有倚著一偏之患，亦未有過與不及之差，故特以「中」名之，而又以爲天下之大本。程子所謂「中者，在中之義」，所謂「只喜怒哀樂不發，便是中」，所謂「中所以狀性之體段」，所謂「中者，性之德」，所謂「無倚著處」，皆謂此也。擇之謂「在中」之義是裏面底道理，看得極子細。然伊川先生又曰「中即道也」，又曰「不偏之謂中」，「道無不中，故以中形道」，此言又何謂也？蓋天命之性者，天理之全體也；率性之道者，人性之當然也。未發之中，以全體而言也；時中之中，以當然而言也。要皆指本體而言。若吕氏直以率性爲循性而行，則宜乎其以中爲道之所由出也，失之矣。
答林擇之
「何事於仁」，恐是「何止於仁」。但下兩句却須相連説。蓋博施濟衆，非但不止於仁，雖聖人猶以爲病，非謂仁者不能而聖者能之也。「民鮮久矣」，只合依經解説。但《中庸》「民鮮能久」，緣下文有「不能期月守」之説，故説者皆以爲「久於其道」之「久」。細考兩章，相去甚遠，自不相蒙，亦只合依《論語》説。蓋其下文正説道之不明不行，鮮能知味，正與伊川意合也。前寄三章，大概皆是，但語氣有未粹處耳。石兄向論「在中」之説甚精密，但疑盡己便是用，此則過之。大抵此盡己、推己皆是賢人之事，但以二者自相對待，便見體用之意。red盡己是 體上工夫，推己是用上工夫。 若聖人之忠恕，則流行不息、萬物散殊而已，又何盡己、推己之云哉？《師訓》中一段極分明，正是此意，可更詳之。
答林擇之
答熙之仁説甚佳，其頗未盡處，熹答其書復詳言之。「仁著於用，用本於仁」，當時自不滿意，今欲改云「仁者，心體之全，其用隨事而見」。所舉伊川先生格物兩條，極親切。上蔡意固好，然却只是説見處。今且論涵養一節，疑古人直自小學中涵養成就，所以大學之道只從格物做起。今人從前無此工夫，但見《大學》以格物爲先，便欲只以思慮知識求之，更不於操存處用力，緃使窺測得十分，亦無實地可據。大抵「敬」字是徹上徹下之意，格物致知乃其間節次進步處耳。
答林擇之
所引「人生而静」，不知如何看「静」字？恐此亦指未感物而言耳。蓋當此之時，此心渾然，天理全具，所謂「中者狀性之體」，正於此見之。但《中庸》、《樂記》之言有踈密之異，《中庸》徹頭徹尾説箇謹獨工夫，即所謂敬而無失平日涵養之意。《樂記》却直到好惡無節處，方説「不能反躬，天理滅矣」。殊不知未感物時，若無主宰，則亦不能安其静，只此便自昏了天性，不待交物之引然後差也。蓋「中和」二字，皆道之體用，以人言之，則未發已發之謂。但不能慎獨，則雖事物未至，固已紛綸膠擾，無復 未發之時。既無以致夫所謂中，而其發必乖，又無以致夫所謂和。惟其戒謹恐懼，不敢須臾離，然後中和可致而大本達道乃在我矣。此道也，二先生蓋屢言之。而龜山所謂「未發之際能體所謂中，已發之際能得所謂和」，此語爲近之，然未免有病。舊聞李先生論此最詳，後來所見不同，遂不復致思。今乃知其爲人深切，然恨已不能盡記其曲折矣。如云「人固有無所喜怒哀樂之時，然謂之未發，則不可言無主也」。又云「『致』字，如『致師』之『致』」。又如先言慎獨，然後及中和，此意亦嘗言之。但當時既不領略，後來又不深思，遂成蹉過，孤負此翁耳，云云。「致」與「位」字，非聖人不能言，只以此觀之，亦自可見。蓋包括無窮意義而言之，初不費力，此其所以難及耳。
答林擇之
古人只從幼子常視無誑以上、灑掃應對進退之間，便是做涵養底工夫了。此豈待先識端倪而後加涵養哉？但從此涵養中漸漸體出這端倪來，則一一便爲己物。又只如平常地涵養將去，自然純熟。今曰「即日所學，便當察此端倪而加涵養之功」，似非古人爲學之序也。又云「涵養則其本益明，進學則其智益固，表裏互相發也」，此語甚佳。但所引三傳語，自始學以至成德節次，隨處可用，不必以三語分先後也。蓋義理，人心之固有，苟得其養而無物欲之昏，則自然發見明著，不待别求。格物致知，亦因其明而明之爾。今乃謂「不先察識端倪，則涵養箇甚底」，不亦太急迫乎？
「敬」字通貫動静，但未發時則渾然是敬之體，非是知其未發，方下敬底工夫也。既發則隨事省察，而敬之用行焉，然非其體素立，則省察之功亦無自而施也，故敬義非兩截事。「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長」，則此心卓然，貫通動静，敬立義行，無適而非天理之正矣。
伊川論「中」、「直」、「静」之字，謂之就常體形容是也。然「静」字乃指未感本然言，蓋人生之初，未感於物，一性之真，湛然而已，豈非常體本然未嘗不静乎？惟感於物，是以有動。然所感既息，則未有不復其常者。故熹常以爲静者性之貞也，不審明者以爲如何？「主静」二字，乃言聖人之事，蓋承上文「定之以中正仁義」而言，以明四者之中又自有賓主爾。觀此則學者用工固自有次序，須先有箇立脚處，方可省察，就此進步。非謂静處全不用力，@但須如此方可用得力爾。前此所論敬義，即此理也。
答林擇之
「精一」之説誠未盡。但擇之之説乃是論其已然，須見得下工夫底意思乃佳。伊川云：「惟精惟一，言專要精一之也。」如此方有用力處。如擇之之説，却不見「惟」字意思如何。前日「中和」之説，看得如何？但恐其間言語不能無病，其大體莫無可疑？數日來，玩味此意，日用間極覺得力，乃知日前所以若有若亡、不能得純熟，而氣象浮淺、易得動摇，其病皆在此。湖南諸友，其病亦似是如此。近看南軒文字，大抵 都無前面一截工夫也。大抵心體通有無、該動静，故工夫亦通有無、該動静，方無透漏。若必待其發而後察，察而後存，則工夫之所不至多矣。惟涵養於未發之前，則其發處自然中節者多，不中節者少，體察之際，亦甚明審，易爲著力，與異時無本可據之説大不同矣。用此意看《遺書》，多有符合，讀之上下文極活絡分明，無凝滯處。亦曾如此看否？
答林擇之
「心有忿懥」之説，似亦無可疑。「心」字只是唤起下文「不得其正」字，非謂心有是四者也。《遺書》云：「易無思無爲也，此戒夫作爲也。」向來欲添「非」字，以今觀之，似不必然。此意蓋明聖人之所謂「無」，非漠然無所爲也，特未嘗作爲耳。只此便是天命流行，活潑潑地。戒之者，非聖人之自戒，特以作爲爲不可耳。大抵立言欲寬舒平易。云云。
答林擇之
「戒夫作爲」，此對老子之無爲而言。既不爲老子之無爲，又非有所作爲，此便是天命流行、鳶飛魚躍之全體。「感而遂通天下之故」，未嘗離此。然體用自殊，不可不辨，但當識其所謂一源者耳。
答林擇之
「費而隱」一節，正是叩其兩端處。其實君臣父子、人倫日用無所不該，特舉夫婦 而言，以見其尤切近處。而君子之道所以造端，其微乃至於此而莫能破也。但熟味上下文意，及「鳶飛魚躍，上下察之」意，即見得顯微巨細渾是此理，意義曉然也。
答林擇之
此中見有朋友數人，講學其間，亦難得樸實頭負荷得者。因思日前講論，只是口説，不曾實體於身，故在己在人都不得力。今方欲與朋友説日用之間常切點檢氣習偏處、意欲萌處，與平日所講相似與不相似，就此痛著工夫，庶幾有益。陸子壽兄弟近日議論，却肯向講學上理會。其門人有相訪者，氣象皆好。但其間亦有舊病。此間學者却是與渠相反，初謂只如此講學漸涵，自能入德，不謂末流之弊，只成説話，至於人倫日用最切近處，亦都不得毫毛氣力，此不可不深懲而痛警也。
答林擇之
近見莆中《西銘解義》，其胡公説莫是向來所説吕氏别本否？謂之胡説固非，然恐亦不是吕説。似初無甚發明，不知何人所作，而如此流行誤人。兼其後有數段言語，極可怪也。
答林擇之
敬夫寄得書論二先生事實中數段來，改正謬訛，所助頗多。但記二蘇排伊川處，只欲改正云「同朝之士有不相知者」，其説以爲二蘇之於先生，但道不同，不相知耳。 不審賢者以爲如何？又欲削去常夷父、張茂則兩段，以爲決無此事。他議論亦尚多，不能一一及之。甚恨地遠，不得相與訂正也。
答林擇之
游尉能與師魯游，必有志者。因一見之，啓其要，未見他事。且令於百姓分上稍發些不可得身心，亦是一事也。
答林擇之
《知言序》如所論，尤有精神，又照管得前來貫穿，甚善，甚善。寄得《郴學》、《擴齋》二記，其文亦此類，不知何故如此？不只是言語文字之病，試爲思之，如何？書中云常與右府書，云「願公主張正論，如太山之安；綢繆國事，無累卵之慮」，此語却極有味。大抵長於偶語韻語，往往嘗説得事情出也。湘江諸人，欲心不知果能便消否？第恐「野火燒不盡，春風吹又生」耳。渠如此易其言，正如廣仲説納交要譽易去一般。
答林擇之
《酒誥》已領，前日讀之不詳，但所疑悉如來示。然初亦不曾得致思，但覺礙人耳。
答林擇之
所諭聞人説性説命、説仁説學等語，自覺羞愧，此又矯枉過直之論。其下論注疏與 諸老先生得失亦然。大抵近見擇之議論文字、詩篇及所以見於行事者，皆有迫切輕淺之意，不知其病安在？若如此書所論，則凡經典中説性命仁學處皆可删，而程、張諸公著述皆可焚矣。願深察之，此恐非小病也。
答林充之
所諭陰陽動静之説，只以四方五行之位觀之，便可見矣。優柔平中，如充之所論得之。「中」字於動用上説，亦然。明道云「惟精惟一，所以至之；允執厥中，所以行之」，即此意也。然只云「於動用上説」，却覺未盡。不若云「於動用上該本體説」，如何？「喪事不敢不勉」，恐只是一句。程子亦有云「喪事人所不勉」，恐解中亦且欲成文，不免如此作句，未必以四字包上三字也。@「不成章不達」，此通上下而言，所謂有節次者是也。伊川所引「充實光輝」，特舉一事以明之耳，非必以成章專爲此地位也。
答林充之
充之近讀何書？恐更當於日用之間爲仁之本者深加省察，而去其有害於此者爲佳。不然，誦説雖精而不踐其實，君子蓋深耻之。此固充之平日所講聞也。
晦庵先生朱文公文集卷第四十三
閩縣儒學教諭王製校
校記
共19項
按此文與卷五六《答趙履常》文字相同。
「别」上，浙本有「答陳明仲」四字。
「甲申」二字，浙本無。
「樣看」，《考異》云：「樣」下一無「看」字。
「才」，浙本作「力」。《考異》云：「才」一作「力」。
「以」，浙本作「由」。《考異》云：「以」一作「由」。
「然」下，浙本有「其實」二字。
「排真」，《正訛》改作「真排」。
「隔」，浙本作「斷」。《考異》云：一作「斷」。
「此似」，原作「似此」，據閩本、浙本乙正。
「用中」二字，浙本無。
「又」，原作「文」，據閩本、浙本、四庫本改。
「敬」，原作「知」，據浙本及《知言》（影印文淵閣《四庫全書》本）改。
「王」，原作「工」，據浙本、四庫本改。
「纖而不能洪」，浙本作「洪而不能纖」。
「用中」二字，浙本無。
「静」上，浙本有「動」字。
「充」，浙本作「擴」，缺筆，係後人傳刻者避寧宗諱。文中及下篇題、文均同。
下「字」，《正訛》改作「句」。