晦庵先生朱文公文集卷第七十
雜著
讀吕氏詩記桑中篇@ 甲辰春
詩體不同。固有鋪陳其事不加一詞而意自見者，然必其事之猶可言者，若《清人》之詩是也。至於《桑中》、《溱洧》之篇，則雅人莊士有難言之者矣。孔子之稱「思無邪」也，以爲《詩》三百篇勸善懲惡，雖其要歸無不出於正，然未有若此言之約而盡者耳，非以作詩之人所思皆無邪也。今必曰彼以無邪之思鋪陳淫亂之事，而閔惜懲創之意自見於言外，則曷若曰彼雖以有邪之思作之，而我以無邪之思讀之，則彼之自狀其醜者乃所以爲吾警懼懲創之資耶？而况曲爲訓説而求其無邪於彼，不若反而得之於我之易也。巧爲辨數而歸其無邪於彼，不若反而責之於我之切也。若夫《雅》也，《鄭》也，《衛》也，求之諸篇固各有其目矣：《雅》則《大雅》、《小雅》若干篇是也，《鄭》則《鄭風》若干篇是也，《衛》則《邶》、《鄘》、《衛風》若干篇是也。是則自衛反魯以來未之有改。而《風》《雅》之篇，説者又有正、變之别焉。至於《桑中小序》「政散民流而不可止」之文與《樂記》合，則是詩之爲桑間又不爲無所據者。今必曰三百篇皆雅，而大、小 《雅》不獨爲雅，《鄭風》不爲《鄭》，邶、鄘、衛之風不爲《衛》，《桑中》不爲桑間亡國之音，則其篇帙混亂，邪正錯糅，非復孔子之舊矣。夫二《南》正風，房中之樂也，鄉樂也；二《雅》之正，朝廷之樂也；商、周之《頌》，宗廟之樂也。是或見於《序》義，或出於傳記，皆有可考。至於變雅則固已無施於事，而變風又特里巷之歌謡，其領在樂官者，以爲可以識時變、觀土風，而賢於四夷之樂耳。今必曰三百篇者皆祭祀朝聘之所用，則未知《桑中》、《溱洧》之屬，當以薦何等之鬼神，接何等之賓客耶？蓋古者天子巡守，命太師陳詩以觀民風，固不問其美惡而悉陳以觀也。既已陳之，固不問其美惡而悉存以訓也。然其與先王《雅》《頌》之正，@篇帙不同，施用亦異，如前所陳，則固不嫌於厖雜矣。今於《雅》《鄭》之實察之既不詳，於厖雜之名畏之又太甚，顧乃引夫浮放之鄙詞，@而文以風刺之美説，必欲强而置諸先王《雅》《頌》之列，是乃反爲厖雜之甚而不自知也。夫以胡部與《鄭》《衛》合奏猶曰不可，而况强以《桑中》、《溱洧》爲雅樂，又欲合於《鹿鳴》、《文王》、《清廟》之什而奏之宗廟之中、朝廷之上乎？其以二詩爲猶止於中聲者，太史公所謂孔子皆弦歌之，以求合於《韶》《武》之音，其誤蓋亦如此。然古樂既亡，無所考正，則吾不敢必爲之説，獨以其理與其詞推之，有以知其必不然耳。又以爲近於勸百諷一而止乎禮義，則又信《大序》之過者。夫《子虚》、《上林》侈矣，然 自「天子芒然而思」以下，猶實有所謂諷也。《漢廣》知不可而不求，《大車》有所畏而不敢，則猶有所謂禮義之止也。若《桑中》、《溱洧》，則吾不知其何詞之諷而何禮義之止乎！若曰孔子嘗欲放鄭聲矣，不當於此又收之以備六籍也，此則曾南豐於《戰國策》，劉元城於三不足之論，皆嘗言之，又豈俟吾言而後白也哉！
大抵吾説之病不過得罪於桑間、洧外之人，而其力猶足以完先王之樂。彼説而善，則二詩之幸甚矣。抑其於《溱洧》而取范氏之説，則又似以放鄭聲者，豈理之自然固有不可奪耶？因讀《桑中》之説，而惜前論之不及竟，又痛伯恭之不可作也，因書其後，以爲使伯恭生而聞此，雖未必遽以爲然，亦當爲我逌然而一笑也。嗚呼，悲夫！
讀唐志
歐陽子曰：「三代而上，治出於一，而禮樂達於天下；三代而下，治出於二，而禮樂爲虚名。」此古今不易之至論也。然彼知政事、禮樂之不可不出於一，而未知道德、文章之尤不可使出於二也。夫古之聖賢，其文可謂盛矣，然初豈有意學爲如是之文哉？有是實於中，則必有是文於外，如天有是氣則必有日月星辰之光耀，地有是形則必有山川草木之行列。聖賢之心，既有是精明純粹之實以旁薄充塞乎其内，則其著見於外者，亦必自然條理分明，光輝發越而不可揜蓋，不必託於言語、著於簡册，而後謂之文，但自一身接於萬事，凡其語默動静，人所可得而見者，無所適而非文也。姑 舉其最而言，則《易》之卦畫、《詩》之詠歌、《書》之記言、《春秋》之述事，與夫禮之威儀、樂之節奏，皆已列爲《六經》而垂萬世，其文之盛，後世固莫能及。然其所以盛而不可及者，豈無所自來，而世亦莫之識也。故夫子之言曰：「文王既没，文不在兹乎？」蓋雖已决知不得辭其責矣，然猶若逡巡顧望而不能無所疑也。至於推其所以興衰，則又以爲是皆出於天命之所爲，而非人力之所及。此其體之甚重，夫豈世俗所謂文者所能當哉！孟軻氏没，聖學失傳，天下之士背本趨末，不求知道養德以充其内，而汲汲乎徒以文章爲事業。然在戰國之時，若申、商、孫、吴之術，蘇、張、范、蔡之辯，列禦寇、莊周、荀况之言，屈平之賦，以至秦、漢之間，韓非、李斯、陸生、賈傅、董相、史遷、劉向、班固，下至嚴安、徐樂之流，猶皆先有其實，而後託之於言。唯其無本而不能一出於道，是以君子猶或羞之。及至宋玉、相如、王褒、楊雄之徒，則一以浮華爲尚，而無實之可言矣。雄之《太元》、@《法言》，蓋亦《長楊》、《校獵》之流而粗變其音節，初非實爲明道講學而作也。東京以降，訖于隋、唐，數百年間，愈下愈衰，則其去道益遠，而無實之文亦無足論。韓愈氏出，始覺其陋，慨然號於一世，欲去陳言以追《詩》《書》六藝之作，而其弊精神、糜歲月，又有甚於前世諸人之所爲者。然猶幸其略知不根無實之不足恃，因是頗泝其源而適有會焉。於是《原道》諸篇始作，而其言曰：「根之茂者其實遂，膏之沃者其光曄，仁義之人，其言藹如也。」其徒和之，亦曰：「未有 不深於道而能文者。」則亦庶幾其賢矣。然今讀其書，則其出於諂諛戲豫放浪而無實者自不爲少。若夫所原之道，則亦徒能言其大體，而未見其有探討服行之效，使其言之爲文者皆必由是以出也。故其論古人，則又直以屈原、孟軻、馬遷、相如、楊雄爲一等，而猶不及於董、賈；其論當世之弊，則但以詞不己出而遂有神狙聖伏之嘆。至於其徒之論，亦但以剽掠僭竊爲文之病，大振頽風、教人自爲爲韓之功。則其師生之間傳受之際，蓋未免裂道與文以爲兩物，而於其輕重緩急、本末賓主之分，又未免於倒懸而逆置之也。自是以來，又復衰歇數十百年，而後歐陽子出。其文之妙，蓋已不愧於韓氏，而其曰「治出於一」云者，則自荀、楊以下皆不能及，而韓亦未有聞焉，是則疑若幾於道矣。然考其終身之言與其行事之實，則恐其亦未免於韓氏之病也。抑又嘗以其徒之説考之，則誦其言者既曰「吾老將休，付子斯文」矣，而又必曰「我所謂文，必與道俱」。其推尊之也，既曰「今之韓愈」矣，而又必引夫「文不在兹」者以張其説。由前之説，則道之與文，吾不知其果爲一耶，爲二耶？由後之説，則文王、孔子之文，吾又不知其與韓、歐之文果若是其班乎否也？嗚呼，學之不講久矣，習俗之謬，其可勝言也哉！吾讀《唐書》而有感，因書其説以訂之。
讀大紀
宇宙之間，一理而已，天得之而爲天，地得之而爲地，而凡生於天地之間者，又各得之以爲性。其張之爲三綱，其紀之爲五 常，蓋皆此理之流行，無所適而不在。若其消息盈虚，循環不已，則自未始有物之前，以至人消物盡之後，終則復始，始復有終，又未嘗有頃刻之或停也。儒者於此既有以得於心之本然矣，則其内外精粗自不容有纖毫之間，而其所以脩己治人、垂世立教者，亦不容其有纖毫造作輕重之私焉。是以因其自然之理，而成自然之功，則有以參天地，贊化育，而幽明巨細無一物之遺也。若夫釋氏則自其因地之初而與此理已背馳矣，乃欲其所見之不差、所行之不繆，則豈可得哉！蓋其所以爲學之本心，正爲惡此理之充塞無間而使己不得一席無理之地以自安，厭此理之流行不息而使己不得一息無理之時以自肆也，是以叛君親，棄妻子，入山林，捐軀命，以求其所謂空無寂滅之地而逃焉。其量亦已隘，而其勢亦已逆矣。然以其立心之堅苦、用力之精專，亦有以大過人者，故能卒如所欲而實有見焉。但以其言行求之，則其所見雖自以爲至玄極妙有不可以思慮言語到者，而於吾之所謂窮天地、亘古今、本然不可易之實理，則反瞢然其一無所覩也。雖自以爲直指人心，而實不識心；雖自以爲見性成佛，而實不識性。是以殄滅彝倫，墮於禽獸之域，而猶不自知其有罪。蓋其實見之差有以陷之，非其心之不然而故欲爲是以惑世而罔人也。至其爲説之窮，然後乃有不舍一法之論，則似始有爲是遁詞以蓋前失之意，然亦其秉彝之善有終不可得而殄滅者，是以剪伐之餘而猶有此之僅存，又以牽於實見之差，是以有其意而無其理，能言之而卒不能有以踐其言也。凡釋氏之所以爲釋氏者，始終本末不過如此，蓋亦無足言矣。然以其有 空寂之説而不累於物欲也，則世之所謂賢者好之矣；以其有玄妙之説而不滯於形器也，則世之所謂智者悦之矣；以其有生死輪回之説而自謂可以不淪於罪苦也，則天下之傭奴、爨婢、黥髠、盗賊亦匍匐而歸之矣。此其爲説所以張皇輝赫，震耀千古，而爲吾徒者方且蠢蠢焉鞠躬屏氣，@爲之奔走服役之不暇也。幸而一有間世之傑，乃能不爲之屈，而有聲罪致討之心焉，然又不能究其實見之差，而詆以爲幻見空説；不能正之以天理全體之大，而偏引交通生育之一説以爲主，則既不得其要領矣，而徒欲以戎狄之醜號加之。其於吾徒，又未嘗教之以内脩自治之實，而徒驕之以中華列聖之可以爲重，則吾恐其不唯無以坐收摧陷廓清之功，或乃往遺之禽，而反爲吾黨之詬也。嗚呼，惜哉！
讀兩陳諫議遺墨
天下有自然不易之公論，而言之者或不免於有所避就，故多失之，若諸公《熙寧日録》之辯是也。嘗記頃年獲侍坐於故端殿上饒汪公，縱言及於《日録》，熹因妄謂《日録》固爲邪説，然諸賢攻之亦未得其要領，是以言者瀆而聽者疑，用力多而見功寡也。蓋嘗即其書而考之，則凡安石之所以惑亂神祖之聰明而變移其心術，使不得遂其大有爲之志，而反爲一世禍敗之原者，其隱微深切皆聚此書，而其詞鋒筆勢縱横捭闔，煒燁譎誑，又非安石之口不能言，非安石之手不能書也。以爲蔡卞撰造之言，固 無是理，况其見諸行事深切著明者，又已相爲表裏，@亦不待晚年懟筆有所增加而後爲可罪也。然使當時用其垂絶之智舉而焚之，則後來載筆之士於其帷幄之間深謀密計，雖欲畢力搜訪，極意形容，勢必不能得之如此之悉，而傳聞異詞，虚實相半，亦不能使人無溢惡之疑。且如「勿令上知」之語，世所共傳，終以手筆不存，故使陸佃得爲隱諱，雖以元祐衆賢之力、争辯之苦而不能有以正也。red此見陸佃《供答史院取問狀》。 何幸其徒自爲失計，出此真蹟以暴其惡於天下，便當摭其肆情反理之實，正其迷國誤朝之罪，而直以安石爲誅首。是乃所謂自然不易之公論，不唯可以訂已往之謬，而又足以開後來之惑。奈何乃以畏避嫌疑之故，反爲迂曲回互之言，指爲撰造增加、誣僞謗詆之書，而欲加刊削以滅其迹乎！汪公歎息，深以愚言爲然。今觀閑樂陳公遺帖、了齋陳公表藁，追憶前語，自愧學之不進，所知不能有以甚異於往時，又歎汪公之不可復見也，爲之掩卷太息而書其後。抑又嘗怪了翁晚歲之論多出此帖之餘，然其自訟改過之書曾無一言以及此，而獨謂龜山楊氏寔發其機，red語見《責沈》。其所贈兄孫漸者，即幾叟少卿後改名淵者也。幾叟，楊公之壻，嘗以楊公之語告翁曰：「更留那老子做甚底？」翁初亦駭其言，幾叟復爲反復申言之，翁乃悔悟，故其語曰：「余之自訟改過，賴其一言。而漸於是時亦以所聞警余之謬云。」 是則論者亦頗疑之。而以今考之，此書之作寔在建中、崇寧之間。red書云「吾友遷謫，猶居善地」，疑居袁州時也。 且其言猶以《日録》爲蔡卞之所託，而其後了翁《合浦尊堯》之書亦未直攻安石也。至於 大觀初年而後，四明之論始作，red進表雖在政和元年，然公居明州實大觀初年也。 則其推言所自，獨歸功於楊氏而不及閑樂，有不可誣者矣。顧其後書雖謂天使安石自寫誣悖之心，然猶有「懟筆增加歸過神考」之云，則終未免於所謂有所回互避就而失之者也。
又觀閑樂此書之指，所以罪狀安石者至深切矣，然考其事不過數條。若曰：改祖宗之法而行三代之政也，廢《春秋》而謂人主有北面之禮也，學本出於刑名度數而不足於性命道德也，釋經奥義多出先儒而旁引釋氏也。是數條者，安石信無所逃其罪矣，然其所以受病之源、遺禍之本，則閑樂之言有所未及，而其所指以爲説者，亦自不能使人無可恨也。今亦無論其他，而姑以安石之素行與《日録》之首章言之，則安石行己立朝之大節在當世爲如何？而其始見神宗也，直以漢文帝、唐太宗之不足法者爲言，復以諸葛亮、魏元成之不足爲者自任，此其志識之卓然，又皆秦、漢以來諸儒所未聞者，而豈一時諸賢之所及哉！然其爲人，質雖清介而器本偏狹，志雖高遠而學實凡近，其所論説，蓋特見聞億度之近似耳。顧乃挾以爲高，足己自聖，不復知以格物致知、克己復禮爲事，而勉求其所未至以增益其所不能。是以其於天下之事，每以躁率任意而失之於前，又以狠愎狥私而敗之於後。此其所以爲受病之原，而閑樂未之言也。
若其所以遺禍之本，則自其得君之初而已有以中之，使之悦其高、駭其奇，而意斯人之不可無矣。及其任之以事而日聽其言，則又有以信夫斯人之果不可無也。於是爲之力拒群言而一聽其所爲，唯恐其一 旦去我而無與成吾事也。及其訏謨既久，漸涵透徹，則遂心融神會而與之爲一，以至於能掣其柄而自操之，則其運動弛張又已在我，而彼之用舍去留不足爲吾重輕矣。於是安石卒去而天下之政始盡出於宸衷，了翁所謂「萬幾獨運於元豐」、閑樂所謂「屏棄金陵十年不召」者，蓋皆指此。然了翁知其獨運，而不知其所運者乃安石之機；閑樂見安石之身若不用，而不知其心之未嘗不用也。是以凡安石之所爲，卒之得以附於陵廟之尊、託於謨訓之重，而天下之人愈不敢議，以至於魚爛河决而後已焉。此則安石所以遺禍之本，而閑樂亦未之言也。
若閑樂之論祖宗法度但當謹守而不可變，尤爲痛切，是固然矣。然祖宗之所以爲法，蓋亦因事制宜以趨一時之便，而其仰循前代、俯徇流俗者尚多有之，未必皆其竭心思、法聖智以遺子孫，而欲其萬世守之者也，是以行之既久而不能無弊，則變而通之，是乃後人之責。故慶曆之初，杜、范、韓、富諸公變之不遂，而論者至今以爲恨。况其後此又數十年，其弊固當益甚於前，而當時議者亦多以爲當變，如吕正獻公父子《家傳》，及河南程氏、眉山蘇氏之書，蓋皆可考。雖閑樂此論若有不同，而不免亦有仁皇之末適當因革之時之説，則是安石之變法固不可謂非其時，而其設心亦未爲失其正也。但以其躁率任意，而不能熟講精思以爲百全無弊可久之計，是以天下之民不以爲便。而一時元臣故老、賢士大夫群起而力争之者，乃或未能究其利病之實，至其所以爲説，又多出於安石規模之下。由是安石之心愈益自信，以爲天下之人真莫己若，而陰幸其言之不足爲己病，因遂肆其 狠愎，倒行逆施，固不復可望其能勝己私以求利病之實，而充其平日所以自任之本心矣。此新法之禍所以卒至於横流而不可救。閑樂雖能深斥其非，而未察其所以爲非者乃由於此。此其爲説所以不能使人無所恨者一也。
至謂安石遠取三代渺茫不可稽考之事而力行之，此又不知三代之政布在方册，雖時有先後而道無古今，舉而行之，正不能無望於後之君子。但其名實之辨、本末之序、緩急之宜，則有不可以毫釐差者。苟能於此察焉而無所悖，則其遺法雖若渺茫不可稽考，然神而明之在我而已，何不可行之有！彼安石之所謂《周禮》，乃姑取其附於己意者，而借其名高以服衆口耳，豈真有意於古者哉！若真有意於古，則格君之本、親賢之務、養民之政、善俗之方，凡古之所謂當先而宜急者，曷爲不少留意，而獨於財利兵刑爲汲汲耶？大本不正，名是實非，先後之宜又皆倒置，以是稽古，徒益亂耳，豈專渺茫不可稽考之罪哉！閑樂不察乎此，而斷然自畫，直以三代之法爲不可行，又獨指其渺茫不可稽考者而譏之，此又使人不能無恨者二也。
若安石之廢《春秋》、語北面，則亦其志識過高而不能窮理勝私之弊，是以厭《三傳》凡例條目之煩、惡諸儒臆度附致之巧有太過者，而不思其大倫大法固有炳如日星而不可誣者也；因前聖尊師重道之意以推武王、太公之事有太過者，而所以考其禮之文者有未詳也。是其闕於審重而輕爲論説，直廢大典，固爲可罪，然謂其因此而亂君臣之名分，又并與孟子迭爲賓主之説而非之，則亦峻文深詆而矯枉過直矣。此又 其使人不能無恨者三也。
若夫道德性命之與刑名度數，則其精粗本末雖若有間，然其相爲表裏如影隨形，則又不可得而分别也。今謂安石之學獨有得於刑名度數，而道德性命則爲有所不足，是不知其於此既有不足，則於彼也亦將何自而得其正耶？夫以佛老之言爲妙道而謂禮法事變爲粗迹，此正王氏之深蔽，今欲譏之而不免反墮其説之中，則已誤矣。又况其於粗迹之謬，可指而言者蓋亦不可勝數，政恐未可輕以有得許之也。今姑舉其一二而言之。若其實有得於刑名度數也，則其所以脩於身者，豈至於與僧卧地，而顧客褫衣如錢景諶之所叙乎？所以著于篇者，豈至於分文析字以爲學，而又不能辯乎六書之法如《字説》之書乎？red了翁以爲安石之進《字説》，蓋欲布之海内，神考雖好其書，玩味不忘，而不以布於海内者，以教化之本不在是也。此亦非是。夫《周禮》六藝之教，所謂書者，不過使人以六書之法分别天下之書文，而知此字之聲形爲如何，欲其遠近齊同而不亂耳，非有真空無相無作之説也。安石既廢其五法，而專以會意爲言，有所不通，則遂旁取後來書傳一時偶然之語以爲證。至其甚也，則又遠引老佛之言，前世中國所未嘗有者而説合之。其穿鑿舛繆顯然之迹如此，豈但不知性命道德之本，而亦豈可謂其有得於刑名度數之末哉！不唯以此自誤，又以其説上惑人主，使其玩味於此而不忘，其罪爲大。了翁之言蓋亦踈矣。 所以施於家者，豈至於使其妻窮奢極侈，斥逐娣姒，而詬叱官吏，如林希、魏泰之所書？豈至於使其子囚首跣足箕踞於前，而干預國政，如邵伯温之所記乎？所以施於政者，豈至於乖事理，咈民情，而於當世禮樂文章教化之本或有失其道理者，乃不能一有所正，至其小者如鵪鶉公事，按問條法，亦皆繆戾煩碎而不即於人心乎？以此等而推之，則如閑樂之 所云，亦恐其未免於過予，而其所以不能使人無可恨者四也。
若其釋經之病，則亦以自處太高而不能明理勝私之故，故於聖賢之言既不能虚心静慮以求其立言之本意，於諸儒之同異又不能反復詳密以辨其爲説之是非，但以己意穿鑿附麗，極其力之所通而肆爲支蔓浮虚之説。至於天命人心、日用事物之所以然，既已不能反求諸身以驗其實，則一切舉而歸之於佛老。及論先王之政，則又騁私意，飾姦言，以爲違衆自用、剥民興利、斥逐忠賢、杜塞公論之地。唯其意有所忽而不以爲事者，則或苟因舊説而不暇擇其是非也。閑樂於此，乃不責其違本旨、棄舊説、惑異教、文姦言之罪，而徒譏其奥義多出鄭、孔，意若反病其不能盡黜先儒之説以自爲一家之言者，則又不能使人無恨者五也。
夫安石以其學術之誤敗國殄民至於如此，而起自熙、豐，訖于宣、靖，六十年間，誦説推明，按爲國是。鄙儒俗生隨風而靡者既無足道，有識之士則孰有不寒心者。@顧以姦賊蔽蒙，禁網嚴密，是以飲氣吞聲，莫敢指議。獨兩陳公乃能出死力以排之，其於平居書疏還往，講論切磨唯恐其言之不盡，斯亦可謂賢矣，然其所以爲説者不過如此，豈其所以爲學者亦自未得聖賢之門户，所以觀理制事者猶未免於有蔽而然耶？故嘗歷考一時諸賢之論以求至當，則唯龜山楊氏指其離内外，判心迹，使道常無用於天下，而經世之務皆私智之鑿者，最爲近之。其論紹述，而以爲當師其意，不當泥其 迹者，亦能曲盡其理之當，而無回互之失。red見《龜山語録》因鄒道鄉之論而發者。 雖元城劉公所謂只宗神考者有所不逮，red劉公語見韓瓘《談録》。 不但兩陳公而已也。然及其請罷廟學配食之章，則又不能如其平日之言以正其罪，顧乃屑屑焉偏指《鳧鷖》一義以爲寔啓奢汰之原，@此爲獲殺人于貨之盗而議其竊鈎之罪，對放飯流歠之客而議其齒决之非，視兩陳公之言乃反有不能及者。是以至今又幾百年，而其是非之原終未明白。往者雖不足論，而來者之監，亦學者之所不可不知也。故竊并著其説，以俟同志講而擇焉。
己未八月，因爲精舍諸生説，偶記莊生語云：「其所謂道非道，則所言之韙不免於非。」此正王氏之謂也。後兩日，有語予曰：「荆公正坐爲一道德所誤耳。」予謂之曰：「一道德者，先王之政，非王氏之私説也，子何病焉？若道此語於荆公之前，彼不過相視一笑而言曰：『正爲公不識道德耳。』吾恐子之將無詞以對也。」兩轉語偶與前説相似，故筆其後云。
讀蘇氏紀年
程弟允夫雅好蘇學，蓋嘗以講於余，而終不能無異同之論。故其爲此書也，用心甚苦，而獨不以見視。比其既没，乃得見之，則有甚陋而可愧者，恨不及與之反復其説也。姑掇其尤者一二論之，以爲死者有知，尚當有以識余之意爾。
蘇黄門言：「吾暮年於義理無所不通，蓋悟孔子一以貫之之旨。」又曰：「夫 子之道，一以貫之。惟一爲能萬變而不窮，故諸弟子之問，或仁或孝，或從政或事君，所問不同，而夫子答之亦無窮者，一以貫之故也。然夫子不以一貫者告人何哉？夫子中道而立，彼由此而悟如顔子者，其所得亦不過於問仁、問爲邦爾，而終與聖人交臂。其它雖未大有所得，苟日從事於仁孝、從政、事君之間，亦不失爲士君子，故曰『下學而上達』。蓋其所學者此，而其所達者亦此，非有二也。衆人未達，疑夫學之外别有形而上者，故曰：『夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。』夫子之道，豈果若登天之難哉！」又曰：「君子之教人，不可以同科也。譬諸草木，大者使之遂其大，小者使之成其小，區别使各極其分量斯足矣。故中人以下，姑使之從事於灑掃應對進退可也，苟比其大小而同乎一科，使學者躐等以爲進，相誣以爲高，豈善教者哉。若乃聖人，則其開端便自遠大，及其至也，亦不過是而已。故曰：『有始有卒者，其唯聖人乎！』有始有卒，非自始以至終，言唯聖人然後能始終一致也。」
《古史》曰：「善乎子夏之教人也，始於灑掃應對進退，而不急於道，使其來者自盡於學，日引月長而道自至。故曰：『百工居肆以成其事，君子學以致其道。』譬如農夫之殖草木，既爲之區，溉種而時耨之，風雨既至，大小甘苦莫不咸得其性，而農夫無所用巧也。孔子曰：『君子上達，小人下達。』達之有上下，出乎其人，而非教者之力也。異哉今世之教者，聞道不明而急於夸世，非性命道德不出於口，雖禮樂政刑有所不言矣，而况於灑 掃應對進退也哉！教者未必知，而學者未必信，務爲大言以相欺，天下之僞自是而起。此子夏所謂誣也。」又曰：「公言每夜熟寐至五鼓初即攬衣起坐，此即所謂『天下何思何慮』之時也。蓋天下本自無思慮，但人不具此眼目，不能識之爾。」太史曰：「道有不可以名言者，古之聖人命之曰一，寄之曰中。舜之禪禹曰：『人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允執厥中。』聖人之欲以道相詔者，至於一與中盡矣。昔者孔子與諸弟子言，無所不至，然而未嘗及此也。蓋嘗與子貢言之矣，曰：『賜也，汝以予爲多學而識之者歟？』曰：『然。非歟？』曰：『非也，予一以貫之。』雖與子貢言之，而孔子之言之也難，而子貢之受之也未信。至於曾子不然。孔子曰：『參乎，吾道一以貫之。』曾子曰：『唯。』曾子出，門人問，曾子曰：『夫子之道，忠恕而已矣。』蓋孔子之告之也不疑，而曾子之受之也不惑，則與子貢異矣。然曾子以一爲忠恕，則知門人之不足告也夫。及孔子既没，曾子傳之子思，子思因其説而廣之曰：『喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。中者，天下之大本也；和者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。』子思之説既出，而天下始知一之與中在是矣。然子思以授孟子，孟子又推之以爲性善之論。性善之論出，而一與中始枝矣。烏乎！孔子之所以不告諸弟子者，蓋爲是歟？」red前兩段《紀年》所載，皆其門人所記，語意闕略，恐於蘇公之言有不能無失者，不足以極余之辨，故考諸《古史》以足之如此云。
聖人之所謂道者，天而已矣。天大無 外，造化發育皆在其間，運轉流行無少間息。雖其形象變化有萬不同，然其爲理一而已矣。聖人生知安行，與天同德，其於天下之理，幽明巨細，固無一物之不知，而日用之間，應事接物，動容周旋，又無一理之不當。然非物物而思之，事事而勉之也，故曰：「吾道一以貫之。」固非塊然以守一物於象罔之間，如所謂五鼓振衣何思何慮者，遂指以爲妙道之極而陰祕藏之，不以告人，而時出其餘以愚學者之未達，使姑爲善人君子而已也。然夫子之告子貢，蓋以知而言；其告曾子，則以行而論。至於夫子言之之難易、二子聞之之得失，則《古史》之言雖若近之，然謂曾子以門人不足告而姑以忠恕爲言，則是不知忠恕之相爲體用，正所以明夫一貫之實矣。至於游、夏之論灑掃應對之云云者，乃謂小子之學所當由此而漸進，非謂一告以此而遂一聽其所爲，終身無復有所告語也。觀夫子之與顔淵言至于終日，而淵歎之以爲善誘循循、博文約禮，則聖人之所以教人有始有卒，蓋亦可見，但不躐等而已。今曰教不可以同科，姑使之從事於此，而教者遂不復有所與，則固昧於教學之序；又謂顔子平生所問止於《論語》所記爲仁、爲邦之二條，則其考之又可謂不詳矣。夫子之言「下學而上達」，正謂下學於人事之卑近，而上達於天理之精微爾。今曰所學者此，而其所達者亦此，則是終身下學而未嘗上達也。又以子貢爲未達而疑夫學之外别有形而上者，以病其「猶天不可階」之言，則夫形而上下者雖不可以二物言，然謂學之外别無形而上者，則是但有事而無理，但有下學而無可上達也。雖曰人皆可以爲堯、舜，然謂其必可至而無難，則 是顔子「末由也已」之歎，孟子「大而化之」之語，皆爲未達也。其言不急於道而待其自至，如農夫區種而無所用巧，皆非是。獨其譏當世言道之失，蓋指王氏而言，則爲近之。然所謂道者，己亦莫之識，而未免於誣也。蓋王氏之誣人，以其言者誣之也；蘇氏之誣人，以其不言者誣之也。二者雖殊，其失則均矣。凡此皆其學之所不及而妄言之，故其失如此。至於「天下何思何慮」，正謂雖萬變之紛紜而所以應之各有定理，不假思慮而知也。今以中夜起坐斯須之頃當之，則是日出事生之後，此「何思何慮」者遂爲閑廢之物而無所用矣。彼所謂得一貫之旨者，殆不過此，豈不陋哉！《古史》所引舜、禹授受之言亦非本義。蓋「惟精惟一，允執厥中」，亦言精一别於人心道心之間，而守其道心始終不貳，則其所行自無過不及而合中道耳，非以一名道而寄之於中也。又謂孟子爲性善之論而一與中始枝，尤爲謬妄。今未暇辨，後章詳之。
記易誤
「否之匪人」，近見一説，謂不當有「之匪人」三字，蓋由「比之匪人」而誤。若以音言，則「比」自去聲，「否」自上聲，字義已不同。若以義言，則「比之匪人」爲所附非其人，「否之匪人」爲否塞非人道，語脉又不同，决是衍字。其《彖傳》之文遂亦因之而誤。如坎象之「樽酒簋」，「簋」下復因誤讀而加「貳」字也。不記是何人説，姑記於此云。
記永嘉儀禮誤字
《儀禮》人所罕讀，難得善本。而鄭注、賈疏之外，先儒舊説多不復見，陸氏《釋文》亦甚疏略。近世永嘉張淳忠甫校定印本，又爲一書以識其誤，號爲精密，然亦不能無舛謬。若其經首冠以鄭氏《目録》，而其開卷第一板《士冠禮》篇中第三行即云：「主人玄冠、朝服，則是於天子諸侯之士朝服、皮弁、素積。」此「諸侯」二字，按賈疏所載，本在「天子」字上，而爲句絶，自《釋文》所引誤倒其文，而此本因之，遂無文理，不復可讀。蓋日視朝之服，天子皮弁，而諸侯朝服，君臣同之，故鄭氏之意，以爲此主人玄冠朝服則是諸侯之士，若天子之士，則當服皮弁、素積，與此不同耳。今《釋文》既誤倒之，張本又襲其誤而不能正，則未知其讀之如何而爲句，又如何而爲説也。又《少牢饋食禮》「日用丁己」，乃戊己之己，故注云：「取其令名，自丁寧，自變改。」蓋本《説文》「改」字從己從攴，爲「己有過，攴之則改」之義。而下條之注又云：「不得丁亥，則己亥亦可用」，其理甚明。而諸本或寫己爲辰巳之巳，《釋文》遂以「祀」音，張氏亦不能覺其誤也。其尤甚者，則如《鄉射》篇「横而奉」之「奉」，或誤寫作「拳」，而《釋文》遂以「權」音，每讀令人不覺失笑，張亦不能正而曲從之。推此而言，則其它舛謬計必尚多，病倦不暇細考，姑記此三條以告觀者耳。蜀中石本尤多誤，於此「己」字三四乃鑱滅其上體，豈亦疑之而未知所决耶？
記鄉射疑誤
《鄉射》篇：「若無大夫，則唯賓。」而注云：「長一人舉觶如《燕禮》媵爵之爲者。」余始讀此，嘗疑「長一人舉觶」五字本是《經》文而印本誤入注中。既而考之，凡舉觶皆卑且少者爲之，非賓長之事，故此乃主人之贊者二人舉觶于賓及大夫。若無大夫，則於二人長幼之中但選一人，使之舉觶于賓，而非反使賓長自舉觶也。至考《燕禮》「小臣請媵爵者而公命長」，注云：「長，謂選卿大夫中長幼可使者。」於是又見「長」字之義。至「小臣作下大夫，二人媵爵」，又「請致者，若公命皆致，@則序進」，又知其或命長，則但以一人媵爵。如此篇之長一人以舉觶于賓，乃注文所引之明證，但其詞太略，有以致讀者之疑耳。昔邢子才不喜校書，而曰「日思其誤，更是一適」，劉斯立猶深病之，况此書不誤而人自誤，反謂書誤而欲妄下雌黄於其間，其得罪於信古闕疑之君子當如何耶？因感其事，又恐後之讀者亦或如余之誤，遂書以識云。
記程門諸子論學同異
熹讀程門諸子之書，見其所論爲學之方有不同者，因以程子之言質之，而竊記之如左：
胡氏曰：「物物致察，宛轉歸己。」楊氏曰：「物不可勝窮也，反身而誠， 則舉天下之物在我矣。」
程子曰：「所謂窮理者，非必盡窮天下之物，又非只窮一物而衆理皆通，但要積累多後脱然有貫通處。」又曰：「物我一理，才明彼即曉此，不必言因見物而反求諸身也。然語其大至天地之所以高厚，語其小至一物之所以然，學者皆當理會。」
胡氏曰：「只於已發處用功，却不枉費心力。」楊氏曰：「未發之際，以心體之，則中之體自見。執而勿失，無人欲之私焉，發必中節矣。」
程子曰：「思於未發之前求中，即是已發，但言存養於未發之時則可。惟涵養久，則喜怒哀樂之發自中節矣。」又曰：「學者莫若先理會敬，能敬則自知此矣。」
謝氏曰：「明道先生先使學者有所知識，却從敬入。」又曰：「既有知識，窮得物理，却從敬上涵養出來，自然是别。正容謹節，外面威儀，非禮之本。」
尹氏曰：「先生教人，只是專令用敬以直内，習之既久，自然有所得也。」
程子曰：「入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。」又曰：「動容貌，整思慮，則自然生敬。存此久之，則自然天理明。」又曰：「涵養須用敬，進學則在致知。」又曰：「敬只是涵養一事，必有事焉，須當集義。只知用敬不知集義，却是都無事也。」
右諸説之不同者，以程子之言質之，唯尹氏之言爲近。所少者，致知集義之功耳。不知其言之序有未及耶，抑其意果盡於此 也？然大本既立，則亦不患無地以崇其德矣。故愚於此竊願盡心焉，因書其後以自詔云。
記謝上蔡論語疑義
學而時習之。
學是前一段事，既學矣，又能時習，所以悦也。上蔡説得「習」字好，然少發明「學」字之意，似無來歷耳。悦乃習之之熟，義理油然而生處。上蔡但云如此則德聚，語亦未瑩。「有朋自遠方來」，觀聖人立言正意，止爲朋友講習，上蔡所推似亦太遠。「人不知而不愠」，學固非欲人知，亦非有意欲人不知，是以人知之不加喜，人不知不加愠，此聖門所發義理之正也。老氏「知我者希，則我貴矣」，此異端自私之見，與聖門氣象迥然不同，上蔡引之，似未察也。red又云「自待者厚」，亦是語病。 按此章惟伊川先生之説，語約而味長，最得聖人本意。其次似皆不若尹和靖。如上蔡之説非不奇偉，然多過中，少餘味矣。
其爲人也孝弟。
仁至難言，故聖賢之言或指其方，或語其用，未嘗直指其體而名言之也。上蔡云：「古人語仁多矣，然終非仁也。」又云：「孝弟可以論仁，而孝弟非仁也。」正欲發明此意，然不覺乘快一向説開了，至於其間界分脉絡，自有相管攝聯屬處，却不曾分明爲人指出，故讀之者只見曠蕩無可撈摸，便更向别處走，此其立言之病也。又云：「人心之不僞者，莫如事親、從兄。以是心而充之，則無適而非仁 矣。」此語亦皆未安。蓋性之所有而根於心者，莫非真實，不但孝弟爲不僞也。但孝弟乃人心之不可已者，所發最親切，所繫最重大，故行仁之道必自此始，非謂充擴孝弟可以求仁也。此章之義恐只當從伊川説。
巧言令色。
言自巧，色自令，不害其爲仁。好其言，令其色，便是不仁矣。云「豈以此爲不仁」，立語恐未安。
道千乘之國。
學者專爲記誦之學而不知所用固不可，然遂以爲不待讀書而遽以政學，則尤不可。大抵脩身、齊家、治國、平天下，皆學者分内事，而其先後固有序矣。讀書求義理，乃格物致知之事，所以發明正心誠意之端也。學者不本於此，乃欲責成於人民社稷之間，求其必當於理而無悖，吾見其難矣。且天下、國、家雖有大小之殊，然聖人於此亦各止其所焉，非有所爲而爲之也。上蔡云：「古人得百里之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下，則千乘之國亦可見其用心矣。」此似以爲朝諸侯、有天下之故而用心於千乘之國之意，恐亦有病。
弟子入則孝。
此章指人以所向之方，使學者知所先後而已，未遽及盡孝弟、察人倫也。大抵上蔡氣象宏闊，所見高明，微有不屑卑近之意，故其説必至此然後已。亦一病也。
賢賢易色。
「雖曰未學」乃假設之辭，非指一人而言。今直以大舜生知、人倫之至言之， 却似執文害義也。且聖賢之語隨其淺深各有至理，亦不必須一概説到聖人地位也。
主忠信。
此一節皆學者之事，「主忠信」，蓋見此實理而不敢違之謂，遽以「默而成之，不言而信」釋之，似亦太高矣。
禮之用，和爲貴。
「殆不若夷俟、踞肆之愈」，此語欲有所矯，而不知其過於正。
患不知人。
知人者爲大乎，人知者爲大乎？此又涉乎知我希，自待厚之私矣。近世學者蓋有未少有得而俯視等夷者，豈非此語之流生禍哉！上蔡於《公冶長》，序篇論知人處甚佳，此章却有病。
上蔡語中諸如此類甚多，此據鄙見論其尤甚者耳。後篇隨看抄出，幾於段段有可疑處，不欲盡寫呈。大概亦只是一種病，即此亦可以見其餘也。近看諸説，惟伊川所解語意涵滀，旨味無窮，其次尹氏守得定，不走作，所少者精神耳。夫以上蔡高明之見，在程門蓋鮮儷焉，而其立言不滿人意處尚如此，况其餘哉！然則吾屬於此亦可以深自警矣。
記疑
偶得雜書一編，不知何人所記，意其或出於吾黨，而於鄙意不能無所疑也。懼其流傳久遠，上累師門，因竊識之，以俟君子考焉。淳熙丙申三月乙卯。
先生言於上曰：先聖後聖，若合符節， 非傳聖人之道，傳聖人之心也；非傳聖人之心也，傳己之心也。己之心無異聖人之心，廣大無垠，萬善皆備，欲傳聖人之道，擴充此心焉耳。
愚謂此言務爲高遠而實無用力之地。聖賢所以告其君者，似不如是也。夫學聖人之道，乃能知聖人之心。知聖人之心以治其心，而至於與聖人之心無以異焉，是乃所謂傳心者也。豈曰不傳其道而傳其心，不傳其心而傳己之心哉！且既曰己之心矣，則又何傳之有？况不本於講明存養之漸，而直以擴充爲言，則亦將以何者爲心之正而擴充之耶？夫進言於君而其虚夸不實如此，是不惟不能有所裨補，而適所以啓其談空自聖之弊。後之學者尤不可以不戒也。
某初見先生，即誨之曰：人之所以靈於萬物者何也？謂之心。如何是心？謂之性。如何是性？宜思之。
愚謂此固窮理之事，然非所以語初學者。
某問：「楊文靖公云：聞之伊川，不偏之謂中，不易之謂庸。如何？」先生曰：「是非先生之言，不然，則初年之説也。昔伊川親批吕與叔《中庸説》曰：『不倚之謂中，其言未瑩。』吾親問伊川，伊川曰：『中無倚著。』」某未達。先生曰：「若説不倚，須是有四旁方言不倚得。不倚者，中立不倚也。」
愚謂不偏者，明道體之自然，即無所倚著之意也。不倚則以人而言，乃見其不倚於物耳。故程子以不偏名中，而謂不倚者爲未瑩。今以不倚者之未瑩，乃欲舉不偏者而廢之，其亦誤矣。
問：「要看喜怒哀樂未發，才看便是已發，如何見得中？」曰：「且只静觀。」
愚謂此問甚切，惜乎答之不善也。蓋曰静觀，則固爲已發，而且與之爲二矣。程子使人涵養於未發之前，而不使人求中於其間，其旨深矣。
問：「伊川先生答鮮于侁之問曰：『若顔子而樂道，則不足爲顔子。』如何？」曰：「心上一毫不留。若有心樂道，即有著矣。」
愚按：程子之言，但謂聖賢之心與道爲一，故無適而不樂。若以道爲一物而樂之，則心與道二，而非所以爲顔子耳。某子之云，乃老、佛緒餘，非程子之本意也。
自得處豈得分毫進？若見則便見。明道云：「才説明日，便是悠悠。」學者拈起一處思量，須是要便見，若悠悠即玩矣；若未有見，又且放過。
愚謂學固欲其自得，而自得誠不可以分毫論。然欲其自得，則必其積累漸漬，然後有以浹洽而貫通焉爾。孟子所謂深造之以道者，此也。今欲自得而責其便見，則無乃狂躁急迫之甚，且未知其所見者又果何事也耶？程子之言，乃因學如不及而言，初不爲見處發也。又曰「若未有見，又且放過」，則其進退遲速無所據矣，其誤後學亦甚矣哉！
到恍然神悟處，不是智力求底道理，學者安能免得不用力？
「恍然神悟」乃異學之語，儒者則惟有窮理之功，積習之久觸類貫通，@而默有以自信耳。
問：「未見天下歸仁，且非禮勿視聽言動，當自有見否？」曰：「固是，然要便見天下歸仁，進學在致知，涵養在敬，不可偏廢。」
愚按：天下歸仁，程子述孔、顔之意亦曰：「天下皆稱其仁而已。」乃謂躬行實履之效，非語其見處也。必若以見處言，則如問者之言猶爲未遠，而所謂須要便見者，則其狂躁而迫切也甚矣。進學涵養乃程子語，然程子所謂致知，正欲其即事窮理而積累貫通，非欲其恍然神悟而便見天下歸仁也。
問：「思慮紛擾如何？」曰：「人心本無思慮，多是憶既往與未來事。」
愚謂心之有思，乃體之有用，所以知來藏往，周流貫徹，而無一物之不該也。但能敬以操之，則常得其正而無紛擾之患。今患其紛擾而告以本無，則固不盡乎心之體用。且夫本無之説，又惡能止其紛擾之已然哉！
問「浩然之氣塞乎天地之間」。曰：「孟子且如此説耳。論其洞達無間，又豈止塞乎天地而已哉！」
愚嘗深患近世學者躐等之弊，發言立論，不問其理之當否，而惟恐其説之不高。今讀此書，乃知前輩之言既有以啓之者矣。養氣之説，學者且當熟講其方而實用力焉。至於事皆合義而無不歉於心，則是氣浩然充塞天地，蓋不待言而自喻矣。今不論此，而遽爲浩蕩無涯之説，以求出乎孟子之上，其欺己而誣人亦甚矣哉！
知性即明死生之説，性猶水也。
愚謂性即理也，其目則仁義禮智是 已。今不察此而曰「知性即明死生之説」，是以性爲一物而往來出没乎生死之間也，非釋氏之意而何哉！
某問：「如何是萬物皆備於我？」先生正容曰：「萬物皆備於我！」某言下有省。
愚觀古今聖賢問答之詞，未有如此之例，其學者亦未有如此遽有得者。此皆習聞近世禪學之風而慕效之，不自知其相率而陷於自欺也。
學者須是下學而上達。red云云。
愚謂此理固然，然未嘗告以下學之方，而遽爲此説，便有使人躐等欲速而不安於下學之意。
某人自言，初疑「逝者如斯夫」，每見先達必問，人皆有説以相告。及問先生，則曰：「若説與公，只説得我底，公却自無所得。」某遂心服。一二年間，才見即問。先生但曰：「理是如此。」其後某人有詩云云。至此方有所得。
愚謂川上之歎，聖人有感於道體之無窮，而語之以勉人，使汲汲於進學耳。然先儒不明其所感之意，故程子特發明之，而不暇及乎其他。傳者不深考，遂以聖人此言專爲指示道體而發，則已誤矣。今若以其正而言之，則問者本無可疑，而告者但當告以汲汲進學之意。若循其誤而言之，則學者每見必問，才見即問，其躐等甚矣。告者乃不之抑，而反引之於恍惚不可測知之境，其凌節亦甚矣。且某人者自謂有得，而所爲詩語乃老佛陳腐之常談而已，惡在其有得耶？
或問儒、佛同異。先生曰：「公本來處還有儒、佛否？」
愚謂天命之性，固未嘗有儒、佛也，@然儒、佛是非之理則已具矣。必以未嘗有者爲言，則奚獨儒、佛也，固亦未嘗有堯、桀也。然堯之所以爲堯，桀之所以爲桀，則豈可以莫之辨哉！今某子之言乃如此，是欲以夫本來無有者混儒、佛而一之也。此禪學末流淫遁之常談，俗學之士從風而靡，有不足怪，獨某子自謂親承有道，而立言如此，則爲不可解耳。
或問「立則見其參於前，在輿則見其倚於衡」。先生曰：「參前、倚衡，非有物也，謂之無則不可。」某人亦有詩云：「參倚前衡豈易陳，只今便了乃相親。昔人求劒尋舟跡，大似子張書在紳。」
愚謂孔子答子張以忠信、篤敬，而有參前、倚衡之説，蓋欲其力行二語，造次不忘，若曰坐見於牆，食見於羹云耳。而近世説者展轉怪妄至於如此，亦可歎已。且其所謂「只今便了乃相親」者，竊取異學鄙俚之常談，可羞甚矣。乃敢下視前賢，肆其譏侮，不亦無忌憚之甚哉！
或云：「天下歸仁，只是物物皆歸吾仁。」先生指窗問曰：「此還歸仁否？」或人默然。某人有詩云：「大海因風起萬漚，形軀雖異暗周流。風漚未狀端何若，此處應須要徹頭。」
愚按：「天下歸仁」，説已見前。今且以所謂「物物皆歸吾仁」者論之。則指窗之問，亦應之曰：「此若不歸吾仁，則必無故而戕敗之矣。」大凡義理莫不如此，皆有體驗之實。若但如此詩之説，則近世禪學之下者類能言之，豈孔顔所以 相傳之實學哉！
顔子聞「天下歸仁」，又問克己之目，「請事斯語」，所以游泳此理也。
愚謂「天下歸仁」者，克己之效；問目請事，乃其用功之實也。某子之言，失其序矣。
問：「盡心、知性、知天，是知之；存心、養性、事天，是養之。」先生曰：「不然。昔嘗問伊川，造得到後還要涵養否？伊川曰：『造得到後，更説甚涵養？』盡心、知性，知之至也。知之至，則心即性，性即天，天即性，性即心，所以生天生地，red此言天之形體。 化育萬物。其次則欲存心養性以事天。」
愚按：問者之言，於孟子之文義得之矣。某子所引程子之言，乃聖人之事，非爲衆人設也。程子所謂造得到者，正謂足目俱到，無所不盡耳。而某子乃獨以知之爲説，而又通之衆人，豈其本發問之時所謂造得到者，已如今之所謂，而程子不之察耶？若使程子於此如孔子於子張之問達也，則所以告之者必不然矣。又云心即性，性即天，天即性，性即心，此語亦無倫理。且天地乃本有之物，非心所能生也。若曰心能生天之形體，是乃釋氏想澄成國土之餘論，張子嘗力排之矣。
先生之門人甲有詩云：「誰道堅高不易知，生來頃刻未嘗離。」乙答之云：「若道堅高不易知，須知此語已成非。饒君向此知端的，未免猶爲我與伊。」先生以乙之言爲是。
愚按：堅高云者，顔子形容夫子之道不易窺測之辭爾，非有一物頑然而堅， 嶢然而高也。今甲已失之，而乙又甚焉。且皆儇淺無稽，絶不類儒者氣象。某子乃不以甲爲非，而又以乙爲是，亦不可曉也已。
晦庵先生朱文公文集卷第七十
懷安縣儒學訓導葉暢校
校記
共11項
「篇」，原作「高」，據浙本、天順本改。
「王」，原作「生」，據浙本、天順本改。後「先王之樂」句同改。
「浮」，浙本作「淫」。
「元」，應作「玄」，係避趙氏始祖玄朗諱。
「蠢」字，原不重，據浙本補。
「已」，原作「以」，據閩本、浙本改。
「之士」，浙本作「以上」。
「啓」，原脱，據浙本補。
「若」，原作「而」，據阮刻《十三經注疏》本《儀禮·燕禮》改。
「久」，原作「人」，據浙本、天順本改。
「佛」，原爲空格，據閩本、浙本、天順本補。