晦庵先生朱文公續集卷第十
答李孝述繼善問目red 燔之姪
孝述嘗求夫心之爲物，竊見《大學或問》中論心處每每言虚言靈，或言虚明，或言神明。《孟子·盡心》注云：「心，人之神明。」竊以爲此等專指心之本體而言。又見孟子舉心之存亡出入，《集注》以爲心之神明不測，竊以爲此兼言心之體用，而盡其始終反覆變態之全。夫其本體之通靈如此，而其變態之神妙又如此，則所以爲是物者，必不囿於形體，而非粗淺血氣之爲。竊疑是人之一身神氣所聚，所以謂之神舍。人而無此，則身與偶人相似，必有此而後有精神知覺，做得個活物，恐心又是身上精靈底物事。不知可以如此看否？孝述又嘗求所以存是心者，竊見伊川言人心作主不定，如破屋中禦寇，又云如一個翻車，每每教學者做個主，或云立個心。又云人心須要定，使他思時方思乃是。明道亦云「人有四百四病，皆不由自家」，則是心須教由自家。以此似見得心雖是活物，神明不測，然是自家身上物事，所主在我，收住後放去，放去後又復收回，自家可以自作主宰。但患不自做主，若自家主張着便在，不主張着便走去，及才尋求着又在，故學者須自爲之主，使此心常有管攝方得。又嘗求所以爲主之實，竊見伊川論如何爲主，敬而已 矣，又似見得要自做主宰須是敬。蓋敬便收束得來謹密，正是着力做主處，不敬便掉放疏散，不復做主了。孝述於存心功夫又粗見如此，不知是否？
先生批云：「理固如此，然須用其力，不可只做好話説過。又當有以培養之，然後積漸純熟，向上有進步處。」
孝述按《大學章句》云：「明德者，人之所得乎天而虚靈不昧，以具衆理而應萬事者也。」竊疑人得正且通之氣，故心體中虚，虚則靈。如水之清，火之明，鑑之光，皆是體虚，所以透明。心亦然。濂溪云「静虚則明，明則通」，似亦可見。近驗之於心，則日用間覺得一事累心，便有滯礙，更不通快。是以竊恐虚故靈，心惟虚靈，所以方寸之内體無不包，用無不通，能具衆理而應萬事。但以氣禀物欲之私有以昏之，而不得全其虚靈之本體，故理之在是者遂有所蔽，而應事接物亦皆雜以私欲，不盡出於義理之正，是無以具衆理而應萬事矣。學者之學，恐只是求去其氣禀物欲之昏，以復其虚靈之全體。蓋心既虚靈，則「寂然不動，感而遂通」，於所謂具衆理而應萬事者得矣。是以《大學》之教以「明明德」爲主，《章句》、《或問》之言明德，必以虚靈爲質。其言明德功夫，又不過欲全其虚靈之體。言存養，則曰「聖人設教」，使人嘿識此心之靈而存之於端莊静一之中；言格物致知，則曰「人心之靈莫不有知」，而欲其表裏洞然，無所不盡；言誠意，則曰「人之本心至虚至靈，衆理畢具」，而欲其應物皆由此心以發而無所雜；言正心，則曰「心之本體湛然虚明」，而欲其順應事物 而無所動；言修身，則曰「隨事省察之，以審其當然之則」，似亦主虚靈者爲説。徹頭徹尾許多功夫，皆欲全此心之虚靈，以融會衆理、酬酢萬事而已。以此觀之，恐虚靈不昧，乃心之所以爲心而聖學之基本也。不知是否？
先生批云：「同上。」
孝述覺得間嘗心存時，神氣清爽，是時視必明，聽必聰，言則有倫，動則有序，有思慮則必專一。若身無所事，則一身之内，如鼻息出入之粗細緩急，血脉流行間或凝滯者而有纖微疾癢之處無不分明，覺得當時别是一般精神，如醉醒寐覺。不知可以言心存否？
先生批云：「理固如此，然亦不可如此屑屑計功效也。」
孝述自覺心放時精神出外，更不自知如夢然。才知得放時，即是心便不放了。如知得夢時，即是夢覺。孔子言我欲仁便是仁至，似亦此意。故日用間覺得直須謹操持、勤檢點，蓋操持容有懈時，若不測地猛省起來，則其懈時之放自不得遠去，且不得久去。如此維繫之久，恐此心只得住裏面。如欲睡底人，須自家打起精神，不可放倒。間或精神倦時，不覺坐睡，又自家擺灑起來，不容睡著。每每如此，自是睡不得。愚見如此，不知是否？
先生批云：「是是，但説太多了。」
孝述謂健有爲，順無爲，二者陰陽動静之分。仁禮之爲健，義智之爲順。竊疑仁之發，即有怵惕惻隱之意動於中；red頑然不動，即爲不仁。 禮之仁，即有恭敬辭遜之容著於外。故仁恐爲動之始，red動静恐皆以漸致。 猶春之生物，萌芽甲拆方動而微。禮恐爲動之極，猶夏之長物，而長短小大莫不盡見。義則所以制仁禮之宜，蓋即其中而爲之裁制，使隆殺厚薄各適其分，似有裁節，又收斂之意，雖略有所爲，其亦嚴且約矣。智但分别是非當否，略無作爲，又所以爲動之本，而仁禮之所由發也。故義恐爲静之始，猶秋之收而去華就實；智恐爲静之極，猶冬之藏而歸根復命。妄意推測如此，不知是否？
先生批云：「此元、亨、利、貞所以如循環之無端也。横渠先生曰『虚静者仁之本』，亦此意。」
孝述又見先生答黄寺丞健順仁義禮智之問云：「有分而言之者，有合而言之者。」孝述於分而言者，已隨愚見陳於上矣，復以合而言者求之。竊意仁義禮智若以用言，則有有爲者，有無爲者，故仁禮爲健，義智爲順。若論其所以爲是四者之實，則仁是人之不忍之心，似有柔順之意；禮之品節一定而不可易，似有陰静之意，二者恐是健中有順。義之裁制方嚴，似有剛斷之意；智之周流不滯，似有陽動之意，二者恐是順中有健。於此可見陰陽本不相離之意。不知是否？
先生批云：「當時之意，恐謂分則爲四，合則爲二耳。然如所説，又自是一意，即所謂水陰根陽、火陽根陰者。」
孝述又謂木火之爲陽動，金之爲陰静，皆可言。若水當爲陰静之極，然水流而不息，未見所以爲至静處，不知當於何處觀之？
先生批云：「水寒火熱，水下火上，其爲動静之分者明矣。」
孝述妄謂五常是五行之德。五行之氣其行於天者固未易見，若質之在地者，竊疑與德之在人者無往而不相配。今隨愚陋所見言之。五常之未發，則本體中存，恐如木之在山，火之在燧，金之在礦，水之在地，土之未動。及其既發，而有惻隱、羞惡、恭敬、是非、誠實之情，恐如火之出而炎上，水之流而潤下。及由其情充積成行，如仁之爲孝爲弟、爲睦爲婣之類，恐如木之爲棟梁榱桷，火之爲燈燭炬燎，金之爲刀斧盤盞，水之爲池沼江海，土之爲塼瓦牆壁。故五常之未發，只可謂之五常，而不可以萬行名。及其發而成行，隨在不同，則各隨其所成之行名之，而不得復以五常名矣。恐如五行之未動，只可謂之五行，而不可以它物名。及其動而爲物，有萬不同，則各隨其所成之物名之，而不得復以五行名矣。但方其爲五常之性也，@而萬行之理已無不包。及其爲萬殊之行也，而五常之體亦未嘗不存。恐如五行之方具，而萬用之質已無不全。及其爲萬殊之用，而五行之體亦未嘗不立。極而言之，則人道周乎四海，無非五常之爲，如物充乎地上，而無非五行之爲。凡此雖未知是否，似皆説得去。但木之曲直，金之從革，土之稼穡，皆待人爲，而仁之惻隱，義之羞惡，信之誠實，皆發於性之自然，相配不得。又土之稼穡與孝述所謂爲瓦塼之類，又説不上。不知五行之與五常，本不可如此牽合耶？爲復可以配説而未得其説耶？仁之行固有可言，若義、禮、智、信之行，皆未見 其實然可指之目。得非四者之行無往不在，而不可一一强名耶？區區求之，而未得其説。
先生批云：「萬物雖不可以五行名，然其分各有所屬，則亦未離其類也。萬行之於五常亦然，從革、曲直、稼穡是其本性之發，非人之所能爲也。若曰人爲，則胡不能使木從革而金曲直乎？」
孝述妄謂仁義禮智之施恐皆自吾身始，次親，次民，次物。仁恐始於愛身，禮恐始於敬身，義恐始於制此身之宜，智恐始於明此身之理。蓋不愛其身則是自絶，故必不愛親而亦無以愛親。不敬其身則是自賤，故必不敬親而亦無以敬親。至於義智皆然，妄意如此，不知是否？
先生批云：「身者，仁義禮智之主，不可書red「書」字疑當作「言」。 施由此始。以有子、孟子之言爲仁之本、仁義之實者觀之，其當自親始可見矣。」
孝述妄謂仁義禮智合而成行，其發也，竊疑先智，次仁，次禮，次義。且就身言之，恐必知此身受形所自，而四肢百骸血氣皆相貫屬，吾所當愛，然後有自愛之心。知愛之而不忍傷，則必敬之而不敢忽。愛敬既生，方可裁制其宜，以全愛敬之道。若獨指心而言，亦恐必先知此心至靈至貴，爲一身之主，然後自愛。既愛之而不肯甘心放棄，則必嚴敬自持，而惟恐以慢易失之。既愛既敬，然後有可得而裁制者。蓋愛而失宜，則或至枯守不用而爲虚無寂滅，或只知養護而不能痛自克治，反非所以爲愛。敬而失宜，則恐持之太甚，而有把捉不定之患，反不得其所以爲敬。此愛敬各有其宜，而必有斷制 之者。然未愛未敬，則恐無所施其裁制之道；自暴自棄，則又爲復莊敬自重之心；@不知身心之當愛，則恐雖可之而頑然不省，@豈復有自愛之意？區區之愚，所以疑是四者之發，必有次第而不可棄也。若未發之前，則四者之體渾然在中，不可謂先有此而後有彼。但方發之際，勢必必相示，@無雜然並發之理。然知識一開，則餘三者踵乎其後，自有不容已者。是以既發之後，則即其一行之中而四者之實無一不在，以其本一理故也。若以四時言之，則恐智爲冬藏，仁爲春生，禮爲夏長，義爲秋成。歸藏者，發生之本；發生者，長養之漸；而生長又所以爲收成之體也。夫四時者，五氣之布，五氣之生定於其初，恐非至此而序生。但氣之流布，則其序必如是而後可。然冬令既行，則三時之斷起亦有不容遏者。是以造化既成之後，則即其一物之微而五氣之功無一不在，以其本一氣故也。以此觀之，則仁義禮智合而成行，其發之先後亦有可言者。妄意如此，不知是否？
先生批云：「此即前循環之説，然説得太破碎，又不好，且静以養之可也。」
《大學或問》云：「以理而言之，則萬物一原，固無人物貴賤之殊。以其氣而言之云云，是則所謂明德者也。」孝述竊疑人物之性有偏全之異者，不知是受得本同，但做處不同？爲復是受得本不同乎？ 按伊川云：「天所賦爲命，物所受爲性。」恐是受得已不同。蓋理之在天，本只是一個渾然全體，但人物隨形而受，故受得來别。人得形氣之正，故承當得盡；物得形氣之偏，故承當不盡。偏底物事，難爲有全底道理。《孟子集注》論生之謂性處云：「以理言之，則仁義禮智之禀，豈物之所得而全？」似亦此意。人之形體受盡得這道理，所以亦做得這道理盡；物之形體受不盡這道理，所以亦只隨其所受做得。更就其做處言之，人得形氣之正，故心虚而體全，心之知覺便周流貫徹，在處通得去，形之運動便千變萬化，是般做得去。是以於其理之精微，知亦知得盡，做亦做得盡。人之所以可爲堯舜，可參天地，皆爲有此體質，儘做得。但患不爲，或爲之而有不充，却無不能之理。red孟子謂「王之不王，非不能，是不爲」與所謂「有是四端而自謂不能，吾身不能居仁由義」，恐皆是安於不爲者。 物得形氣之偏，故心塞而體拘，心之知覺便拘礙而不能通，形之運動便短狹而不能周。是以於此理之本體，知亦知得淺狹，做亦做得淺狹，被形氣局定，更開不來，所以求爲人之所爲不得。如慈烏父子、螻蟻君臣之類，若論父子君臣之道，豈止如慈烏、螻蟻之爲？但此二物所知只止此，所能亦止此，更去不得了。就其所得之分言之如此，恐又是人與物做得别處。然又有可疑者，蓋物雖受此理不盡，若隨其所受而發，則仁義禮智須皆做得出來。然所舉二物，又每物只做得一般道理出，不能相兼以通其全。如此者恐是物所得之理既不能盡其全體，又 爲氣昏隔在裏面，發處復不能充其所得之分劑，是則容有得爲而未爲者。此二物又是昏塞中各有一點明處，所以各發得一般道理，特特著見，於其他道理便全微了。至其餘物，又或不能爾。此可見物之氣禀又自有不齊處。此等性命之説，固不當妄意揣量，然須略識其梗概方得。隨所見寫呈，乞賜開示大端，使知所向而求之，庶乎其略識矣。
先生批云：「既是不曾受得，自是不能做得，更不須説。然横渠先生亦説人有近物之性，物有近人之性者，又是一理。如猫相乳之類，温公集中亦説有一猫如此而加異焉。此其賦性之近人而或過之，但爲形所拘耳，亦可悲也。」
又云：「然於其正且通之中，又或不無清濁善惡之異，故其所賦之質又有智愚賢不肖之殊。」孝述竊謂陰陽五行總其大全而言之，則恐同出一本，而人物均禀焉。所謂人物之生，必得是氣然後有以爲百骸九竅五藏之身是也。若别其體，則恐一氣之中有偏正兩等，而爲人物貴賤之分。所謂得其正且通者爲人，得其偏且塞者爲物是也。至極其變，則恐偏正之中又自萬殊，而爲人品物品之分。所謂於其正且通之中，又不無清濁美惡之異，故其所賦之質又有智愚賢不肖之殊者，是言人品之異也。蓋體之既分，則固一定而不可易矣。然恐是氣之運一息不留，所以俄頃之間，變爲萬狀。彼人物之生，各隨其所值以爲體，是固不能齊也。但用變而體不變，故人之所禀雖或至濁至惡，而所謂正且通者未嘗不在。而其爲濁惡又自是一般，與餘氣之濁惡不同。 以其是正且通之濁惡，故其濁惡澄之爲清，其惡可易之爲美。既清既美，則所謂正且通者，即得其本然之正矣。鳥獸草木各以類分，而每類中又有等色不同。然其形聲臭味各不能變其本體，則亦與人相似。但人能自化，物不能自化耳。妄意推測如此，不知是否？
先生批云：「此大概然矣，亦宜并以上章之意推之。」
孝述謂美惡恐即《通書》所謂剛柔善惡。竊疑清濁以氣言，剛柔美惡以氣之爲質言。清濁恐屬天，剛柔美惡恐屬地。清濁屬知，美惡屬才。清濁分智愚，美惡分賢不肖。上智則清之純而無不美，大賢則美之全而無不清。上智恐以清言，大賢恐以美言，其實未嘗有偏。若《中庸》稱舜知回賢是也。下此則所謂智者，是得清之多，而或不足於美；所謂賢者，是得剛柔一偏之善，而或不足於清。於是始有賢智之偏。故其智不得爲上智，其賢不得爲大賢。雖愚不肖，恐亦自有等差。蓋清濁美惡似爲氣質中陰陽之分，red陽清陰濁，陽善陰惡。 故其氣錯揉□變，而大要不過此四者。但分數參互不齊，遂有萬殊。不知是否？
先生批云：「陳了翁云，天氣而地質，前輩已有此説矣。」
孝述又疑氣之始有清無濁，有美無惡。濁者清之變，惡者美之變。以其本清本美，故可易之，以反其本。然則所謂變化氣質者，似亦所以復其初也。不知是否？
先生批云：「氣之始固無不善，然騰倒到今日，則其雜也久矣。但其運行交錯，則其美 惡却各自有會處。此上智下愚之所以分也。」
又云：「然而本明之體得之於天，終有不可得而昧者云云，所以使之即其所養之中，因其所發而啓其明之之端也。」孝述竊謂覺是人之本心不容泯没，故乘間發見之時，直是昭著，不與物雜。於此而自識，則本心之體即得其真矣。上蔡謂人須是識其真心，竊恐謂此。然此恐亦隨在而有，蓋此心或昭著於燕閒静一之時，red如孟子言「平旦之氣」。 或發見於事物感動之際，red如孟子言「人乍見孺子將入井，皆有怵惕惻隱之心」。 或求之文字而怡然有得，red如伊川先生所謂有讀《論》了後，@其中得一兩句喜者。 或索之講論而恍然有悟，red如夷子聞孟子極論一本之説，遂憮然爲問而受命。 凡此恐皆是覺處。若素未有覺之前，但以爲已有是心而求以存之，恐昏隔在此，不知實爲何物。必至覺時，方始識其所以爲心者。既嘗識之，則恐不肯甘心以其虚明不昧之體迷溺於卑汙苟賤之中。此所以汲汲求明，益不能已，而其心路已開，亦自有可進步處。與夫茫然未識指趣者，@大不侔矣。故孝述竊疑覺爲小學、大學相承之機，不知是否？
先生批云：「所論甚精，但覺似少渾厚之意。」
「知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能慮，慮而后能得。」孝述謹按《章句》以物格知至爲知止，意誠以下爲得所止。又《或問》以定、静、安爲知之所以得之。故孝述竊疑定、静、安在物格知 至之後，意誠以下六事未然之前，慮則在意誠以下六事將然之際。如此言之，則定、静、安、慮在知止、得止之間，似皆有可實之處。不知是否？
先生批云：「解中似已有此意矣。」
孝述又按《或問》云：「不有以知其所當止之地，則不能有以得其所當止者而止之。」又云：「知是知其至善之所在，得是得其所止之地而止之。」孝述竊疑知是知之在彼，得是得之在我。得則心理俱融，理爲我有。得恐亦只是知，不可便指爲已止其處。但恐知虚而得實，才得之則身亦隨之矣。妄意如此，不知是否？
先生批云：「知與得兩事，經文可見。」
孝述竊疑既知之後，復有所謂慮而後得者，恐知是知之至，慮是審之詳。夫物格知至，則萬理貫通，固無不知其至善之所在。然恐身有未接，則其義理精微容有毫釐之未察。或所接之際事復異宜，故必於此精加審慮，然後始無纖微滲漏之處。此知後必慮，然後爲審。不知是否？
先生批云：「定、静、安是未有事時胸次洒然，慮是正與事接處對同勘合也。」
「致知在格物」。孝述竊謂人之本心至虚至靈，無所不照，但以氣禀物欲有以蔽之，是以其明不能不昏。欲開其明，須藉事物之實以運其知思，然後其明有可通之理。蓋心既有蔽，無從下手以開之。所以窮究物理者，恐是因窮究其所未知而將此心戛刮擦磨，治其粗鄙而反覆往來，求出其明。是以研窮之深，其明必將穿漏而出，而物之理亦無所遁矣。此其所以能格也。伊川先生曰：「思曰睿，思 慮久後，睿自然生。」又曰：「致思如掘井，初有渾水，久後稍引動得清者出來，久自明快。」其説似皆以爲人心之明既有所蔽，須即事致思，然後其明自出。孝述恐所謂致知在格物者，亦有此意。蓋窮至事物之理，即所以推極吾之知識也。不知是否？
先生批云：「理有未明，則見物而不見理；理無不盡，則見理而不見物。不見理，故心爲物蔽而知有不極；不見物，故知無所蔽而心得其全。」
孝述竊疑心具衆理，心雖昏蔽，而所具之理未嘗不在。但當其蔽隔之時，心自爲心，理自爲理，不相贅屬。如二物未格，@便覺此一物之理與二不恨入，@似爲心外之理，而吾心邈然無之。@及既格之，便覺彼物之理爲吾心素有之物。夫理在吾心，不以未知而無，不以既知而有。然則所以若内若外者，豈其見之異耶？抑亦本無此事，而孝述所見之謬耶？
先生批云：「極是。」
《或問》云：「或考之事爲之著，或察之念慮之微。」孝述竊謂，事爲是身之所履善行之著處，念慮是心之所發善端之萌處，於此考察，則心迹不遺，@可以得理之真實。然當事爲念慮之時，又欲着心考察，則是一心二用，互有妨礙，似難於着力。然《或問》又云：「人之明德，全體大用，無時不發見於日用之間。人惟不察乎 此，是以汩於人欲而不知所以自明。」《孟子集注》云：「衆人雖有不忍人之心，然物欲害之，存焉者寡，故不能察識。而推之政事之間，則又似必着意體察，然後有見。」孝述恐所謂考察，是此心常常反求，不教外馳。心存而不外馳，則精神知覺常只照管自家，步步不離，所以事爲之形，念慮之起自然默有所見。若此心尋常逐外，不自管顧，則雖間或真心見前，亦不知其所發。非是臨時以此心爲之，而又以此心察之也。若齊王愛牛，孟子屢發之，使反求其所以然，却在既發之後，儘可着力追求，意不相妨，恐又與當事體察不同。以此觀之，則此所謂考察，既以當事言，則似不可重看。孝述愚見如此，不知是否？
先生批云：「不必如此説，只是隨處理會是與不是，以爲取舍向背之决耳。」
又云：「昔聞延平先生之教云云，雖其規模之大、條理之密，若不逮於程子。」孝述竊謂，規模之大、條理之密，恐如序所論經文外有以極其規模之大，而内有以盡其節目之詳者。規模之大，恐自「積習既多，然後脱然有貫通處」以下四段即是，蓋舉其始終全體而言。條理之密，恐自「物必有理，皆所當窮」以下六段，與前所謂讀書論人應事數端即是，蓋備夫功夫項目而言之。先生謂其爲説遠近虚實、大小精粗無不兼盡，而復分先後緩急，恐亦言其條理之密。不知是否？
先生批云：「只是如此。」
「誠意」。孝述妄謂人之本心得之於天，初無不善，所以有不善者，恐是人爲逆之 也。試以動静驗之：@静者天，動者人，是以静則無不善，動則常有不善。使其如伊川所謂動以天焉，則恐仍只是善。奈何其不全以天而必雜以人，遂流於不善。今求其實而言之，人心未發，無爲思，則其本然之體渾然在此，人更不曾動着，似即南軒所謂天心者。是時安得有不善來？《中庸》所謂「喜怒哀樂未發謂之中」，《樂記》所謂「人生而静，天之性」，伊川所謂其本真而静，五性具焉。又云喜怒哀樂未發，何嘗不善，又云心本善，恐皆指此心而言也。及其既發，有思有爲，即屬之人。既屬之人，即是氣質爲之。若質純粹，則惟其所發，無往不與理俱，故本然之性得以順達而無害。若有偏駁，則其偏駁之發即與理相違。至其知思嗜好感物而生者，又多求快血氣之私，而不由義理之節。故本具焉，又每每爲所拂害，不得沛然順發。曩時之善，至是遂流於惡矣。甚則窮人欲，滅天理，曩時之善盡反而純於惡。《中庸》所謂發而皆中節謂之和，《樂記》所謂感物而動性之欲，以及夫好惡無節而天理滅，孟子所謂人性之善，猶水之就下，其可使爲不善，猶水可使過顙在山，濂溪所謂五性感動而善惡分，明道所謂性善猶水之清，其繼猶水之流，有流至海而終不濁，其次有遠近，有多少，清濁雖不同，然非善與惡在性中爲兩物相對，各自出來，伊川所謂其中動而七情出，情蕩而性鑿，又云發而中節，則無往而不善，又云發於思慮，則有善有不善。先生所謂心體本静，然亦 不能不動，其用固本無不善，然亦能流而入不善，red見印行文集。 恐皆指心之動處言也。夫静則善，動則有不善，是心本善而人每拂之爲不善。聖人之所以有教，衆人之所以有學，恐只爲此。濂溪云：「聖人立教，俾人自易其惡，自至其中而止。」伊川云：「學問之道無他，唯知其不善，則速改以從善而已。」横渠云：「領惡而全好必由學。」又云：「爲學大益在自求變化氣質。」則所謂教，所謂學，只是去其惡以全其善耳。若其緊切着力處，只在此心發動之初。蓋私欲之根既埋伏在内，不動則已，才動便牽引起來，勢之所必然者。真心之發，其間常有私欲夾雜，不能得純一。此處雜了，前面便流行不去。是以必於此處清本正源，使人欲浄盡，查滓不留，則自此以往，天理流行，更無梗拂，而於其本然者得矣。學必以誠意爲要，竊恐謂此。妄以《或問》之意如此推測，是否？
先生批云：「説得太多，然却未見誠字之意。」
孝述按孟子言上世有見親暴露者，其顙有泚，而非爲人泚，中心達於面目。又云，人乍見孺子將入井，皆有怵惕惻隱之心，非爲内交要譽，惡其聲而然。竊以爲此等是惻隱之心發得實處。楊震莫夜遺之金而不受，上蔡自負記問，聞明道玩物喪志之譏，遂汗流浹背，面發赤，竊以爲此等是羞惡之心發得實處。張湛居幽室必整，遇妻子若嚴君，竊以爲此是恭敬之心發得實處。孔子誨子路知之爲知之，不知爲不知，范氏云，是曰是，非曰非爲直，竊以爲此是是非之心發得實處。人 心之發，每每如此而無所雜，方是意誠。若見賢而不能舉，舉而不能先，見不善而不能退，退而不能遠，與第五倫兄子嘗病，一夜十往，退而安寢。子有疾，雖不視而竟夕不眠，竊以爲此等是意未誠處。不知是否？
先生批云：「未親切。」
孝述妄謂顔子之樂，恐在克復之後。已過此關，克盡己私，故日用間是這道理在胸中平鋪地順流將去，無分毫私欲爲之梗拂，故不待勉强作爲，自無往而不與此理相周旋，所以觸處皆樂。雖行乎窮途逆境，亦只如此，曾不改吾樂焉。曾皙之志，恐是其胸中脱洒，略無繫累，遐想其動静語默之節，了覆其所陳之志，似把這道理做家常茶飯相似。日用間只如此平平地順行將去，似將使萬事萬物各止其所，而吾心蕭然，略不用意作爲於其間。亦見夫此理所在，天然自有，觸目皆然，自可坦然順適，不假作爲故也。如孝述自覺是初學，不曾窺見一分半分道理，便妄自驚喜，把來擡券。行時本不自在，間只是分付着意，似要於道理上加添些做，與這氣象天淵不侔。若曾皙，可謂真知其爲天理。但伊川則謂其雖知之，而未必實能爲耳。漆雕開之未能自信，恐是正在此處着力，過關未得。竊疑其雖未盡見是理自然流行之妙，而於本然實體固已識之。但恐識認未至真的，又自度此心了他未下，然亦可見其直要於打鬬處下死功夫勝過去，不但及此而遂已也。孝述妄意揣料如此，不知是否？
先生批云：「漆雕開恐不止如此。」
孝述近來自覺此心分明如有物蒙蔽在 内。若以存養言，當其放時，固是紛紛擾擾，全無是處。其知把捉時，覺得此心在此，不曾從他處去。但依舊蕩漾糊塗，@蒙蒙然要光不能得光。及至忽然清明時，方是襟懷開爽，耳目聰明，氣象迥别。若以窮格言，當其求而不得時，固是茫然無入處，昏懵之極。至反覆尋求，以揣約得大意，又依舊覺得隔了一重，更發不破。又至暫時看得發時，方識認稍明，心地方開。若以誠意言，則日用間身雖物接，@而此心頑然不動時，是全然昏隔了。有隨接便動時，亦有徐徐略省而後動時。動如在親前有愛心，在長上之側有敬心。但其愛敬意就間發得些，又只據見在休了，雖欲勉進，自是做得來無意味，是時心依舊昏。有時忽地感悟，動得别時，其愛直是真切，其敬直是嚴畏，非有所强而自不能已，是時心方大明。故存養而至於心地明爽，窮理而至於識認分明，誠意而至於真心發見，如此者極是少。三者之中，意誠時尤少，每日省來，覺得白日在夢。red明道先生所謂醉生夢死，伊川先生所謂未知道者如醉人，恐可説此。 雖知得是夢，要教省只是不能得省。如此者豈非質昏之甚而難開，汙染之深而難滌耶？仰惟先覺憐而教之，無使終陷，則不勝願幸！
先生批云：「但且着實持守，不須如此想象計較作弄，恐思慮過當，别生病痛。」
孝述又自覺質弱，心極易動，日用間才有小小得失，便過喜過懼，此心全體動了。雖欲自家做主，更做不住，以至在喧雜繁 擾之地，多處置不下，甚至於亂。大概覺是氣怯，而志復無以帥之。不知治此病痛，孰爲要切？
先生批云：「只此便是病根，前説正慮其如此耳。」
孝述曩以先兄在嫡，未及有子而没，疑於所主。蒙賜教云：「若已立後，則無此疑。」但復有曲折，先兄嘗收一襁褓之子爲嗣，既没，孝述以其未勝喪，又别無同居長上，遂自主喪。才兩月，而此子卒。曩時之問，正此子已卒之後，孝述遂不曾言及。先兄將葬，孝述復求從兄之子爲之後，亦在襁褓。孝述仍前自主，祠板之題，只從弟稱。及領尊教，始悟其非，猶有不能勝喪之疑。聞之伯量，亦云嘗以此問先生，先生答云有攝主。又按《喪大記》云：「子幼則以衰抱之人爲之拜。」是當以所立之子主喪，而孝述爲之攝。自是即欲俟練祭换栗板時易題所稱，復有他慮。先兄之後，固爲宗子之子，今既收立，不知亦謂之嫡孫否？若可謂嫡孫，則廟祭當使之主。又未知襁褓之子即可主祭，爲復待其成人或稍長方可？若即可主祭，則今日祠板之變，固合異日遷廟之稱矣。如或未可，則今日易從子稱，異日復易從弟稱，有瀆慢之嫌。又按《喪服小記》云：「婦之喪，虞、卒哭，其夫若子主之，祔則舅主之。」所主不同而各有所宜。既不嫌數更，則異日再易祠板所稱，恐亦無害。又衆議以爲必從幼子主之，理勢方順。孝述於换栗板日已更稱矣，不知是否？
先生批云：「攝主但主其事，名則宗子主之，不可易也。細考《曾子問》諸説可見。」
孝述又疑，幼子若即可嗣主宗祀，則異時納主，恐即據主祀之子祧遠祖矣。若未可主祀，且從孝述主之，則異時所納之主即爲旁親。不知旁親當别設位而有祧，爲復只祔于祖而無祧？
先生批云：「納主旁親之説未曉所謂，可更詳之。」
孝述議親十年，展轉牽制，尚未成畢。老母欲令今冬畢親，但先兄几筵未徹，老母乃齊衰三年之服，復有妨礙。然主婚却是叔父，欲姑從鄉俗就親，不知可否？若就畢挈歸，凡百從殺，衣服皆從素淡，不知可否？
先生批云：「若叔父主婚，即可娶婦無嫌，禮律皆可考也。但母在而叔父主婚，恐亦未安，可更詳考也。」
孝述謹按，《禮》，婿將親迎，父醮而命之。今孝述父兄俱没，上惟母在，旁尊有叔父，不知往迎之時，當受母命耶？爲復受叔父之命耶？
先生批云：「當受命於母。然母既有服，又似難行。記得《春秋》隱二年《公羊傳》有母命其諸父兄，而諸父兄以命使者之説，恐可檢看，爲叔父稱母之命以命之否？更詳之。更以上條并考之。」
孝述又按，《禮》，婦盥饋舅姑。若舅已没，不知可以叔父受盥饋禮否？
先生批云：「叔父無盥饋之文。蓋與姑受禮，禮相妨也。母若有服，則亦難行此禮。要是本領未正，百事俱礙耳。」
晦庵先生朱文公續集卷之十
閩縣學訓導何器校
校記
共13項
「方」，原作「十」，據萬曆本改。
「爲」，《正訛》改作「無」。
「之」，《正訛》改作「愛」。
《記疑》云：此句疑有誤。天順本删一「必」字。
「論」下，閩本、天順本有「語」字。
「指」字，原脱，據天順本、萬曆本補。
「二」，《正訛》改作「一」。
「二」，《正訛》改作「心」；「恨」，《正訛》改作「相」，天順本作「根」。
「邈」，原作「邀」，據閩本