晦庵先生朱文公文集卷第五十一
書red 問答@
答董叔重red 銖
示喻日用功夫，更於收拾持守之中，就思慮萌處察其孰是天理、孰是人欲，取此舍彼，以致敬義夾持之功爲佳。讀書亦是如此，先自看大指，却究諸説，一一就自己分上體當出來，庶幾得力耳。易字之説，前累奉報，鄙意但不欲學者切切於此不急之外務耳。必欲與名相稱，則以「叔重」易之，蓋取《通書》「其重無加焉耳」之義，如何如何？
答董叔重
所論心之存亡，得之。前日得正思書，説得終未明了。適答之云：「此心有正而無邪，故存則正，不存則邪。」不知渠看得復如何也。但來喻所謂深體大原而涵養之，則又不必如此。正惟操則自存，動静始終，不越「敬」之一字而已。近方見得伊、洛拈出此字，真是聖學真的要妙功夫。學者只於此處著實用功，則不患不至聖賢之域矣。
答董叔重
書中所喻兩義，比皆改定。《大學》在德粹處，《孟子》似已寫去矣。但所疑搜尋急迫之病，恐是用心太過使然。所云發見之端，只平日省覺提撕處便是。只要人就此接續向下推究，令其開闊，即不曾説等待尋討將來做功夫也。今所改者，亦其詞有未瑩或重複處耳，大意只是如此也。
答董叔重
所喻數説，甚善，更宜加意涵養於日用動静之間爲佳。不然，徒爲空言，無益而有害也。
答董叔重
「君子務本」一章，《集注》云：「本，猶根也。君子務本，本立而道生，言君子凡事專用力於根本，根本既立，其道自生。如孝弟則是行仁之本，不務乎此，則仁道無自而生也。」銖竊妄謂仁固孝弟之本，有仁而後有孝弟，red伊川曰：「仁是性，孝弟是用。」 然仁道生也，生莫先於孝弟。蓋其油然内發、至精實而無僞，自然不可已者，莫如愛親從兄之心。故伊川曰：「仁主於愛，愛莫大於愛親。愛則仁之施，仁則愛之理也。」仁者愛之理，而愛莫大於愛親，故推行仁道，自孝弟始。是乃行仁之根本也。根本既立，則親親而仁民，仁民而愛物，至於廓然大公，無所不愛，而有以全盡 其仁道之大，則皆由此本既立而自生，生有不可遏者耳。此所謂本立而道自生也。生者，生生不窮之意，伊川所謂其道充大是也，非無本而漸生之謂。猶之木焉，根本既立，則枝葉生茂而不可已。苟無其本，枝葉安自而生哉？又程子曰，盡得孝弟便是仁。恐在「盡」字上是聖人人倫之至之意。red蓋孝弟亦通上下而言，猶忠恕之爲道也。 或人謂由孝弟可以至仁，則孝弟與仁是二本矣。妄意揣度如此，乞賜逐一垂誨。
大概且用此意涵泳，久之自見得失。後皆放此。
程子曰：「循物無違謂信。」竊謂物者，事物之物。有是事，則循是事而無所違；無是事，則不鑿空而爲之説。此與「以實之謂信」意相似。或者謂：物者，理也，實循是理而無所違，有反身而誠之意，蓋孟子「有諸己」之説。不知是否？又程子所謂「盡物之謂信」者，銖所未喻。豈盡己之謂忠者，處於己者無不盡；盡物之謂信者，施於物者必以實歟？則必以實施於物者亦無不盡矣。其所謂表裏内外者，蓋惟其存於己者必盡，則其施於物也必實。在己自盡之謂忠，推是忠而行之之謂信。雖然，曾子之三省必亦各致其功，未必恃此而責彼也。乞賜逐一垂誨。
或者之説，非是。
程子曰：「公而以人體之，故爲仁。」銖昔嘗問此語於先生，先生曰：「體猶體物之體，猶《易》所謂幹事。」其意若謂人之生具此形，即有此性，有此性則有此理，@與 生俱生，完具無欠。只爲蔽於私，所以不行。若能公，則此理便自周流充足，不假於外。red此理即所謂仁也，仁者愛之理。 故程子曰：「仁之道，只消道一公字。」然伊川又恐人將公便唤作仁，故曰：「公須以人體之。」red體猶主也。 銖當時雖省記先生是此意，恐記得差誤，乞賜垂誨。
此下數説，大概皆近之，更宜涵泳而實履之，不可只如此説過，無益於事也。
「賢賢易色」一章，竊謂上蔡所謂「如惡惡臭、如好好色，天下之誠意無以加此。好德如好色，亦可謂好德之至也」，此語似甚精。而或者乃謂不若張子韶曰「學所以明人倫也，好德不好色，則夫婦之倫正」，似恐不必推説至此。然上蔡之説，與伊川所謂「見賢則變易顔色，愈加恭敬，好善而誠也」，二説孰精？又子夏之意以謂人能如此，則雖人以爲未嘗學，子夏必以爲已學也。玩其語意，則子夏未嘗不欲人學，然其語不無病，不若夫子所謂「行有餘力，則可以學文」者爲有本末先後。故《集注》特著吴氏之説，所以垂訓者精矣。乞賜垂誨。
當從謝氏説。
「夫子温、良、恭、儉、讓以得之」一章，竊謂程子之意固已明白，謝氏曰：「學者觀於聖人威儀之間，亦可以進德矣。」此語似甚精。而或者乃謂不若張子韶曰：「温、良、恭、儉、讓固不可以不學，要當學聖人之道，以求其自然發見者。若乃矯僞其行、粉飾其容，此又聖門所誅也。」銖竊謂夫子德容至於如是，固有德盛仁熟，而其自然之光輝著見於外。學者之學聖人，固不當矯情飾貌，徒見其外而不養其 中也。然容色辭氣之間，亦學者所當用功之地而致知力行之原。今不於此等處存養涵蓄，學聖人氣象，不知復於何者爲學聖人之道乎？竊謂學者内外交相養之功，正當熟玩此等，氣象自别。不知是否？又儉，節制也，節制莫是自然有法度繩約之意否？温、良、讓有和易氣象，恭、儉有儼恪氣象，謝氏所謂「泰然如春，儼然如秋」是也，併乞逐一垂誨。
如張氏説，則《鄉黨》篇可廢矣。
「三年無改於父之道」一章，銖自幼年則見先生與程先生反復論此一段，當時固莫能曉。近來思之，竊謂程子所謂「孝子居喪，志存守父在之道，不必主事而言」者，頗爲的當。請試言其所思而得之者以求教。志者，志趣，其心之所趣者是也。行者，行實，行其志而有成也。父在，子不得專於行事，而其志之趣向可知，故觀其志。父没，則子可以行其志矣，其行實暴白，故觀其行。然三年之間，疾痛哀慕，其心方皇皇然、望望然，若父之存而庶幾於親之復見，豈忍以爲可以得行己志，而遽改以從己志哉？存得此心，則於事有不得不改者，吾迫於公議，不得已而改之，亦無害其爲孝矣。若夫其心自幸，以爲於是可以行己之志，而於前事不如己意者則遂遽改以從己之志，則不孝亦大矣，豈復論其改之當與不當哉？蓋孝子處心，親雖有存没之間，而其心一如父在，不敢自專。况謂之父道，則亦在所當改而可以未改者。三年之間，如白駒過隙，此心尚不能存，而一不如志，率然而改，則孝子之心安在哉？故夫子直指孝子之心，推見至隱，而言不 必主事言也。若乃外迫公議，内懷欲改，而方且隱忍遷就，以俟三年而後改焉，則但不失經文而已，大非聖人之意矣。妄論如此，不知稍不畔否？乞賜垂誨。
此説得之，然前輩已嘗有此意矣。更須子細體認，不可只如此説過。
「君子不重則不威」一章，程子曰：「人安重則學堅固。」范氏、游氏推明其説精矣，然味其經文，竊謂恐不若吕氏曰「學則知類通達，故不至於蔽固」。蓋若作一事説，則曷不曰「君子不重則不威，而學不固」乎？不重則不威，有篤敬意；學則不固，有致知意。red學固兼知與行而言，而夫子言之於此，則學又自有專説知意。 「主忠信」，竊謂忠信蓋誠實之意。蓋自理而言，則謂之誠實；自人所行而言，則謂之忠信，其實一也。故伊川曰：「忠信者，以人言之，要之則實理也。」「無友不如己者」，程先生以謂上蔡云「與不勝己者友，鈍滯了人」，此語誠是。然人之求友，固不可無此心，而亦不可必也。必欲求勝己者而後友，則勝己者亦不與我友矣。聖人用心不如是。子夏教其門人以擇交之道，曰：「可者與之，其不可者拒之。」此未爲過也。而子張猶以爲不可，則不勝己者不與之友，聖人氣象恐不如是。楊氏所謂「如己者，合志同方而已，不必勝己也」，似以此言爲當。銖嘗問之曰：「恐如此其弊或至於無責善輔仁之益。」先生曰：「道不同，不相爲謀。」然銖思之，終恐未安。蓋味聖人語意，正謂人好與不己若者處，故爲此言以戒之。「無」與「毋」通，禁止之辭。聞之李氏曰：「人皆求勝己者友，則愚與魯幾於無友矣。然 世人知與賢己處者常少，而軋己者常多，此學所以不進。有志於學，則不如己者宜非所友。」此意不知近是否？乞賜垂誨。
「學則不固」，程、范、游説是。「毋友不如己者」，李説是。
「顔子不改其樂」章，程子嘗曰：「昔受學於周茂叔，每令尋仲尼、顔子樂處，所樂何事。」銖豈當躐等妄論及此？但近見一朋友講論次説及此，覺得説入玄妙，且又拘牽於鮮于侁之問，使「顔子樂道，則不爲顔子之説」説入空寂去，因試妄意揣度，以謂聖賢所以皇皇汲汲者，正謂欲求得本心而已。苟得其本心以制萬事，則天下之樂何以加此？區區貧窶，豈足以累其心？顔子在陋巷，人不堪憂，而顔子獨樂者，正樂此而已。此與「求仁而得仁，又何怨」之意近似。孟子曰：「君子所性，雖大行不加，窮居不損。」所性，謂所得於性者。君子所得於性分之内，雖大行窮居不爲加損，樂莫大焉。不知如此揣度，不至大段礙理否？乞賜垂誨。
此等處不可彊説。且只看顔子如何做功夫，若學得它功夫，便見得它樂處，非思慮之所能及也。
《書·金縢》曰「我之弗辟，我無以告我先王」一段，按馬、鄭氏皆音「辟」爲「避」，其意蓋謂管、蔡流言，成王既疑周公，公乃避居東都二年之久，以待成王之察。及成王遭風雷之變，啓金縢之書，迎公來返，乃攝政，方始東征。所謂「罪人斯得」者，成王得其流言之罪人也。陳少南、吴才老從之，而詆先儒誅辟之説。銖竊謂周公之誅管、蔡與伊尹之放太甲，皆聖人 之變。唯二公至誠無愧，正大明白，故行之不疑，未可以淺俗之心窺之也。此「辟」字與《蔡仲之命》所謂「致辟」之「辟」同，安得以「辟」爲「避」？且使周公委政而去二年之久，不幸成王終不悟，而小人得以乘間而入，則周家之禍可勝言哉！周公是時不知何以告我先王也。觀公之告二公曰：「我之弗辟，我無以告我先王。」其言正大明白、至誠惻怛，則區區嫌疑有所不敢避矣。惟有此心無愧而先王可告也，自潔其身而爲匹夫之諒，周公豈爲之哉？妄意如此，乞賜垂誨。
「辟」字當從古注説。
《微子》篇曰「詔王子出迪，我舊云刻子」一段，銖於三仁之去就死生，未知其所以當留、當去、當死之切當不可易處。嘗讀《微子》書，見其所以深憂宗國之將亡，至於成疾爲狂、聵耄無所置身，其心切矣。然終不言於紂，以庶幾萬一感悟，而遽爲之去，是必有深意者。東坡則曰：「箕子在帝乙時，以微子長且賢，欲立之，而帝乙不可，卒立紂。紂忌此兩人，故箕子曰：『子之出，固其道也。我舊所云者害子，子若不出，則我與子皆危矣。』微子之告箕子，若欲與之俱去，然箕子曰：@『吾三人者各行其志，自用其心之所安者而已，人各自以其意貢于先王。』@微子去之，以續先王之國；箕子爲之奴，以全先王之祀；比干以諫而死，爲不負先王也。」而林少穎亦從其説，以爲二人處危 疑之地，身居嫌隙，不可彊諫，徒死又無益，故微子雖欲謀於箕子以救紂之顛隮，然箕子以謂「我興受其敗」，red猶言我起而諫，則受其禍。 不可以復諫，又不可居位，故微子遁逃以避禍，而箕子隱晦以自存。惟比干不處嫌疑，故彊諫而死。三人所處之勢不同，故各行其志，以自達于先王而已。審如是説，則微子、箕子皆未嘗諫，無乃屑屑然避嫌遠禍以苟存乎？唐孔氏曰：「『我興受其敗』者，我適起而受其禍敗，不可逃免。然殷滅之後，我不事異姓，不能與人爲臣僕，示必欲以死諫紂。但箕子之諫，適值紂怒未甚，故得不死耳。微子告二人而獨箕子答者，比干與箕子意同，經省文也。」竊謂孔氏去古未遠，red唐孔氏蓋推本安國之意。 其言必有所據。蓋嘗因是妄謂微子以宗國將亡，不勝其憂愁無聊之心，而謀出處於箕子、比干，故箕子爲言「我興受其敗」，不可逃免，當與宗國俱爲存亡。故雖商祀或至淪亡，我亦誓不臣屬他人。蓋將諫紂，紂不聽，亦不敢苟全逃死。而比干無一言者，孔氏所謂心同不復重言是也。其後比干果以諫死，而箕子乃不死者，比干初心豈欲徒死以沽名哉？所以諫者，庶幾吾言得行而紂改焉耳。紂既不改，而言益切，故紂遂殺之，則比干亦不得而逃死耳。箕子初心，亦豈欲隱晦自存、苟全其生哉？亦猶比干之諫，冀吾言得行而紂改焉耳。紂既不改而囚之，偶不死耳。紂囚之而不置之死，則箕子豈固欲自經於溝瀆而爲匹夫之諒哉！故因遂佯狂而爲奴，蓋亦未欲即死，庶幾彌縫其失，而冀其萬有一開悟耳。蓋諫行而紂改過者，二子之 本心也；諫不行而或死或囚者，二子所遇之不同爾。使紂而囚比干，意比干亦未敢即死也；使紂而殺箕子，箕子敢求全哉？二子易地則皆然矣。至於箕子爲微子之計，則其意豈不以謂吾二人者皆宗國之臣，利害休戚，事體一同，皆當與社稷俱爲存亡，不可復顧明哲保身之義？然而微子，國之元子也。往者紂未立，吾嘗言於帝乙而立子，帝乙不從而立紂，是以紂卒疑吾兩人。故吾舊所云者足以害于子，若起諫紂，則紂益生疑，非惟不從，害必先及子而併我危矣。死，分也，不足惜，而未有毫髮益於紂而遽死，可惜也。東萊所謂人先有疑心，則雖盡忠與言，而未必不疑。蓋疑心先入而爲之主是也。故微子不可留，但當遯逃而出，乃合於道。又况我與比干既留諫以事紂，則存亡未可知。萬一不死，罔爲人臣僕。此心已堅定，則亦不可使成湯以來廟不血食。况汝爲元子，又居危疑之地，義當逃去，萬有一全宗祀可也。此三子者，其制行不同，各出於至誠惻怛之心，無所爲而爲之，故孔子並稱「三仁」，或以此歟？妄意如此，乞賜諄切垂誨。
此説得之，《史記》亦説箕子諫而被囚也。
「咸有一德」，竊謂一者，其純一而不雜。德至於純一不雜，所謂至德也。所謂純一不雜者，蓋歸於至當無二之地，無纖毫私意人欲間雜之，猶《易》之常、《中庸》之誠也。説者多以「咸有一德」爲君臣同德。「咸有一德」固有同德意，而一非同也，言君臣皆有此一德而已。蘇氏曰：「聖人如天，時殺時生。君子如水，因物賦形。天不違仁，水不失平。惟一故新， 惟新故一。一故不流，新故無斁。」此語似是，不知可以作如此看否？乞賜垂誨。
此篇先言常德、庸德，後言一德，則一者，常一之謂。終始惟一，時乃日新。蘇氏説未的當，可更退步就實做工夫處看。
《盤庚》言其先王與其群臣之祖父，若有真物在其上，降災降罰，與之周旋從事於日用之間者。銖竊謂此亦大概言理之所在，質諸鬼神而無疑爾。@而殷俗尚鬼，故以其深信者導之，夫豈亦真有一物耶？乞賜垂誨。
鬼神之理，聖人蓋難言之。謂真有一物固不可，謂非真有一物亦不可。若未能曉然見得，且闕之可也。
銖竊謂《書序》之作出於聖人無疑。學者觀《書》，得其序則思過半矣。班固言《書》之所起遠矣，至孔子纂時，上斷於堯，下訖于周，凡百篇，而爲之序，言其作意。而林少穎乃謂《書序》乃歷代史官轉相授受，以《書》爲之總目者，非孔子所作。今玩其語意，非聖人，其孰能與於此哉？《書序》言：「成湯既没，太甲元年。」玩其語意，則是成湯没而太甲立。「太甲既立，不明，伊尹放諸桐三年」，則是太甲服湯之喪，既不明，伊尹遂使居於湯之墓廬，三年而克終允德也。或者乃曰，《孟子》曰：「湯崩，太丁未立，外丙二年，仲壬四年。湯没六年而太甲立，太甲服仲壬之喪。」夫服仲壬之喪而廬於乃祖之墓，恐非人情。伊川謂太丁未立而死，外丙方二歲，仲壬方四歲，乃立太丁之子 太甲。@而或者又謂商人以甲乙爲兄弟之名，則丙當爲兄而壬當爲弟。豈有兄二歲弟乃四歲乎？按《皇極經世圖》紀年之次，則太甲實繼成湯而立無疑。不知外丙二年、仲壬四年之説當作如何訓釋？乞賜垂誨。
《書序》恐只是經師所作，然亦無證可考，但決非夫子之言耳。成湯、太甲年次尤不可考，不必妄爲之説。讀書且求義理，以爲反身自修之具，此等殊非所急也。
西伯戡黎，舊説多指文王，惟陳少南、吕伯恭、薛季隆以爲武王。吴才老亦曰：「乘黎，恐是伐紂時事。」red武王未稱王，亦只稱西伯而已。 銖按《書序》言「殷始咎周，周人乘黎」，則殷自此以前未嘗惡周也。殷始有惡周之心，而周又乘襲戡勝近畿之黎國，迫於王都，且見征伐，red黎在漢上黨郡壺關。紂都朝歌，上黨在朝歌之西。 此祖伊所以恐而奔告於受，曰：「天既訖我殷命。」曰「恐」，曰「奔告」，曰「訖我殷命」，則其事勢亦且迫矣，恐非文王時事也。文王率殷之叛國以事紂，而孔子亦稱其三分天下有其二以服事殷爲至德，所謂「有事君之小心」者，正文王之事，孔子所以謂之至德也。當時征伐雖或有之，未必迫於畿甸。然《史記》又謂文王伐犬戎、密須，「敗耆國」。耆即黎也。《史記》文王得專征伐，故伐之。二説未知孰是？乞賜垂誨。
此等無證據，可且闕之。
服父母之喪而祭祀祖先，當衣何服？與居母喪而見父，居父母喪而見祖父母，其朔旦歲節上壽爲禮，各衣何服？父母在 而遭所生喪，red謂所出母。@ 不知合衣何服？合與不合設几筵、出聲哭？舅姑俱存，而子婦丁其父母憂，雖合奔喪，然卒哭後必當復歸，恐三年之服自不可改。遇節序變遷，不審可以發哀出聲否？見舅姑及從舅姑以祭，不知所易當何服？乞賜垂誨。
古者居喪，三年不祭。red見《曾子問》。 其見祖父母之屬，古人亦有節文，不盡記。然上壽之禮，自不合與所生母喪，禮律亦有明文，更宜詳考，亦當稍避尊者乃爲安耳。如女已適人，爲父母服朞，禮律亦甚明。若有舅姑，難以發哀，於其側從祭，但略去華盛之服可也。
答董叔重
人心之體，虚明知覺而已。但知覺從義理上去則爲道心，知覺從利欲上去則爲人心，此人心、道心之别也。所謂利欲如口之於味、目之於色之類，非遽不好，但不從義理上去，則墮於人欲而不自知矣。
亦是。
《中庸》之「中」字，本是指「時中」之「中」而言。然所以能時中者，以其有是不偏倚者爲本，故《中庸》之「中」實兼二義，非如「中和」之「中」專指性也。致中者，如立乎天地四方之中，未感者，無一息之不然。致和者，如處一堂一室之中，隨處得宜，無少乖戾，無時而不然也。或者有疑於「中庸」、「中和」二「中」字不同，故妄論如此，不知於《章句》意無大悖否？
「無一息之不然」，當改云「無一息之少差」。
曾點言志，氣象固是從容灑落，然其所以至此，則亦必嘗有所用力矣。知其所用力處，則知堯、舜事業點優爲之。然堯、舜事業亦非一事，要必如點用力，則不難爲。但道理自有淺深，所至亦有高下。點資質高，合下見得聖人大本如此，故其平日用力之妙，必有超乎事物之外而爲應事物之本者。其視三子規規於事爲之末者，固有間矣。然一事一物亦各有一事一物之理，學者大本功夫固當篤至，亦必循下學上達之序，逐件逐事理會到底，乃能内外縝密，親切不差。點言志甚高而行不掩焉，觀其舍瑟倚門，亦可見矣。蓋道理無纖毫空闕不周滿處，外面纔有罅漏，則於道體爲有虧矣。或謂曾點只是天資見得大頭腦如此，元不曾用力。又謂點已見到如此，天下萬事皆無不了者，恐皆一偏之論也。未知是否？
此條大概近似，而語意不密。且看它見得道理分明、觸處通貫處是箇甚底可也。
答董叔重
或曰：「天地之數五十有五，而大衍之數五十，何也？」銖竊謂天地之所以爲數，不過五而已。五者，數之祖也。蓋參天兩地、三陽而二陰，三、二各陰陽錯而數之，所以爲數五也。是故三其三、三其二而爲老陽、老陰之數，兩其三、一其二而爲少陰之數，兩其二、一其三而爲少陽之數，皆五數也。《河圖》自天一至地十，積數凡五十有五，而其五十者，皆因五而後得。故五虚中若無所爲，而實廼五十之所以爲五十也。red一得五而成六，二得五而成七，三得五而成八，四得五而成九，五得五而成十。無此定數，則五十者何自來耶？ 《洛書》自一五行至九五福，積數凡四十有五，而其四十者，亦皆因五而後得。故五亦虚中若無所爲，而實乃四十之所以爲四十也。red一六共宗而爲大陽之位數，二七共朋而爲少陰之位數，三八成友而爲少陽之位數，四九同道而爲太陰之位數，不得此五數，何以成此四十耶？ 即是觀之，《河圖》、《洛書》皆五居中而爲數宗祖。大衍之數五十者，即此五數衍而乘之，各極其十，則合爲五十也。是故五數散布於外爲五十而爲《河圖》之數，散布於外爲四十而爲《洛書》之數，衍而極之爲五十而爲大衍之數，皆自此五數始耳。是以於五行爲土，於五常爲信。水、火、木、金不得土不能各成一氣，仁、義、禮、智不實有之，亦不能各爲一德。此所以爲數之宗，而揲蓍之法必衍而極於五十以見於用也。不知是否？
此説是。
變者化之漸，化者變之盡。蓋化無痕迹，而變有頭面。逐漸消縮以至於無者，化也。陽化爲陰、剛化爲柔、暖化爲寒是也。@其勢浸長，突然改换者，變也。陰變爲陽、柔變爲剛、寒變爲暖是也。陽化爲陰，是進極而回，故爲退；陰變爲陽，則退極而上，故爲進。故曰：變化者，進退之象也。陽化爲陰、陰變爲陽者，變化也。所以變化者，道也。道者，本然之妙，變化者所乘之機。故陰變陽化而道無不在，兩在故不測。故曰：「知變化之道者，其知神之所爲乎？」不審可作如此看否？
亦得之。
陰陽若以推行言之，不過一氣之運而已，所謂「一動一静，互爲其根」也。以闔闢言之，則有兩物，所謂「分陰分陽，兩儀立焉」也。既曰陰陽，又曰柔剛者，陰陽以氣言，剛柔則有形質矣。此猶四象之有老少，亦如以子、午、卯、酉分言陰陽也。不知是否？
闔闢與動静無異，《易》中以對待言者自多，不必引此也。
「在天成象，在地成形，變化見矣」。變化非因形象而後有也，變化流行非形象則無以見，故因形象而變化之迹可見也。日月星辰，象也；山川動植，形也。象，陽氣所爲；形，陰氣所爲。然陽中有陰，則日星陽也，月辰陰也；陰中有陽，則山陰而川陽。然陰陽又未嘗不相錯而各自爲陰陽，細推之可見矣。不知是否？
亦是。
「乾以易知」與「易則易知」之「知」字不同。「乾以易知」，「知」猶主也，「知」如「知郡縣」之「知」。蓋乾健不息，惟主於生物，如瓶施水，無他艱阻，故以易知太始也。「易則易知」，言人體乾之易，故白直無艱阻而人易知之也。
文義亦得之。
孟子曰：「口之於味也，目之於色也，耳之於聲也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也，red此「性」字專指氣而言，如「性相近」之「性」。 有命焉。red此「命」字兼理與氣而言，如「貧賤之安分，富貴之有節」是也。 仁之於父子也，義之於君臣也，禮之於賓主也，智之於賢者也，聖人之於天道也，命也。red此「命」字專指氣而言，所遇應不應，所造有淺深、厚薄、清濁之分，皆係乎氣禀也。 有性焉。」red此「性」字專指理而言，如「天地之性」之「性」。 不知可作如此看否？
此説分得好。
中和者，性情之德也。寂感者，此心之體用也。此心存，則寂然時皆未發之中，感通時皆中節之和。心有不存，則寂然者木石而已，大本有所不立也；感通者馳肆而已，達道有所不行也。故夫動静一主於敬，戒謹恐懼而謹之於獨焉，則此心存而所寂感無非性情之德也。不知是否？
亦是。
「極」之爲言究竟至極、不可有加之謂，以狀此理之名義，則舉天下無以加此之稱也。故常在物之中，爲物之的，物無之則無以爲根主而不能以有立。故以爲在中 之義則可，而便訓「極」爲中則不可。以有形者論之，則如屋之有脊棟，囷廪之有通天柱，常在此物之中央，四面八方望之以取正，千條萬别本之以有生。《禮》所謂「民極」，《詩》所謂「四方之極」，其義一也。未知推説如此是否？
是。
近見一書，名《廣川家學》，蓋董逌彦遠所爲。所論亦稍正，不知有傳授否？其爲人如何？如曰：「心者，性之所寓也。所貴於養心者，以性之在心也。」又曰：「形之靈者曰魄，氣之神者曰魂。既生魄矣，魄内自有陽氣。氣之神者，名之曰魂。附形之靈者，謂初生時耳、目、手、足運動，啼呼爲聲，此則魄之爲靈也。附氣之神者，謂精神性識漸有所知，此則附氣之神也。魂在魄先，附魄以神。」此等説得亦無甚病否？
既生魄，陽曰魂，謂纔有魄便有魂，自初受胞胎時已具足矣，不可言漸有所知，然後爲魂也。董氏有《詩解》，自謂其論《關雎》之義暗與程先生合，但其它文澀難曉。《集傳》中論京師之屬，頗祖其説。又據黄端明行狀説，圍城中作祭酒，嘗以僞楚之命慰諭諸生。它事不能盡知也。
近見曾彦和論「彭蠡既瀦」，引《漢志》豫章九水合于湖漢，東至彭澤入江；《禹貢》漢水入江而湖漢九水見遏於江北，於是自匯爲彭蠡。則彭蠡之水本受湖漢之水，欲入江而爲江、漢所遏，因却而自瀦。蓋漢水未入江之前，則彭蠡未瀦，故曰東匯澤爲彭蠡，此説自當。但又有曰彭蠡之瀦以受其江、漢，而不能絀蘇氏味别之説，則非也。又言九江即是洞庭，引《漢 志》沅水、漸水、元水、底水、叙水、酉水、澧水、湘水、資水皆合洞庭中，東入于江，江則過之而已，九水合于洞庭澤，故洞庭亦可名九江。若謂江分九道，則《經》當曰「九江既道」而不曰「孔殷」，當曰「播爲九江」而不曰「過九江」矣。然林少穎辨其不然，不知洞庭之澤果是受此水之入否？然彭蠡自有源，而非受江、漢而成，九江爲洞庭，而不在潯陽南，則無可疑矣。若彦和之於《禹貢》，雖未盡善，亦考索精詳，勝它人也。
曾彦和説《書》精博，舊看得不子細，不知其已有此説。但《漢志》不知湖漢即是彭蠡，而曰源出雩都，至彭蠡入江，此爲大謬，恐彦和亦不能正也。九江之説，今亦只可大概而言。恐當時地入三苗，禹亦不能細考。若論小水，則湖南尚有蒸、瀟之屬，况兼湖北諸水上流，其數不止於九。若實計入湖之水，只是湘、沅、澧之屬三四而已，又不能及九也。漢水未入江之前，彭蠡未瀦，此亦未是。江流甚大，漢水入之未必能有所增益也。大率今人不敢説經文有誤，故如此多方回互耳。
《孟子集注》「古公亶甫」下注云：「太王，公劉九世孫。」「五世而斬」下注云：「父子相繼爲一世。」按《史記》自公劉至古公凡十世，今謂九世，豈不數古公己身耶？然按《豳詩》集傳云：「公劉復修后稷之業，十世而太王徙居岐山之陽。」則疑《孟子集注》或錯「九」字否？又按《明道行狀》云：「先生五世而上居中山之博野，高祖始賜第京師。」則高祖，五世祖也，「而上」即爲六世，是通己身數矣。伏乞垂誨。
通數即計己身爲數，曰祖曰孫，則不當計己身。蓋謂之祖孫，則是指它人而言矣。史傳及今人文字以高祖之父爲五世祖甚多，無可疑也。
答董叔重
程先生論《中庸》「鳶飛魚躍」處曰：「與必有事焉而勿正心之意同，活潑潑地。」銖詳先生舊説，蓋謂程子所引「必有事焉」與「活潑潑地」兩語皆是指其實體，而形容其流行發見無所滯礙倚着之意。red其曰「必」者，非有人以必之，曰「勿」者，非有人以勿之者，蓋謂有主張是者而實未嘗有所爲耳。 今説則謂「必有事焉而勿正心」者，乃指此心之存主處；「活潑潑地」云者，方是形容天理流行，無所滯礙之妙。蓋以道之體用流行發見雖無間息，然在人而見諸日用者，初不外乎此心，故必此心之存，然後方見得其全體呈露，妙用顯行，活潑潑地，略無滯礙耳。所謂「必有事而勿正心」者，若有所事而不爲所累云爾，此存主之要法。蓋必是如此，方得見此理流行無礙耳。銖見得此説似無可疑，而朋友間多主舊説，蓋以程子文義觀之，其曰「與」曰「同」，而又以「活潑潑地」四字爲注云，則若此兩句皆是形容道體之語。然舊説誠不若今説之實。舊説讀之不精，未免使人眩瞀迷惑。學者能實用力於今説，則於道之體用流行當自有見。然又恐非程子當日之本意，伏乞明賜垂誨。
舊説固好，似涉安排。今説若見得破，則即此須臾之頃，此體便已洞然，不待説盡下句矣。可更猛著精彩，稍似遲慢便蹉過也。
性與氣雖不相離，元不相雜。孟子論性，獨指其不雜者言之，其論情、才亦如此。要必如程、張二先生之説，乃爲備耳。不知是否？
甚善。《集注》中似已有此意矣。
吕芸閣云：「性，一也。流形之分有剛柔昏明者，非性也。有三人焉，皆一目而别乎色，一居乎密室，一居乎帷箔之下，一居乎廣廷之中。三人所見昏明各異，豈目不同乎？隨其所居，蔽有厚薄爾。」銖竊謂此言分别得性氣甚明，若移此語以喻人物之性亦好。銖頃嘗以日爲喻，以爲大明當天，萬物咸覩，亦此日耳。蔀屋之下，容光必照，亦此日耳。日之全體未嘗有小大，只爲隨其所居而小大不同耳。不知亦可如此諭人物之性否？伏乞指誨。
亦善。
「周霄問君子仕乎」一段，霄意蓋以孟子不見諸侯爲難仕，故舉此問以諷切之。孟子所言，皆告以君子急仕之意。所引「《禮》曰諸侯耕助以供粢盛」一段，疑指爲貧而仕者言。蓋仕非爲貧也，然有爲貧而仕者，則君子於仕亦可謂急矣。然仕之心未嘗不急，仕之道則不可以急而不由其道也。蓋欲急仕者，君子之仁；不由其道不敢仕者，君子之義。義行則仁存，未有違義而可以爲仁也。大率孟子教人多因人情而制之以義，此所以卓乎！非異端之説所能知也。伏乞垂誨。
此章但言不仕無義，未見爲貧而仕之意。
《禮》曰：「别子爲祖，繼别爲宗，繼禰者爲小宗。有百世不遷之宗，有五世則遷之宗。」竊謂君適長爲世子，繼先君正統。 自母弟以下，皆不得宗。其次適爲别子，不得禰其父，則不可宗嗣君，又不可無統屬，故立爲先君之族，大宗之祖，所謂别子爲祖也。其適子繼之，則爲大宗。凡先君所出之子孫皆宗之，百世不遷。故曰大宗者，繼别子之所自出也。red吕氏言别子所自出者，謂别子所出之先君也。如魯季友，乃桓公别子所自出，故爲桓公一族之大宗。不知是否？ 百世不遷者，以其統先君之子孫，而非統别之子孫也。@别子之庶長，義不禰别子，@而自爲五世小宗之祖。其適子繼之，則爲小宗。小宗者，繼别子庶子之所自出也。故惟及五世，五世之外則無服。蓋以其統别之子孫而非統先君之子孫也。不知是否？伏乞垂誨。
宗子有公子之宗，有大宗，有小宗。國家之衆子不繼世者，@若其間有適子，則衆兄弟宗之爲大宗；若皆庶子，則兄弟宗其長者爲小宗。此所謂公子之宗者也。别子即是此衆子既没之後，其適長者各自繼此别子，即是大宗。直下相傳，百世不遷。别子之衆子既没之後，其適長子又宗之，即爲繼禰之小宗。每一易世，高祖廟毁，則同此廟者是爲袒免之親，不復相宗矣。所謂五世而遷也。
《孟子集注·序説》言，《史記》言孟子受業子思之門人，注云：「趙氏注及《孔叢子》亦皆云孟子親受業於子思。」銖謂趙岐所注必有所考，《孔叢子》恐是僞書，似不必引此書。如何？
《孔叢子》雖僞書，然與趙岐亦未知其孰先後也，姑存亦無害。
《史記》謂《孟子》之書孟子自作，趙岐謂其徒所記。今觀七篇文字筆勢如此，決是一手所成，非《魯論》比也。然其間有如云「孟子道性善，言必稱堯、舜」，亦恐是其徒所記，孟子必曾略加删定也。此非甚緊切，以朋友間或有疑此者，嘗以此答之，恐未是也。伏乞垂誨。
或恐是如此。
答董叔重
「叄天兩地倚數」，天之象圓，圓者，徑一而圍三。叄天者，叄其一也。地之象方，方者，徑一而圍四。兩地者，兩其二也。故叄其一而爲三者，因圓象而有三數也；兩其二而爲四者，因方象而爲四數也。叄天兩地，則爲數者五，故天地之數皆五也。三三爲六，@則爲老陽、老陰之數；兩其三、一其二，則爲少陰之數；兩其二、一其三，則爲少陽之數。故叄天兩地者，數之祖也。未知是否？
圍四者，以二爲一，故其一陰而爲二，@故曰「叄天兩地」。今曰兩其二而爲四，則不得爲叄天兩地矣。天一而圍三，地一而圍四，然天全用而地半用，故叄天爲三而兩地爲二也。今曰二二爲四，非是。
揲蓍之數，以四爲主。蓋四者，數之用也。太陽一，少陰二，少陽三，太陰四，其 位四也。分揲掛歸必四營也，揲之亦必以四，故皆以四爲主。故老陽三十六，少陰三十二，少陽二十八，太陰二十四，皆四約之也。及其揲也，五四爲奇，五除掛一，四不除掛一，皆爲四者一，所謂奇也。九八爲偶，九除掛一，八不除掛一，則爲四者二，所謂偶也。是皆以四數爲主。不知是否？
四營恐與四揲不相關。
《河圖》之數，不過一奇一偶相錯而已。故太陽之位即太陰之數，少陰之位即少陽之數，少陽之位即少陰之數，太陰之位即太陽之數。見其迭陰迭陽，陰陽相錯，所以爲生成也。天五地十居中者，地十亦天五之成數。蓋一、二、三、四已含六、七、八、九者，以五乘之故也。蓋數不過五也。《洛書》之數，因一、二、三、四以對九、八、七、六，其數亦不過十。蓋太陽占第一位，已含太陽之數；少陰占第二位，已含少陰之數；少陽占第三位，已含少陽之數；太陰占第四位，已含太陰之數。雖其陰陽各自爲數，然五數居中，太陽得五而成六，少陰得五而成七，少陽得五而成八，太陰得五而成九，則與《河圖》一陰一陽相錯而爲生成之數者，亦無以異也。不知可如此看否？《啓蒙》言其數與位皆三同而二異：三同謂一、三、五。二異謂《河圖》之二，在《洛書》則爲九；《河圖》之四，在《洛書》則爲七也。蓋一、三、五，陽也；二、四，陰也。陽不可易而陰可易，陽全陰半，陰常從陽也。然七、九特成數之陽，所以成二、四生數之陰，則雖陽而實陰，雖易而實未嘗易也。不知是否？
所論甚當，《河圖》相錯之説尤佳。
陰陽以氣言，剛柔則有形質可見矣。至仁與義，則又合氣與形而理具焉。@然仁爲陽剛，義爲陰柔，仁主發生，義主收斂，故其分屬如此。或謂揚子雲「君子於仁也柔，於義也剛」，蓋取其相濟而相爲用之意。
仁體剛而用柔，義體柔而用剛。
「艮其背，不獲其身」者，止而止也，所謂「静而止其所」也。「行其庭，不見其人」者，行而止也，所謂「動而止其所」也。@静而止其所者，是只見道理所當止處，不見己身之有利害禍福也。動而止其所者，只見道理所當行處，不見在人之有彊弱貴賤也。古人所以舍生取義、殺身成仁者，不獲其身也。所以不侮鰥寡、不畏彊禦者，不見其人也。然惟不獲其身者，乃能不見其人。@故曰動静各止其所，而必以主夫静者爲本焉，所以自源而徂流也。程先生所謂「止於所不見，則無以亂其心，而止乃安」，是又就做工夫上言。
「不獲其身」、「不見其人」，推説甚善。然亦不專在此，日用精粗，蓋無不然也。程先生説自是其所見，如夫子《彖傳》、《文言》，未必文王之本意也。
答董叔重
辱惠問，并以長牋喻及銘墓之意，尤以愧仄。@今年多病異於常時，又以築室遷居之擾，殊無好况。文字本不能作，前後所辭甚多，但以叔重如此見屬，獨不可辭，因留來人。累日不得功夫，此三數日又覺傷冷，時作寒熱，意緒尤不佳。今日小定，方能力疾草定奉寄。又更與允夫訂之，或有疑則見告，可改也。但此間辭人之多，幸且勿廣爲佳。今所作先丈誌文易就，亦因得好行狀，故不費力。數年前，有相屬作一大誌銘者，事緒既多，而狀文全類《新唐書》體，至今整頓不得也。允夫所作令祖墓表尤佳，近歲難得此文也。
與黄子耕
祭禮極難處，竊意神主唯長子得奉祀，之官則以自隨，影像則諸子各傳一本自隨無害也。支子之祭，先儒雖有是言，然竟未安。向見范丈兄弟所定，支子當祭，旋設紙牓於位，祭訖而焚之，不得已此或可采用。然禮文品物亦當少損於長子，或但一獻無祝亦可也。
答黄子耕
熹數年來疾病日侵，患難交至，氣血凋瘁，大非往時之比。來日無幾，甚思與四方士友并力切磋，以求無負師傅之託而不可得。每一念之，徒增永歎而已。子耕近日所用工處頗得力否？向時説得「致知」兩字亦頗散漫，望更思之，復以見諭也。
答黄子耕
新除甚佳，闕亦不遠否？但聲利海中溺人可畏耳。前書所謂格物主敬者，甚善。但主敬方是小學存養之事，未可便謂篤行。須修身齊家以下，乃可謂之篤行耳。日用之間，且更力加持守，而體察事理，勿使虚度光陰，乃是爲學表裏之實。近至浙中，見學者工夫議論多靠一邊，殊可慮耳。
答黄子耕
時事傳聞不一，然亦未知是否。衰病閑散，既無所效其區區，亦不敢深問也。
示諭且看《大學》，俟見大指，乃及它書，此意甚善。但看時須是更將大段分作小段，字字句句不可容易放過，常時暗誦默思，反覆研究，未上口時須教上口，未通透時須教通透，已通透後便要純熟，直得不思索時此意常在心胸之間驅遣不去，方是此一段了。又换一段看，令如此數段之後，心安理熟，覺得工夫省力時，便漸得力也。近日看得朋友間病痛尤更親切，都是貪多務廣、匆遽涉獵，所以凡事草率粗淺，本欲多知多能，下稍一事不知、一事不能；本欲速成，反成虚度歲月。但能反此，如前所云，試用歲月之功，當自見其益矣。
至於作無益語，以本心正理揆之誠是，何補於事？但人不作自己功夫，向外馳走，便見得此等事重。若果見得自己分上合做底事千條萬端，有終身勉勉而不能盡者，則亦自當不暇及此矣。
答黄子耕
示喻爲學之意，甚善。但恐更須看令簡潔明白親切，令下功夫處約而易守乃佳耳。别紙兩條，亦覺繁雜。本末始終之説，只是要人先其本後其末、先其始後其終耳，不必如此多説也。格物只是就一物上窮盡一物之理，致知便只是窮得物理盡後，我之知識亦無不盡處，若推此知識而致之也。此其文義只是如此纔認得定，便請依此用功。但能格物，則知自至，不是别一事也。
格物致知只是窮理，聖賢欲爲學者説盡曲折，故又立此名字。今人反爲名字所惑，生出重重障礙，添枝接葉，無有了期。要須認取本意，而就中看得許多曲折分明， 便依此實下功夫，方見許多名字並皆脱離，而其功夫實處却無欠闕耳。
答黄子耕
示及疑義，比舊益明潔矣。但尚有繁雜處，且就正經平白玩味，久當自見親切處，自然直截簡易也。正淳、伯豐近皆得書，學皆進益可喜。泉、漳之間亦得一二學者，將來可望不虚爲此行也。但經界一事，恐未有人承當，而豪右不樂，異論蠭起，遂且悠悠耳。在官一年，不能爲民興利，而除害亦未能盡，此爲可恨也。長孺之去甚勇，但曾守解事，何乃至此？昨晚得趙帥書亦云然，甚可怪也。
答黄子耕
熹憂悴無憀，無足言者。治葬、結廬二事，皆在來年。今且造一小書院，以爲往來幹事休息之處，它時亦可藏書宴坐。然已不勝其勞費，未知來年復如何也。來喻云云，足見講學自脩之力，甚慰所望。所謂動上求静，亦只是各止其所，皆中其節，則其動者乃理之當然而不害其本心之正耳。近脩《大學》此章《或問》頗詳，今謾録去，可以示斯遠也。
或問喜、怒、憂、懼，人心之所不能無也。而曰有是一者，則心不得正而身不可脩，何哉？人之心湛然虚明，以爲一身之主 者，固其本體。而喜、怒、憂、懼隨感而應者，亦其用之所不能無者也。然必知至意誠，無所私係，然後物之未感，則此心之體寂然不動，如鑑之空、如衡之平；物之既感，則其妍媸高下隨物以應，皆因彼之自爾而我無所與。此心之體用所以常得其正，而能爲一身之主也。以此而視，其視必明；以此而聽，其聽必聰；以此而食，食必知味，身有不脩者哉？苟其胸中一有不誠，則物之未感而四者之私已主於内，事之已至而四者之動常失其節，甚則暴於其氣而反動其心，此所以反覆循環常失其正而無以主於身也。以無主之身應無窮之物，其不爲「仰面貪看鳥，回頭錯應人」者幾希。孟子所論平旦之氣與先立乎其大者，正謂此耳。
答黄子耕
熹湘中之行，初但以私計不便懇辭，然愚意尚無固必。既而乃有決不可行者，遂至投劾。諸公蓋已厭之，然猶不肯以此爲名，又以病辭，然後得免。世途艱險，乃至如此，本非欲以是爲高也。歸來已一年矣，而卜葬未遂，築室未成。自春來無日不病，見苦脚氣寒熱，伏枕已兩日矣。大抵血氣日衰雖是舊病，亦如新證，未知能復得幾時也。示諭爲學之意及《中庸》疑義，皆比舊儘詳密矣。病中看得恐不子細，略疏一二在别紙，餘俟旦夕附便奉報也。
别紙
所論二先生説《中庸》，以體用言之，甚善。
吕氏「詭激」之説，本亦無病。聖人之道，廣大寬平，豈以詭激爲事？但世之狃常習故者，借之以成其私，則不可不察耳。不可以此而廢彼也。
吕氏「盡心以知性」，此語有病。「躬行以盡性」，此却得之。蓋孟子言盡其心者，知其性也，則是人之所以能盡其心者，以其能知性故也。《大學》所謂知至而後意誠是也。
「民受天地之中以生」，是「始生」之「生」，義與「産」字相似。
「忠信所以進德」，此段初只是解「終日乾乾」，是「終日對越在天」之義，下文因而説「天」字道理，其間有許多分别。如説「如在其上」、「如在其下」，亦只是實有此理，自然昭著，形而上爲道，形而下爲器。如今事物莫非天理之所在，然一物之中，其可見之形即所謂器，其不可見之理即所謂道。然兩者未嘗相離，故曰道亦器、器亦道。於此見得透徹，則亦豈有今與後、己與人之間哉！
「率性之謂道」，非是人有此性而能率之乃謂之道，但説自然之理循將去，即是道耳。「道」與「性」字，其實無甚異，@但「性」字是渾然全體，「道」字便有條理分别之殊耳。「脩道之謂教」，乃是聖人脩此道以爲 教於天下，如禮樂刑政之類是也。諸説多端，然細考程先生説，其要不過如此。其間亦有説得不相似處，恐是當時論亦未定也。
人心、道心之説，甚善。蓋以道心爲主，則人心亦化而爲道心矣。如《鄉黨》所記飲食衣服，本是人心之發，然在聖人分上，則渾是道心也。
答黄子耕
病中不宜思慮，凡百可且一切放下，專以存心養氣爲務。但加趺静坐，目視鼻端，注心臍腹之下，久自温暖，即漸見功効矣。
答黄子耕
熹初意到此即遣人招正淳、伯豐及余正叔，而此間事繁財匱，時論又方擾擾，令人憂懼，不知所以爲計，遂未能及。幸因書爲致此意，徐觀事勢如何，乃敢議此也。
答黄子耕
兩書皆領，所云云，何不安之甚？今日仕宦只是如此，既未免出來，只得忍耐，勉其力之所及而已。日用之間，更看自家分内許多道理甚底是欠闕底，隨處操存，隨處玩索，不妨自有餘樂，何至如此焦躁耶？所聞豈有是事？政使有，便遭貶責，亦是臣子之常分，但恨力不及耳。
答黄子耕
伏枕月餘，已分必死，自入夏以來，却 稍輕减。但今餘證狂來，@頗亦廢事。明年便當七十，據《禮》而論，亦合衰殘，無足深歎也。但此道衰微，方賴朋友潛思固守，以庶幾於久遠。年來僅得伯豐最爲可望，乃復盛年奄至大故，聞之傷悼，不能爲懷，非獨以平日往來遊好之情而已。聞其親年高，遭此何以堪處！江西朋友書來，却皆言其子曉事，此則猶爲不幸之幸。欲遣一人持書致奠，并弔其家，而力不能辦。今有書信，不免奉煩爲尋的便附往。若相去不遠，更得專人取其回書以來，尤所望也。所喻職事縷縷備悉，既是出來仕宦，此等自不能免。耗金文字，以目昏未能盡讀，然其大概已可見矣。改秩後，授一湖北、淮南僻縣，優哉悠哉，聊以卒歲，此乃今日最上策也。
答黄子耕
兩辱手示，得詳近况，良以爲慰。竟從銓部調遠邑而歸，既無冒進之嫌，又絶矯亢之累，所處甚精，吾黨足以增氣矣。甚幸甚賀！聞湖北深僻，民少事稀，無迎送督促之煩，以優游讀書，此今日仕宦之最佳處。想歲下了却令兄位下一二事，便可行矣。自分寧取道，應亦不遠，但恨相望益遠，衰晚沈痼，無復相見之期，此爲恨耳。伯豐子弟如何？自其云亡，念之不能已。蓋朋友中敏悟未有其比，意其它日可以任傳付之責者，非獨爲遊好之私情也。
答黄子耕
知赴官有期，僻遠之鄉，官事簡少，可以讀書進學。若如此實做得三年功夫，比之奔走塵埃、俯仰應接，殊未爲失計也。來喻更欲於經史中求簡易用功處，此亦别無它巧，只是且將所已學者反復玩味，不厭重複，久之當覺意味愈深遠、理致愈明白耳。此外，昔所未學亦有切於修己治人之實者，更以暇時量力探討，使其表裏精粗通貫浹洽，則於本原之地亦將打成一片，無處不得力矣。有如衰朽，百病交攻，常時氣滿心腹，今日乍寒，痛甚幾不能起。觀此氣象，餘日幾何？然每開卷，及與朋友講論，未嘗不覺其有起予之益。况如賢者，春秋尚富、精力尚彊，其可不自勉乎？
安仁經界文字，其畫一中所言户部行下者，即是李仲水所行。@其言本縣措置者，即是當來邑中推廣。其説雖未及一一細觀，然亦可以見其不苟之意。鄉在臨漳，訪問打量算法，得書數種，比此加詳。然鄉民卒乍不能通曉，反成費力。後得一法，只於田段中間先取正方步數，却計其外尖斜屈曲處，約凑成方，却自省事。恨爲私意浮議所摇，不得盡力其間，以見均田平賦之效。今讀所示，尤使人悵然也。
答曹立之
伊川先生帖摹勒甚精，石已謹具，但工力未至，更旬日亦當可成。或即去此，亦可 屬同官畢其事也。范詩無甚發明，不知前輩讀書何故却只如此苟簡？不可曉也。熹近得蜀本吕與叔先生《易説》，却精約好看。方此傳寫，或未見，當轉寄也。録示陸兄書意甚佳，近大冶萬正淳來訪，亦能言彼講論曲折，大概比舊有間矣，但覺得尚有兼主舊説，以爲隨時立教、不得不然之意。似此意思，却似漸有揜覆不明白處。以故包顯道輩仍主先入，尚以讀書講學爲充塞仁義之禍。red此語楊子直在南豐親聞其説。 而南軒頃亦云傅夢泉者揚眉瞬目云云，恐不若直截剖判，便令今是昨非平白分明，使學者各洗舊習，以進於日新之功，不宜尚復疑貳祕藏以滋其惑也。旦夕亦有人去臨川，自當作書更扣陸兄也。進賢宰昨日亦得書，論《易》數條，已據鄙見報之，未知以爲如何耳。
答曹立之
所録示二書，甚善。但所謂不可以一説片言立定門户，則聖賢之教，未嘗不有一定之門户以示衆人。至於逐人分上，各隨其病痛而箴藥之，則又自有曲折，然亦分明直截，無所隱祕回互，令人理會不得也。隨己分修習、隨己見觀書，學者只得如此。其至不至，明道與不明道，則在其人功力淺深，恐亦不可謂此爲雖不中不遠者，而别求顔、曾明道，見古人用心底奇特工夫也。極欲一見渠兄弟，更深究此，而未可得。向許此來，今賤迹既不定，想其聞此旱暵，又未必成來，深以爲恨也。程丈諸説，亦有鄙意所未安者，以未參識，不欲劇論。但未知立之見得「宥辟未發」等語如何？若已無疑， 即不須論矣。立之所疑太極之説甚當，此恐未易以口舌争也。
輔養人主心術與開陳善道、排抑佞邪，正是相資爲用，不可作兩事。看如公仲之事，則人主本有畏相畏義之心，而近習之智尚淺，故其爲蔽也未深，是以幸而有濟。若使趙侯之歌者先覺其所薦之能害己，而有以間之，則公仲者又如何而爲計邪？元祐諸公不能開導君心，固爲有罪；然謂不當斥逐小人，使至相激，則亦未通。但當時施行有過當處，此則不可不監耳。陳太丘亦是不當權位，故可以逶迤亂世而免於小人之禍。若以其道施之朝廷而無所變通，則亦何望其能有益於人之國哉？然此恐亦姑論其理之當然，若熹自爲之，則必有甚於元祐諸公之所爲，而陷於范滂、陽球之禍必矣。氣質一定，不能自易，奈何奈何？
近得程丈文字，論及黍尺制度，此中無人及文字可討論，尚未及報。但告糴進賢，甚蒙其留意，亦以此取怒於府帥，使人不自安也。立之所與趙子直論事甚佳，如熹自度，必不能濟當世之務。然渠輩作此議論見識，亦適可保身，不犯世患耳；其不能濟世，恐亦無以異也。
答萬正淳
心生道之説，恐未安。大抵此段是張思叔所記，多以己意文先生之辭，恐不能無少失真也。@「繼之者善」，「繼」之爲義，接續之意。言既有此道理，其接續此道理以生萬物者莫非善，而物之成形即各具此理 而爲性也。試以此意推之，當得其旨也。
答萬正淳
所論大概只是如此，@但日用間須有箇欛柄，方有執捉，不至走失。若只如此空蕩蕩地，恐無撈摸也。「中」，只是應事接物無過不及，中間恰好處。閲理之精，涵養之久，則自然見得矣。
答萬正淳
人傑昨答伯豐書云：「示及浩氣説，所謂『浩然之氣，集義所生，既與道義渾然而無間，然道義則實助之，以達其用。是氣雖生於集，而其充也却能爲道義之助』。此數語發明《集注》之説，甚佳。子約以爲未安，乃是大綱上看得不分明。但上蔡語，子約辨之似當。然上蔡本因孟子『鄉爲』、『今爲』之言而生血氣盛衰之論，則上蔡之論亦未可專以爲非也。」觀子約之論，誠可見其用功實處，但鄙見竊謂界分有未甚明，故其論辨多疵病，不審先生以爲如何？
子約之病，乃賓主不明，非界分不明也。不知論「集義所生」則義爲主，論「配義與道」則氣爲主，一向都欲以義爲主，故失之。若如其言，則孟子數語之中兩句已相複矣，天下豈有如此絮底聖賢耶？子約見得道理大段支離，又且固執己見，不能虚心擇善，所論不同處極多，不但此一義也。伯豐説得極分明，朋友間極不易得，因來喻及此， 爲之感歎不能已。然子約之老成質實，今尤難得，但恨未有道理唤得他醒耳。
人傑昨得伯豐書云：「必大向以鳶魚之説請益于紫陽，尚未得報。近得直卿書，與鄙見合。試商確之，却以見教。」直卿書云：「『浴沂』一章，終是看不出。喟然而歎，夫子與點之意深矣。《集注》云：『日用之間，無非天理流行之妙，曾晳有見於此，故欲樂此以終身。』如此，却是樂此天理之流行，而於本文曾晳意旨恐不相似。榦竊意恐須是如此，天理方流行，中心斯須不和不樂，則與道不相似，而計較係戀之私入之矣。夫子無意必固我，老者安之，朋友信之，少者懷之，政是此意，直是與天地相似。《易》曰『貞吉悔亡，憧憧往來，朋從爾思』，夫子傳之曰：『天下何思何慮？』聖人豈教人如死灰槁木，曠蕩其心、徜徉其志也哉？@張子曰：『湛一性之本，攻取氣之欲。』物各付物，而無一毫計較係戀之私，則致廣大而極高明，雖堯、舜事業，亦不能一毫加益於此矣。後來邵康節先生全是見得此意思，明道先生詩中亦多此意。此是一大節目，望詳以見教。」人傑竊謂「浴沂」一章，《集注》甚分明，無可疑者。其説曰：「曾點之學，有以見夫天理本然之全體，無時而不發見於日用之間，故其胸中灑落，無所滯礙，而動静之際從容如此。及其言志，則又不過樂此以終身焉，無他作爲之念也。」乃是曾點見得天理之發見，故欲樂此以終身。今直卿所云，固是道 理高處，然其本意却謂須是如此，天理方流行，則是先有曾點之所樂，方得天理之流行也。人傑竊恐全體大用未能瞭然於心目間，而欲遽求曾點之所樂，則夫事物未接之時，此心平静，胸中之樂固或有時而發見；然本根不立，憑虚亡實，亦易至消鑠矣。蓋與《集注》之意未免有差也。伯豐所見與之相合，鄙意却未敢以爲然。伏乞賜教。
《集注》誠有病語，中間嘗改定，亦未愜意。今復改數句，似頗無病，試更詳之。直卿之説，却是做工夫底事，非曾點所以答「如或知爾，則何以哉」之問也。况論實做工夫，又却只是操之而存是要的處，不在如此曠蕩茫洋無收接處也。甘節吉甫亦來問此事，并以示之。
曾點之學，蓋有以見夫人欲盡處天理渾然，日用之間隨處發見，故其動静之際從容如此。而其言志，則又不過即其所居之位，適其所履之常，而天下之樂無以加焉。用之而行，則雖堯、舜事業亦不外此，不待更有所爲也。但夷考其行，或不揜焉，故不免爲狂士。然其視三子者規規於事爲之末，則不可同年而語矣。所以夫子歎息而深許之。
答萬正淳
謝氏曰：「義重於生，則舍生取義；生重於義，則當舍義取生。最要臨時權輕重以取中。」愚謂舍義取生之説未當。所謂生重於義者，義之所當生也。義當生則生，豈謂義與生相對而爲輕重哉？且義而可舍，則雖生無益矣。如此，則所爲臨 時權輕重者，將反變而爲計較利害之私矣，尚安能取中乎？
此論甚當，故明道先生曰「義無對」。
楊氏謂「高明者，中庸之體；中庸者，高明之用」，恐不可以體用言。
此説亦是。
楊氏解「知者過之」爲極高明而不知中庸之爲至，解「賢者過之」爲尊德性而不及道問學，恐未安。極高明而道中庸，尊德性而道問學，是徹上下、貫本末工夫，皆是一貫，無適而非正也。如楊氏之説，則上下、本末可離而爲二矣。
大概得之，更宜體味。
游氏引鄒衍談天、公孫龍詭辨爲智者之過，亦未當。若佛、老者，知之過也。談天、詭辨，不足以爲知者之過。
知者之過非一端，如權謀、術數之類亦是。龍、衍乃是誑妄，又不足以及此。
吕云「剛而寡欲，故能中立而不倚」，夫中立不倚者，湛然在中，無所偏倚而義理全具者也，「剛而寡欲」恐不足以言之。引柳下惠之行爲和而不流，夫下惠固聖之和矣，然孟子推其有不恭之弊，則與《中庸》所謂和而不流者亦異矣。又引「非其君不事，非其民不使」，與夫「獨立不懼，遯世無悶」者爲中立而不倚，夫非其君不事，非其民不使，是乃清者之德，豈可便謂之中立不倚哉？獨立不懼，遯世無悶，固是有中庸之德，而窮困在下者如此。然專以此事解釋中立不倚之義，則名義非所當矣。蓋獨立不懼、遯世無悶者，以操行言；中立而不倚，以理義言也。
中立不倚，亦只是以行言。所引「獨立不 懼」者近之，「不倚」是無所阿附之意。
吕氏解「素隱」爲方鄉乎隱，「素隱行怪」爲未當行而行之，且舉《易》之「隱而未見」與孟子之論狂者爲證，恐非本意。素隱行怪，乃是無德而隱，而爲怪僻之行者爾，意甚分明，何必曲爲之説乎？
吕説未安。
侯氏以夷、齊、下惠爲素隱行怪，恐失之太過。若晨門、荷簣、沮、溺、莊、列之徒，乃可以當此名。夷、齊、下惠雖未爲中庸之至，然皆大賢事業，恐未易以此名加之也。
亦是。
吕氏説「費隱」一章，固多差舛，然論知與能一段雖非正意，却説得易知簡能確實明白，有所發明。
此不記得，無本可檢。
游氏説多不可曉，但謂「其大無外而中無不周，故天下莫能載；其小無間而中無不足，故天下莫能破」，此説爲無病耳。然上文本謂君子之道無往而不中，@則其下「中」字有未當耳。
既曰未當，便不可謂之無病。
程子曰：「『我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人』，《中庸》曰『施諸己而不願，亦勿施於人』，正解此兩句。」恐是一時問答之語。當以《論語》解仁恕之别爲正。
是。
《或問》稱吕氏一本語尤詳實，深可玩味，未見有可玩味處。謂道雖本於天而行之者在人，非此章之正意。忠恕不可謂之道，而道非忠恕不行，此所以言違道不 遠，其意亦恐未安。觀程子降一等之説與掠下教人之説，斯可見矣。其論四者未能之説，則曰：「盡人倫之至，通乎神明，光于四海，有性焉，君子不謂之命，則雖聖人亦自謂未能。」夫以盡人倫之至而自謂未能猶可也，通神明而光四海，奚暇遽論及此哉？red今觀吕氏論四者未能之説亦有意，恐未容輕議。
吕氏説恐亦不得此句之讀，更試考之。
游氏引「其則不遠」爲盡己之忠，不以道責人而以人治人，取其「改而止」爲盡物之恕，似乎其語未當。楊氏説「以人治人，仁之也，伊尹以斯道覺斯民是也」，恐不當其義。red今觀楊氏説，亦有可取。
宛轉説來亦可通，但恐不必如此説，枉費言語。
張子謂「君子之道，天地不能覆載」，恐失之太高。子思雖云「天下莫能載」，復云「天下莫能破」，大小兼該可也。戾天躍淵，亦以範圍之内言之。今言天地莫能覆載，則過矣。
亦是。
謝氏説：「致生之故其鬼神，致死之故其鬼不神，何也？人以爲神則神，人以爲不神則不神矣。」按夫子致生致死之説，本爲明器發也。以致死之爲不仁，故必有是明器；以致生之爲不智，故爲是明器而不可用，故曰神明之也。謝氏之意，則與此不同矣。又其説主乎致生，故謂人以爲神則神。如此，則所謂鬼神者，其有無專係乎人心而已，無乃似流於作用是性之失乎？又曰「以爲有亦不可，以爲無亦不可，這裏有妙理」；又曰「自家要有便有，要無便無」，皆是此意。
記得《論語説》中似有「當生者使人致生之，當死者使人致死之」，此却有理。red謝氏《論語説》曰：「陰陽交而有神，形氣離而有鬼。知此者爲智，事此者爲仁。推仁智之合者可以制祀典。祀典之意，可者使人格之，不使人致死之；不可者使人遠之，不使人致生之。致生之故其鬼神，致死之故其鬼不神。」則鬼神之情狀，豈不昭昭乎？
侯氏曰：「消息盈虚，往來神明，皆是理也；吉凶悔吝，剛柔變化，皆是物也。」恐難分明。愚謂是數者皆物也，而有理存焉。又曰：「以陰陽言之則曰道，以乾坤言之則曰易，貫通乎上下則曰誠。」夫道非陰陽也，所以一陰一陽者，道也，程子固言之矣。《繫辭》止曰乾坤其易之門、易之藴，而謂易爲乾坤，則非也。且既以貫通上下爲誠矣，而又曰：「總攝天地，斡旋造化，動役鬼神，闔闢乾坤，萬物由之以生死，日月由之以晦明者，誠也。」則是誠者乃一作用之物，有似乎《陰符經》之云者，而不可謂之貫通上下矣。既以鬼神爲形而下者而非誠矣，又曰「誠無内外、無幽明，故可格而不可度射」，審如此説，則《詩》當云「誠之格思」，而不當言「神之格思」也。凡此自相矛盾，有不可曉者，不審如何？
看得是。
「顔雖夭，而不亡者存」，《或問》以爲侯氏之説，而《集解》繫之楊氏説後，孰爲誤也？
似是楊氏、侯氏皆有此語。更考之，若無，即是誤也。
吕氏、楊氏引三年之喪，皆有爲妻之文。按：夫爲妻服，齊衰杖期。而《左氏傳》昭公十五年王太子壽卒，王穆后崩，晉叔 向曰：「王一歲而有三年之喪二焉。」杜氏注云：「天子絶期，惟服三年。故后雖期，通謂之三年喪。」審此，則是天子之后母儀天下，后之喪，天子可以絶期而不服。故服其喪而通謂之三年也。據經文，既曰「三年之喪達乎天子」，又曰「父母之喪，無貴賤，一也」，則是三年之喪有爲長子、爲妻與嫡孫爲祖，故别乎父母之喪也。所謂達乎天子，則是三年之喪亦有通乎上下者矣。今律文與温公《書儀》皆無爲妻之文，獨吕氏、楊氏引叔向之説，而吕氏之説有可疑者。吕氏之説曰：「三年之喪達乎天子者，三年之喪爲父、爲母、適孫爲祖、爲長子、爲妻而已。天子達乎庶人，一也。」似與今文本旨與今律文、《書儀》皆不同。蓋經文分三年之喪與父母之喪，而吕氏則合之。律文、《書儀》載夫爲妻杖期，而吕氏則皆以爲三年也。楊氏之説曰：「三年之喪爲長子、爲妻與嫡孫爲祖，故王太子壽卒，穆后崩，而叔向云云。蓋天子爲子、爲妻，通謂之三年之喪也。故曰三年之喪達乎天子。父母之喪則自天子至於庶人，無貴賤，一也。」信如楊氏之説，則與經之本文無戾，而與叔向、杜預之言皆合矣。愚謂三年之喪，@爲長子與嫡孫爲祖三年者，@主當爲後者言之。爲妻三年者，主天子絶期而言之也。蓋在大夫士庶之長子、長孫，有當爲後者，有不當爲後者，故有服三年與不服三年之别。妻之喪，則自大夫以下皆服期，故是三年者惟天子 皆服之，故曰達乎天子也。
恐三年之喪，只是指父母之喪而言。下文「父母之喪無貴賤，一也」，便是解所以達乎天子之意，與孟子答滕文公語亦相類。
游氏「至貴在我，至富在我，至願在我，生生在我」之説，恐非聖人意思。
此等皆衍説。
《集注》曰：「仁者，心之德、愛之理也。」其言之不一，何耶？蓋仁有偏言者，有專言者。專言者，心之德也。程子、《西銘》之意是也。偏言者，愛之理也。愛之所施，則親親、仁民、愛物是也。
固是如此。然心之德即愛之理，非二物也，但所從言之異耳。
所謂道者，君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之交是也。所謂德者，智、仁、勇三者是也。此聖人之所謂達道、達德，天下公共之理也。此外更無他道。後世學者惑於異端，求玄求妙，窮高極遠，而不知道果在此而不在彼也。孔子曰：「君子之道四，丘未能一焉。」「君子道者三，我無能焉。」聖人非果不能也，亦非姑爲自謙之辭也，蓋欲學者知道之極致不在他求，而人倫之至即斯道之所在也。
吕氏曰：「所謂道者，合天、地、人而言之。所謂仁者，@合天、地之中而言之。」夫道固所以合天、地、人而言，然方論修身以道，則不必遽及於此也。孟子論仁，只説「仁，人心也」，「惻隱之心，人皆有之」，則「仁者，人也」之意自是分明。今曰合天地之中所謂仁者而言，則似謂一 人不足以爲仁，必合天下之人而後足以爲仁也。是其爲言大而無當，不若「人皆有之」等語爲明白切要而詳盡也。
以上二段皆當。
吕氏以知所以治人爲聞一以知二，知所以治天下國家爲聞一以知十，恐未安。夫治人、治天下國家，猶曰安人、安百姓云爾，皆修身之効也。聞一知二與聞一知十，自是分量不同，皆窮理修身之事，豈可引爲比也？
此等處不必深辨。
楊氏曰：「力行則能推其所爲，故近仁。」楊氏之意，蓋指孟子「彊恕仁莫近」之意，而謂推其所爲乃恕之事，故引之以解近仁也。夫推其所爲，正古人所以大過人之事。以其猶待乎推，所以未遽可謂之仁。今楊氏舉此以解力行近仁之説，似不爲過。而《或問》謂其不可曉，何也？
如此，則「仁」字只就愛上説了。
楊氏論誠身一節，失之輕易。其論誠，則曰：「非自外得，反求諸身。」而不知不明乎善，則心不可得而誠。論不誠，則曰：「豈知一不誠，他日舟中之人皆是爲敵國。」而不知所謂不誠亦儘有淺深也。又引莊周鷗鳥之説而曰：「忘機則非其類可親。」則其所以説誠身者益差矣。又曰：「反身而至於誠，則利仁者不足道也。」夫反身而至於誠，正利仁之事；若安仁者，則不待於反，亦不待乎至於誠而自誠矣。
鷗鳥以下，所論得之。
《或問》謂：「隱之見、微之顯，實之存亡而不可揜者也。」「存亡」字有誤否？
心廣體胖，實之存也；如見肺肝，實之亡 也。此當時立文之本意，然語誠有病，當改之耳。
謝氏曰：「誠是無虧欠，忠是實有之理，忠近於誠。」正倒説著，忠是無虧欠，誠是實有之理。蓋盡己之謂忠，一有不盡，是有虧欠也。以其自盡者言之，則謂之忠；以其實有者言之，則謂之誠。謂忠近於誠，亦非也。又曰：「有我不能窮理，人誰識真我？何者爲我？理便是我。」其言過高而且怪。理者，天下之公，認之爲我，則驕吝益肆矣。
得之。
《章句》中解致曲一段，乃是程子之説。然一曲之誠至於則形、則著、則明者，是一曲之誠充擴發見而至於無所不誠，故能變化否？而《章句》與程子之説但稱一曲之誠著見光輝，而所謂誠能動物，止一曲之誠耶，將無所不誠而能動物耶？若張子以明爲餘善兼照，楊氏以明爲無物不誠，豈疑此而爲説也？故楊氏曰：「曲能有誠，誠在一曲也。明則誠矣，無物不誠也。」竊疑楊氏之説不爲無理。
此章所言，正是一曲之誠，然致曲者固無曲之不致也。經雖不言，意自可見。張、楊之説，恐未爲得，不若程子之言爲當。
吕氏曰：「學不厭，所以致吾知；教不倦，所以廣吾愛，自入德而言也。」亦恐未安。子貢之論學不厭、教不倦爲仁智，正所以形容夫子之聖，自是成德事，豈可以入德言之乎？
得之。
楊氏曰：「《大學》一篇，聖學之門户，其取道甚徑。」夫聖人之道自有等級，由其所造之地如何耳，非可以徑取也。
「甚徑」亦言其平直而無回曲耳。
吕氏曰：「誠與神交感，則同心者無不應；德與氣同運，則同類者無不化。」蓋誠者德之至實，神者氣之至妙。誠與神以其精者言之，故曰交感則同心者無不應；德與氣以其統體言之，故曰同運則同類者無不化。
吕説恐亦未可以爲至論。
謝氏謂「帝是天之作用處」，自然之理恐不可以作用言，如程氏謂以主宰謂之帝，則善於形容者也。
得之。
楊氏曰：「無息者，誠之體，不息所以體誠也。」非也。無妄者，誠之體；不息者，誠之所爲也。
得之。
「尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸」，程子只解極高明而道中庸，所謂二事。@中庸，天理也。天理固高明，不極乎高明不足以道中庸。豈以極乎高明者是乃中庸之道，非别有高明也？又曰：「理則極高明，行之只是中庸。」以此而例上二句，則意皆明矣。然此乃兼費隱、貫上下之極至者言之，須得張子逐句一義一段之説，其義始備。其曰尊德性，須是將前言往行、所聞所知以參驗，恐行有錯；致廣大須盡精微，不得鹵莽；極高明須道中庸之道，互相發明，斯無餘藴矣。今觀《或問》之説，乃謂吕氏因張子之意，須更以謝、楊二説足之，其義始備。愚謂三子之説皆非《中庸》之正意，謂之各是一説可也。
吕氏曰：「雖有問學，不尊吾自得之性，則問學失其道；雖有精微之理，不致廣大，則精微不足以自信；雖有中庸之德，不極高明以行之，則同汙合俗。」今未暇辨乎其他，所謂「雖有中庸之德，不極高明以行之，則同汙合俗」，則是高明、中庸自是兩事，不相關涉。不能極乎高明，則道中庸者乃同汙合俗耳，豈有同汙合俗而尚可謂之中庸乎？豈有同汙合俗之中庸必極高明以行之而復異乎？此乃緣文立義，而未究程、張之指與夫此章之正意也。且既以德性、廣大、高明皆至德，問學、中庸、精微皆至道，其言雖不能無失，而其意則不害其爲兼舉全體。今曰失道與同汙合俗之云，則至德果如是乎？又以道之在我、道之全體、道之上達分始、中、終之序，而謂不先立乎此、充乎此、止乎此之類者，@其失同出一轍，今不暇復辨也。游、楊之説，皆以先後循序而言，則亦恐非正意，特其解經之一説爾。大抵此五句之義，乃是聖賢竭其兩端之教，不容偏廢，或偏於一，則必陷於異端曲學，而不足以知道學之全。然而學者之病，往往多欲進於德性、廣大、高明之域，而於所謂問學、精微、中庸者不留意，或爲之而不知盡其義、極其至焉。則其所謂德性、廣大、高明者，是烏足以爲德性、廣大、高明哉？程、張之説深得乎此，而吕氏之説之意，則所重者在德性、廣大、高明，所輕者在問學、精微、中庸，則正與張子之説相反，豈得爲因其意乎？
楊氏又以温故知新爲道問學之事、敦厚崇禮爲道中庸之事，亦恐失之遷就。本文之意，蓋謂温故者多不知新、敦厚者少能崇禮，與上三句相類耳。若必遷就其説，則温故知新亦可以爲盡精微，而敦厚崇禮亦可以爲尊德性矣。又曰：「道中庸而不極乎高明，則愚不肖者之不及。」則是凡愚不肖皆可以道中庸乎？比吕氏則甚焉者也。侯氏之説，尤無倫次。既以禮爲道之物，其名禮者既失之矣；又以和而至合，内外以和行，使萬物各當其分謂之禮，禮各有其物謂之儀，則言禮又不經矣。繼之曰：「統而言之則曰道，分而言之則仁者見之謂之仁，智者見之謂之智，學禮者見之則謂之禮可也。」先後不倫，輕重失當，果何爲哉？特其辨楊氏「道非禮不止」之言之失，則似可取耳。其它至德至道之説、求仁上達之説，@文義皆失之矣。
此段未安。
二十九章「三重」之説，程子言之，侯氏述焉。程子所謂「此與《春秋》正相合」者，意尤親切。而侯氏所以發明者，亦詳備而可觀。通乎此，則一章之義首尾通貫、意脉接續，深有餘味。且又承上章夫子所言三代之禮，則「三重」爲三王之禮所重之事，亦可信矣。若如《章句》所從吕氏之説，固亦可通，但意味不如程子之長，且一章文意斷續。如所謂上焉者指夏、商，下焉者指孔子，則是非惟夏、商之禮全不可用，而孔子之善亦無所施。然則夏時、商輅與夫《春秋》之作謂之何 哉？若謂其不必如此説，則下文繼之以「故君子之道」，是上焉下焉皆不可用明矣。《章句》、《或問》考究推明，其必不苟，幸明辨而明告之。
更思。
侯氏舉明道「堯、舜事業如太虚中浮雲」之説，以解「故曰配天」一段，其引據已不親切。繼之曰：「尚可得而言也。若夫至誠，又非特如天如淵，配天而已。」却是説至聖不如至誠，@豈有此理？
至聖、至誠，非有優劣。然「聖」字是從外説，「誠」字是從裏説。
吕氏説「以中立大本，以庸正大經」以下，恐皆未安。姑辨此二句。大本即中也，大經即庸也。經綸大經，立大本，即是盡此中庸之道。若謂以中而立大本，以庸而正大經，則中與大本、庸與大經皆二物也。至謂大經之正，親親、長長、貴貴、尊賢，又發明紛揉會同、更相爲用處儘有功。然而不若只論君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五者爲尤盡大經之義也。
得之。
楊氏曰：「大經，天理也。惇典敷教，所以經綸之也。大本，中也。建其有極，所以立之也。化育，和也，窮神而後知之也。」惇典敷教，即是經綸大經，即是天理，非惇典敷教之外别有天理爲大經也。建其有極，固與立大本之義不同，然所謂建其有極，所以立大本，莫却無病否？以化育爲和，則其失明矣。自「聖人，人倫之至」以下，與侯氏之失同而又甚焉。
惇敷是經綸，典教是大經，建是立，極是本。
侯氏「誠則經綸之」以下，其失與吕氏言「以中立大本」者同。蓋本文之意謂惟天下至誠者固能如此，非是以誠去立之知之也。
「知遠之近，知風之自，知微之顯」，乃承上文「尚絅」之意，起下文「不愧屋漏」與「慎獨」之端。蓋道雖無所不備，而其所以不可離者實在於戒謹恐懼之際。惟君子不愧屋漏，是所謂知遠之近、知風之自也。隱微之間，雖人所忽，而理之善惡則顯然著見。惟君子必慎其獨，是所謂知微之顯也。然而言戒謹恐懼之意，則以知遠知風言之，謹獨則止以知微言之，何也？蓋遠之近者，以事物而言，則其理未嘗不具於吾心；風之自者，以人倫而言，則其用未嘗不本於吾心，故言之也詳。言微則隱在其中，故言之也略。今觀《章句》之釋，所謂「著乎外者本乎内，有諸内者形諸外」，發明三知之義固已明白。若更以愚意參之，則上下語脉愈益通貫精密矣。不審如何？吕氏卒章之説綱目不明，誠如《或問》之所論者。至於以「天何言哉」以下爲不待言動而人敬信，則屬之「不愧屋漏」之下者，非惟失其文意，愈錯亂而不備矣。如忘法度、忘言動、德之、聲色之者，尤過高而無實，與其他慤實自得之言若相背馳，不可曉矣。
以上皆得之。
答萬正淳
人傑去歲嘗讀《中庸》，妄意辨析先儒之説，今春録以求教矣。間在鄱陽，有一朋友舉《或問》二十七章之説來言曰：「先 生以德性、廣大、高明、故與厚者爲道之大，以問學、精微、中庸、新與禮者爲道之小，何也？」人傑始而疑之，因檢《章句》、《或問》研究是説，忽悟其旨。蓋此章首言：「大哉，聖人之道！洋洋乎發育萬物，峻極于天。」則道之極於至大而無外者也。「優優大哉，禮儀三百，威儀三千。」則道之入於至小而無間者也。大小兼該，本末不遺，行之者其在人乎。繼之以「故曰苟不至德，至道不凝焉」，誠謂道之所以極於至大至小而莫不具舉而無遺者，必待至德之人以行之也。夫既論其必至德然後可以行至道之意矣，而其指示學者所以進於是道red先生改作「修是德」。 之工夫，則又不可不詳言之。於是又繼之曰：「故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇禮。」所以示學者之於此道，不可徒志其大而遺其小、得其本而遺其末、馳意於高遠而不求夫致知力行之實也。知乎此，則横渠之説與夫吕氏、游、楊之説皆所以發明此理，而人傑前日之疑是乃見理不明，妄議之也。吕氏、游、楊有未安處，《或問》既言之矣。若楊氏又以温故知新爲道問學之事、敦厚崇禮爲道中庸之事，則恐不必如此説以害正意耳。侯氏以禮爲道之物，不知道之理果何謂也。至其辨楊氏「道非禮不止」之言之失，却似可取。謹復具此以求教，不知先生以爲如何？
此説得之，但「進於是道」者未安。
答萬正淳
《通書·謹動》章：@「動而正曰道，用而和曰德。匪仁、匪義、匪禮、匪智、匪信，悉邪也。」以《太極圖》配之，五常配五行，則道德配陰陽，德陰而道陽也。
亦有此理。
今士大夫家喪服有稍從禮制者，止留意於男子之服，若婦人之服，止是因仍時服。按《禮記·檀弓》「婦人不葛帶」章，注云：「婦人重要，而質不變所重。」然則婦人喪服衣裳相連，如深衣形製，而用麻爲帶約之。至期除去，只散其要也。又云：「卒哭，直變絰而已。絰，首絰也。」按《喪服小記》正義云：「婦人有三髽，一是斬衰髽，二是齊衰布髽。」今云變首絰，是變麻爲葛也。不知婦人之首絰是髽之外别有首絰，如男子之首絰，或髽之用麻用布者即是否？若髽之用麻用布者即是絰，則麻可變而爲葛，若布變爲葛，則反重矣。乞詳以見教。
麻髽、布髽，恐是以此二物括髮而爲髻，其絰則自加於髽上，非一物也。當暑目昏，不暇檢閲，可更詳之。
古者一世自爲一廟，後世同堂異室，是一室之中夫婦相配也。若祫祭之位，則太祖與妣皆東向；昭之位次，則高祖西而妣東，祖西而妣東，皆南向；穆之位次，則曾祖西而妣東，禰西而妣東，皆北向，亦是夫婦相配。今按：喪有祔祭，必以 昭穆，蓋卒哭而祔，既行禮畢，復迎所祔神主於几筵，以終喪制。至祔廟時，却有當遷之祖，而所祔神主自爲一世。但父在母亡，未可祧遷，恐須别爲一處以祭其母也。又按《喪小記》云：「婦祔於祖姑。祖姑有三人，則祔於親者。」恐亦是卒哭之祔。若親者是妾祖姑，婦却是適婦，妾祖姑祭於孫止，婦乃傳重入廟者，豈可以混於彼乎？
凡喪，父在父爲主。母或先亡，父自祔之祖母之室，歲時祭之東廂。父死乃隨之以入廟耳。嫡婦祔於妾祖姑，誠似未安。然未有考，則不得已且從「祔於親者」之文，蓋捨此杜撰不得也。
《喪小記》「妾祔於妾祖姑」，《正義》云：「妾母不世祭於孫，否則妾無廟。」《春秋》考仲子之宫，胡氏云：「孟子入惠公之廟，仲子無祭享之所。」審如是，則天子之元后、諸侯之元妃，雖曰無子，必當配食於廟，而其他或繼室或媵妾，雖曰有子而即天子、諸侯之位者，皆當爲壇於廟而别祭之。至大祫，則祔于正嫡而祭。所謂「諸侯不再娶，於禮無二嫡」之説，可通於天子也。不審如何？
妾母不世祭，則永無妾祖姑矣。向竇文卿亦嘗問此，無以答之。今恐疏義之説，或未可從也。爲壇之説，恐亦未安。祔嫡而祫，妾並坐，尤爲未便。恐於禮或容有别廟，但未有考耳。
命士以上父子異宫，是同處而各有室廬否？
古人宫室之制，前有門，中有堂，後有寢，凡爲屋三重，而通以牆圍之，謂之宫。以理言之，父子固當同處。然所居之左右前後或 是他人之居，不可展拓，不知又如何得同處？此等事古今異宜，不可得而考也。
「宋公、陳侯、蔡人、衛人伐鄭」，「衛人殺州吁于濮」，「衛人立晉」，三稱衛人，是非不相掩也，直書而義自見矣。滕侯於隱公時書「卒」，書「來朝」。至桓公二年以後，終春秋之世，止稱「滕子」。胡氏以爲因其朝威降而稱「子」。果如是説，則威公之世貶之足矣，@自是稱子而不侯，無乃非「惡惡止其身」之義乎？
沙隨程丈此説甚精，曾見之否？
「胥命于蒲」，三《傳》、荀卿及胡氏皆有取齊、衛二侯之説，而或者以謂二侯不由王命，相推戴命爲方伯，故《春秋》變文以譏之也。愚謂若如或者之説，則於文義爲順，恐合經意。彼春秋諸侯私相要誓，誠爲可罪，然其私相會聚，交政中國，雖曰不盟，亦未見其有可取也。彼所謂「相命而信諭，謹言而退」，凡交際之間有投合者，大率皆然，又何足以爲異，而必變文深許之乎？况齊僖、衛宣行事載于《春秋》，試舉一端，@如紀會桃丘等事，莫非傾險之習，則其相命之際，不知果何所命乎？不要其相命之公私，而概以相命爲可取，愚未敢深信。
《史記》書「齊、衛會于徐州以相王」，似或者胥命之説。
「夫人姜氏薨于夷，齊人以歸」，恐當從《左氏》閔公二年之傳。胡氏謂齊人歸者，以其喪歸于魯也。書曰「以歸」，何以決知其以喪歸于魯乎？且七月齊人以 喪歸魯，而十有二月其喪方至，豈若是其遲遲乎？
凡書「以歸」，皆爲以之而歸其國，如戎伐凡伯之類。
滕侯自威公以後稱「子」，杞侯自莊公以後稱「伯」，又僖二十三年卒而書「子」，二十七年朝而書「子」，後又稱「伯」。竊意當時小國朝會於大國，從其爵之大小以納其貢之多少。故子産争承於平丘之會，以謂鄭伯，男也，而使從公侯之貢。吴、晉黄池之會，吴人將以公見晉侯，子服何以謂「敝邑之職貢於吴，有豐於晉，今將以寡君見晉，@敝邑將改職貢」？若爲子男，則將半邾以屬於吴，而如邾以事晉。由此觀之，則當時公侯之國，以其職貢之不共而自貶其爵者多矣。
沙隨説正如此。
侵曹伐衛，再稱「晉侯」，red先生側邊批云：「此正是晉文譎處。」 恐非貶辭。蓋圍宋之役，二國雖不與，而其從楚則一也。晉文不先加兵於陳、蔡、鄭、許，而先侵曹伐衛，或是當時事勢有未可者。豈有楚人暴横，諸侯皆南向從楚，而得一諸侯用兵以張中國之威，《春秋》遂遽貶之乎？red先生側批云：「康節論五霸功罪之意得之。」 今以楚人救衛爲善楚貶晉，而成凡書「救」者未有不善之例，則《文公九年》「楚人伐鄭，公子遂會晉人、宋人、衛人、許人救鄭」爲罪趙盾，何也？既罪趙盾，何以又書「救」乎？學《春秋》者固不可執定例以害大義也。至於下書「執曹伯，畀宋人」，衛侯出奔復 歸與元咺等事，則晉侯無所逃責矣。
有難言者。
「楚子虔誘蔡侯般殺之于申」，利其國而誘殺之也，故名。胡氏謂蔡般弑君，與諸侯通會盟十有三年矣，楚子若以大義唱天下，奉詞致討其弑父弑君之罪，謀於蔡衆，置君而去，雖古之征暴亂者不越此矣。愚謂諸侯與通會盟者，楚子爲之會主也。以弑君之賊會弑君之賊，同惡相求，非惟不能討其罪，亦不敢討其罪矣。今欲圖其國而殺之，惡人之常態也，是烏可於十有一年之後責楚子以唱大義以討般？楚子未暇治也，而又責其討般，典刑紊矣。
甚善。
「舜、孔子，先天者也，先天而天弗違，志壹之動氣也；伏羲氏，後天者也，後天而奉天時，氣壹之動志也」。此數語恐未安。伏羲是闡三才之理，舜、孔子是感和氣之應，其引先天、後天之説，固爲失之。引孟子志氣之論，尤失其旨。其後又言「聖人之心，感物而動」，辭意亦差，皆以作用觀聖人之失也。
胡氏此章似無病，更宜詳味，但不知文成致麟果然否耳。
「極高明而道中庸」，中庸雖是常行之道，然其德之至則極乎高明。高明猶言上達也，中庸猶言下學也。
「極高明而道中庸」，若如來喻，即是上達而下學，成何道理？此處且當虚心熟玩本文之意，參以《章句》之説，便見日用工夫的確處，不須容易立説也。
有氣禀之惡，有陷溺之惡，然皆當復之以爲善。明道所謂「有流而未遠已漸濁，有 出而甚遠方始濁」，却是説陷溺之惡。陷溺之惡，比比皆是；氣禀之惡，則如子越椒之類，不常有也。氣禀之性，猶物之有萬殊，天命之性則一也。
氣禀、物欲之陷溺，此不必論其常有不常有，但當致其澄治之功耳。
吕氏説「率性之謂道」一段，如禮謂差等節文，與夫喪服異等、儀章異制，大意與「修道之謂教」相似。
吕氏意却在無所憾、莫敢争處，見得率性是道也。
侯氏引告子「生之謂性」以解率性，却只是説得氣質之性。而所謂率性者，不專主乎氣質也，如曰物之自有也。草木之不齊，飛走之異禀，然而動者動、植者植，天機自完，豈非性乎？馬之性健而健，牛之性順而順，犬吠盗，鷄司晨，不待教而知之，豈非率性乎？言草木、飛走、馬牛、犬鷄之性而不及人之性，仁、義、禮、智之爲性，則疏略之甚，無待於此。
侯氏説固疏略，然却是宗程先生説，但得其言而不得其意，故信口言之而爲此踈脱耳。
「一陰一陽之謂道」，言天道之流行者也。「率性之謂道」，言人物之所以得乎天道者也。
一陰一陽之説是。
楊氏言仁義不足以盡道，恐未安。《易》只説「立人之道曰仁與義」。
仁義不足以盡道，游、楊之意大率多如此。蓋爲老、莊之説陷溺得深，故雖親聞二先生之言，而不能虚心反覆、著意稱停以要其歸宿之當否，所以陽離陰合，到急衮處則便只 是以此爲主也。此爲學者深切之戒。然欲論此，更須精加考究，不可只恃「曰仁與義」之言而斷以爲必然也。近得龜山《列子説》一編，讀了令人皇恐，不知何故直到如此背馳也？
侯氏曰：「君子終日乾乾，至無咎者，戒謹所不聞也。君子終日對越上帝，尚何戒謹恐懼之有？以聖人之誠，則無待乎此也。」恐未安。乾乾夕惕爲戒謹恐懼，其説雖可旁通，然「乾乾」、「夕惕」，乾九三之事也。九三居下之上，君德已著，聖人之心自是如此。《中庸》言戒謹不睹、恐懼不聞，乃學者之事，比而同之，則少差矣。且其説既已如此，又曰「君子對越上帝，尚何戒謹恐懼？以聖人之誠，則無待乎此」，其説自相背馳，殆不可曉。
侯氏説固多踈闊，然以乾乾、夕惕爲聖人之事，戒謹、恐懼爲學者之事，亦恐未然。大抵戒懼惕厲之心則一，而成德初學所至自不同耳。
張子曰：「禮亦有不須變者，如天叙天秩之類。時中者不謂此。」五典五禮，生民日用之常，君子之所力行者舉不外此。常者，固此理也。凡事不出此五者，非五者之外别有箇時中也。
張子之言，如三代所因及所損益之類，理雖一而事不同也，未可遽以爲不然。
答萬正淳
兩箇「其爲氣也」，是言浩氣之體用，未是以養氣爲主。@「集義」以下是推明氣所 由生，非是論以集義爲主。蓋氣雖至剛大、配道義，然非集義則無以生之，非可以行義而掩取之也。red如此爲文，乃得抑揚之意。
横渠論《易》乾卦諸爻，恐皆過論。大抵《易》卦爻辭本只是各著本卦本爻之象，明吉凶之占當如此耳，非是就聖賢地位説道理也。故乾六爻，自天子以至於庶人，自聖人以至於愚不肖，筮或得之，義皆有取。但純陽之德，剛健之至，若以義類推之，則爲聖人之象，而其六位之高下，又有似聖人之進退。故《文言》因潛、見、躍、飛自然之文，而以聖人之迹各明其義位有高下，而德無淺深也。然其本意亦甚分明，未嘗過爲深巧，如横渠之説也。且如初九，則是德已成而行未著，故衆人未見其德，而君子之心確然已有以自信也。九二則人見其庸言庸行、閑邪存誠之迹，又從而化之也。九三則雖涉此危地，而但進德脩業之不已也。九四則其位愈進，其危益甚，而亦但知循理，不恤其他也。九五則以天德居天位，而天下莫不仰觀之也。上則過極而亢，不能無悔矣。若以德言，則愈進愈高，此當爲聖而不可知之地，又豈有可悔耶？今横渠專以聖人爲説，已失本經之指；又逐爻爲漸進之意，又非《文言》之義。且其龍德正中不在九二而在九三，九二之德博而化，非進於九三，則未免於非理非義之失，而其取義前後相妨，因繆益訛，而轉不得其所矣。
大抵近世説經者，多不虚心以求經之本意，而務極意以求之本文之外，幸而渺茫疑似之間略有縫罅，如可鉤索，略有形影，如可執搏，則遂極筆模寫，以附于經，而謂經之爲説本如是也。其亦誤矣。此數段文義，正淳所疑多得之。但謂九三天下將歸， 益當進德脩業爲未然。乾乾夕惕，自是君子之常事，今雖處危地而不失其常耳。知至知終，亦不是言修爲先後之漸，只是見德業内外之别。蓋心則致誠以進德，身則脩辭以居業，進德者日新，居業者無倦，與周公「繼日待旦」意雖略相近而不相似也。九四只是循理而行，自無固必耳，亦不爲信孚於人而後可躍也。
乾有兩乾，是兩天也，昨日行矣，今日又行，其實一天耳，而行健不已，此所爲「天行健」。地平則不見其順，必其高下層層地去，此所以見地勢之坤。順看《易傳》，若自無所得，縱看數家，反被疑惑。如伊川先生教人看《易》只須看王弼注，胡安定、王介父解。今有伊川傳，且只看此尤妙。解書難得分曉，趙岐《孟子》拙而不明，王弼《周易》巧而不明。格物致知，正心誠意，不可著些纖毫私意在其中。
晦庵先生朱文公文集卷之五十一
閩縣儒學教諭王製校
校記
共44項
「答」下，原題下校云：「一本作『知舊門人問答』。」
「此理」二字，浙本重出。
「箕」，原作「微」，據《東坡書傳》（景印文淵閣《四庫全書》本）卷八改。
「王」，原作「生」，據閩本、浙本、天順本改。
「神」字，原脱，據浙本及答文補。
「丁」，原作「子」，據閩本、浙本、天順本改。
「所」，原作「非」，據上下文義改。
《考異》云：「答董叔重第五書末，一本更有一問一答。」另行有「孟子曰『反身而誠，樂莫大焉』，恐有『己欲立而立人，己欲達而達人』之意；『强恕而行，求仁莫近』，恐有『能近取譬，可謂仁之方也已』之意。蓋反求諸身而實有此理，如仁義忠孝，應事接物之理，皆實有之，非出於勉强僞爲，到此地位，則是以己及物，不待推矣。未至於此，則須强恕以去己私，求得天理之公，所謂推己及物也。未知是否？」「此説非是」一百二十九字。浙本第六書有此一百二十九字。
「陰剛」，原倒，據《正訛》乙正。
「白」，原作「曰」，據浙本、《周易折中》（景印文淵閣《四庫全書》本）改。
「别」下，《記疑》云當有「子」字。
「不」下，閩本、浙本有「敢」字。
「家」，《正訛》改作「君」。
「三三爲六」，《正訛》改作「三三三二」，同治本作「二三爲六」。
「故」下，《記疑》云疑當有「兩」字。
「焉」下，《考異》云：一有「然亦□□而已矣。蓋陰陽者，陽中之陰陽也。柔剛者，陰中之陰陽也。仁義者，陰陽合氣，剛柔成質，而是理始爲人道之極也」四十七字。浙本有此四十七字。
「也」下，《考異》云：一有「蓋艮之義，止而已。當止而止，止也；當行而行，亦止也。此所謂止其所也」二十七字。浙本有此二十七字。
「人」下，《考異》云：一有「未有顧己身之利害禍福而能不畏侮於人之彊弱貴賤也」二十三字。浙本有此二十三字。
「言」下，《考異》有「猶所謂奸聲亂色不留聰明，淫樂慝禮不接心術之意。此蓋發明所以能止之義，故其《彖傳》有曰：『背，故不獲其身，不見其人，是以能止也。』此恐言外之意，未必《易》之本義。不知如此看得否」七十一字，且有小字云：「此書末一本更有一問一答。」浙本有此七十一字。
「也」下，《考異》有「或問：孟子言仁必對義，孔子言仁必配智，其不同也。銖妄意謂孟子之言指偏言一事之仁也，孔子之言指專言包四者之仁也。然雖偏言各專一事，而不仁亦無以爲義；雖專言以包四者，而不智亦無以爲仁，其歸亦一而已矣。然孟子亦有專言之者，如『仁，人心』是也。孔子亦有偏言之者，如『愛人』是也。故羞惡、辭遜、是非者，惻隱之心隨感而應者也；是非之分素明，則惻隱、羞惡、辭遜之發始各得其當而不悖也。故元、亨、利、貞，而不貞亦無以爲元也。未知是否？」「此條大概近似，而語意不密。且看他見得道理分明、觸處通貫處是甚底可也」二百零五字。浙本有此二百零五字。
「仄」，原作「反」，據閩本、浙本、天順本改。
「欠」，《考異》云：一作「少」。浙本作「少」。
此題，《考異》云：一作「答黄子耕别紙」。浙本作此。
「甚」，《考異》云：一本「無」下無「甚」字。浙本無「甚」字。
「狂」，閩本、浙本、天順本作「往」。
「水」，《考異》云：一作「永」。浙本作「永」。
「少」，浙本、天順本作「小」。
「論」，閩本、浙本作「諭」。
「他」，原作「它」，據浙本、天順本改。
「志」，原爲墨丁，據四庫本補；閩本作「一」。
「謂」，原作「爲」，據閩本、浙本、天順本改。
「年」，原作「者」，據《正訛》改。
「三」，原作「二」，據浙本改。
「仁」，原作「人」，據宋衛湜撰《禮記集説》（景印文淵閣《四庫全書》本）卷一三〇引藍田吕氏云改。
「所」，《正訛》改作「非」。
「立」，原爲墨丁，據閩本補。
下「説」字，原脱，據浙本補。
「説」，原作「發」，據浙本改。
「動」，原作「獨」，據《通書·慎動第五》（景印文淵閣《四庫全書》本）改。
「威」，當作「桓」，此係避宋欽宗趙桓諱改字。
「試」，原作「誠」，據浙本改。
「君」字，原脱，《考異》云：此下一本有「君」字。浙本有「君」字，據補。
「待」，《正訛》改作「過」。
「氣爲」，原倒，據《孟子·公孫丑》上乙正。