晦庵先生朱文公文集卷第四十八
書red 問答一本作「知舊門人問答」
答吕子約red 丁未五月十三日@
聞後來有來依講席者，斅學之功，@交相爲助，政自不惡。但所論經指，頗覺支蔓，如云《維清》一篇，又《周禮》之所寓，此等議論，又支蔓之尤甚者，只似時文。如此，即《我將》亦《周禮》之所寓矣。太皥、臯陶之祀一旦廢絶，固足以見世衰道喪之徵，然其未泯，則於世道却未能大有所扶助。如胡致堂兄弟極論《關雎》專美后妃之不妬忌，而以獨孤亡隋爲證。熹嘗論之，以爲妬忌之禍固足以破家滅國，而不妬忌之美未足以建極興邦也。此等處，恐皆是道理太多，隨語生解。要須滌除，令胸次虚明直截，然後真箇道理方始流行，不至似此支蔓勞攘，徒爲心害，有損無益也。《詩》説鄙意雖未必是，然看子約議論如此，自是無緣得契合。更請打併了此一落索後看，却須有會心處也。
答吕子約red 丁未七月三日
示喻《維清》、須句二義，既是真實見得，足以自信，則亦何待他人之言？但鄙意覺得此般偏旁寄搭議論，無光明正大氣象，終不甚喜聞，故前此輒爾獻疑。而今雖承誨諭之悉，竟亦不能深曉也。戰國時，秦、趙出伯益，齊出舜，楚出祝融，魏出畢公，燕出召公，韓亦姬姓之國，此獨非聖賢之後邪？又有一事，向讀《元城譚録》論劉壯輿字畫處，嘗疑其言之過，以今觀之，則似信而有徵者，不審明者以爲如何？公謹之言，不記云何，來喻云云，得無有尤人之意邪？
答吕子約red 九月十三日
日用功夫不敢以老病而自懈，覺得此心操存舍亡，只在反掌之間，鄉來誠是太涉支離，蓋無本以自立，則事事皆病耳。來喻拈出劉康公語，@甚善，甚善。但上面蹉却話頭，恐亦是義理太多，費了精神，故向裏時少耳。
《詩》説久已成書，無人寫得，不能奉寄，亦見子約專治小序，而不讀《詩》，故自度其説未易合而不寄耳。謂變《風》止乎禮義，其失甚明。但若只以小序論之，則未見其失耳。讀古人書，直是要虚著心，大著肚，高著眼，方有少分相應。若左遮右攔， 前拖後拽，隨語生解，節上生枝，則更讀萬卷書亦無用處也。《易》書似已納去，何爲未見？恐此誤記，後便喻及，却納去。此亦是見近日説者多端，都將自然底道理穿鑿壞了，固不得已而出之耳。聞子約教學者讀《禮》，甚善。然此書無一綱領，無下手處。頃年欲作一功夫，後覺精力向衰，遂不敢下手。近日潘恭叔討去整頓，未知做得如何。但《禮》文今日只憑注疏，不過鄭氏一家之説，此更合商量耳。
齋中見作如何理會？必有一規模樣轍，因風幸示一二也。又聞講授亦頗勤勞，此恐或有未便。今日正要清源正本，以察事變之幾微，豈可一向汩溺於故紙堆中，使精神昏弊，失後忘前，而可以謂之學乎？
答吕子約
聞欲與二友俱來，而復不果，深以爲恨。年來覺得日前爲學不得要領，自做身主不起，反爲文字奪却精神，不是小病。每一念之，惕然自懼，且爲朋友憂之。而每得子約書，輒復恍然，尤不知所以爲賢者謀也。且如臨事遲回，瞻前顧後，只此亦可見得心術影子。當時若得相聚一番，彼此極論，庶幾或有判决之助。今又失此幾會，極令人悵恨也。訓導後生，若説得是，當極有可自警省處，不會减人氣力。若只如此支離，漫無統紀，則雖不教後生，亦只見得展轉迷惑，無出頭處也。
答吕子約
示喻授學之意，甚善。但更須小作課程，責其精熟，乃爲有益。若只似日前大飡長啜，貪多務速，即不濟事耳。洒掃應對，乃小子之學，今既失之於前矣，然既壯長，而專使用力於此，則恐亦無味而難入。要須有以使之内外本末兩進而不偏，乃爲佳耳。向見説書旁推曲説，蔓衍太多，此是大病。若是初學便遭如此纏繞，即展轉迷闇，無復超脱之期矣。要當且令看得大意正當精約，則其趣味自長，不在如此支離多説也。
答吕子約red 十一月二十七日
子合到此，亦略能言彼中相聚曲折，云子約頗訝熹書中語太峻。不記是何事？若只是説《易》處，則來書又有「權術」及「伯恭心迹未明」等語，殊不可曉。竊恐今亦不須如此支蔓，只且做一不知不會底人，虚心看聖賢所説言語，未要便將自家許多道理見識與之争衡，退步久之，却須自有箇融會處。蓋自家道理見識未必不是，只是覺得太多了，却似都不容他古人開口，不覺蹉過了他説底道理耳。至如前人議論得失，今亦何暇爲渠分踈？且捄取自家目今見處，是要切事。若舍却自己，又捄那一頭，則轉見多事，不能得了矣。前日借得荆公《日録》閑看，其論某人「但能若古、未能稽古」，此等説話，想平日已知其失而笑之。然不知其病所以至此者，亦只是道理太多，不得聖賢言語中下一兩箇閑慢字，便著緊説出許多道理來，楦塞得更轉動不得。只此便 是病根，未論所説之邪正得失也。
所論《易》是聖人模寫陰陽造化，此説甚善，但恐於盡其言處未免多著道理，説殺了耳。此非面論，未易究竟。然向於《啓蒙》後載所述四言數章，説得似已分明，卒章尤切，不知曾細看否。幸試考之，有所未安，却望見教也。
對班在何時？今日極難説話，而在踈遠爲尤難。看得且只收歛得人主心念，不至大段走作，是第一義。其他道理，非不可説，只恐説得未必應急救病耳。若此處不下功夫，便要飜騰拆洗了安静和平底家計，做艱難辛苦底功夫，恐尤不相當耳。
《禮書》已領，但《喪禮》合在《祭禮》之前乃是。只恐不欲改動本書卷帙，則且如此亦不妨也。但士、庶人祭禮都無一字，豈脱漏邪？若其本無，則亦太草草矣。鄉人欲者甚多，便欲送書坊鏤版，以有此疑，更俟一報，幸早示及也。恰寫至此，忽報已有農簿之命，此亦可喜，但不知不蹉却對班否？又恐釋奠祭器等文字又因循也。然舊同官有可語者，得更叮囑之尤佳。
幾道且得改秩，亦是一事。其弟在此亦佳。台州又有一師䢼者在此，亦儘知用力，不易得也。子欽恨未識面，寄得禮圖來，甚精，未暇細考，此却好一員禮官也，但説《易》亦多瑣碎穿穴耳。十弟事，不知竟如何。今日一箇風俗如此，不知士大夫是何等見識也？别紙數事，皆切中其病，如偏執、闊踈、貴氣之云，尤是親切。一種樂因循者，已不足言，其有作爲之意，又有此病，豈天固不生材於今日邪？前日因饒廷老去，嘗寄聲痛箴之，不知能聽受否。奉常差彊人意，但覺亦欠子細商量，甚恨前此匆 匆，不能甚欵也。其可喜處，却是簡潔而不支蔓，故力專而勢不分，又沈静而有思量，故機圓而語有力。若安排得在要地，須儘可望也。叔昌必已之官，同父爲况如何？頗亦謀所以善後之計否？因書幸痛箴之，此却是箇改過遷善底時節幾會，所謂乃今可爲者，正謂此耳，切告留念。
答吕子約
示喻日用功夫如此，甚善。然亦且要見得一大頭腦分明，便於操舍之間，有用力處。如實有一物，把住放行在自家手裏，不是謾説求其放心，實却茫茫無把捉處也。「公而以人體之」，只是無私心而此理自然流行耳，非是公後又將此意尋討他也。
答吕子約
所示日用功夫，大慰所望。舊讀《胡子知言》答或人以放心求放心之問，怪其覼縷散漫不切，嘗代之下語云：「知其放而欲求之，則不放矣。」嘗恨學者不領此意。今觀來論，庶幾得之矣。所論「必有事焉」、「鳶飛魚躍」，意亦甚當。孔子只説箇「先難後獲」一句，便是這話。後來子思、孟子、程子爲人之意轉切，故其語轉險，直説到活潑潑地處耳。知得如此，已是不易，更且虚心寬意，不要回頭轉腦，計較論量，却向外面博觀衆理，益自培殖，則根本愈固而枝葉愈茂矣。若只於此静坐處尋討，却恐不免正心助長之病，或又失之，則一蹴而墮於釋子之見矣，亦可戒也。
讀書如《論》、《孟》，是直説日用眼前事，文理無可疑。先儒説得雖淺，却别無穿鑿壞了處。如《詩》、《易》之類，則爲先儒穿鑿所壞，使人不見當來立言本意。此又是一種功夫，直是要人虚心平氣，本文之下打疊，交空蕩蕩地，不要留一字先儒舊説，@莫問他是何人所説，所尊所親、所憎所惡，一切莫問，而唯本文本意是求，則聖賢之指得矣。若於此處先有私主，便爲所蔽而不得其正，此夏蟲井蛙所以卒見笑於大方之家也。
且如向來主張《史記》時變之學，以近日「都人觀美，出涕沱若」之章觀之，亦可見其流弊之所極矣。此乃前人有醇德而無虚心之弊，反爲所誘，以墮一偏之見。今日子弟欲發其所長而覆其所短，正在專於自己分上公聽並觀，打破前來窠臼，乃可以發明前人本來心事之正，而使學者戒其所偏。此在子約，比之他人又有此一重擔負，尤不可以不勉也。
答吕子約
誨諭「工夫且要得見一箇大頭腦，便於操舍間有用力處，如實有一物，把住放行在我手裏，不是漫説收其放心」，某蓋嘗深體之，此箇大頭腦本非外面物事，是我元初本有底。其曰「人生而静」，其曰「喜怒哀樂之未發」，其曰「寂然不動」，人汩汩地過了日月，不曾存息，不曾實見此體段，如何會有用力處？程子謂「這箇義理，仁者又看做仁了，智者又看做智了， 百姓日用而不知，此所以君子之道鮮。此箇亦不少，亦不剩，只是人看他不見，不大段信得此話」。及其言「於勿忘、勿助長間認取」者，認乎此也。認得此，則一動一静皆不昧矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非，四端之著也，操存久則發見多；忿懥、憂患、好樂、恐懼，不得其正也，放舍甚則日滋長。記得南軒先生謂「驗厥操舍，乃知出入」，乃是見得主腦，於操舍間有用力處之實話。蓋苟知主腦，不放下，雖是未能常常操存，然語默應酬間，歷歷能自省驗，@雖非實有一物在我手裏，然可欲者是我底物，不可放失；不可欲者非是我物，不可留藏。雖謂之實有一物在我手裏，亦可也。若是謾説，既無歸宿，亦無依據，縱使彊把捉得住，亦止是襲取，夫豈是我元有底邪？愚見如此，敢望指教。
此段大概甚正當親切。red「操存久則發見多，放舍甚則日滋長」，此二句甚好。
誨諭「《胡子知言》舉或人以放心求心之問，怪其覼縷散漫不切，嘗代之下語云：『知其放而欲求之，則不放矣。』」某竊謂或者之問元不識心體，所對雖欲使人察夫良心之苗裔，致操存之功，然説得驚惶不縝密，便是用功處未到。恐方説時，亦未免是放也。自家所知固有廣狹淺深處，然曾云省察，則是我元初者、非我元初者，真妄客主，亦豈不識箇體段模樣？操存稍熟，則省察浸精；省察浸精，則操存愈固。昨之所謂非放者，今猶覺其爲 放；昨之所謂相近者，今猶覺其尚遠。近看《遺書》説「修辭立其誠」，乃是體當自家「敬以直内，義以方外」之實事。又説「聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心約之，使反復入身來，自能尋向上去」。
「下學而上達」，此語方是不覼縷散漫，自覺用力雖未能敏勇，然實欲從事於斯也。又嘗深自體驗，固是知其放而求之則不放，然其間幾多艱難曲巧：方其志不勝氣，其爲抑遏掩蔽，心固知之，如醉中知醉而未醒，夢中知夢而未覺，非澄治平帖，亦未易遽存；及其身心向裏，有頓放處，非不是我來爲主，然浮念忽起，病根隱然，又思乎此也方有端緒，他思便來間之，展轉牽引，把捉不住。近得一法，於致思之時而思慮忽起，若所當思也，則便以筆識之，不使之累吾心。red然亦難概論，蓋適有所感，當便尋繹，則只得放下元初所思，却致思乎此。 若非所當思也，則當深省而消去之，亦頗有效驗。第於主一功夫未至，不能如程子所謂「使他思時方思」，然且得隨力量如此存察。更望指教。
此意大概亦好，但太支蔓，不直截，不覺却將此心放了。恐當一切掃去，且將所代五峰一語早晚提撕，令有箇要約處乃佳。不然，又似程子説温公爲「中」所亂矣。
誨諭謂「『必有事焉』、『鳶飛魚躍』，孔子只説箇『先難後獲』一句，便是這話。後來子思、孟子、程子爲人之意轉切，故其語轉險，直説到活潑潑地」。某竊謂此箇義理固是自家元有底，無少無剩，初無差異，然亦須實見到這裏，不可少有鶻突。聖賢設教，固不越於「下學而上達」，然著書立言必有不容已者。如「鳶飛魚躍」， 子思雖以「上下察」爲言，固已示諸人，然非得伊、洛諸君子再拈掇出來，如何理會得是子思喫緊爲人處？其曰「與『必有事焉而勿正』之意同」，既説得親切，與我相應，又曰「會得，活潑潑地；不會得時，只是弄精魂」，則又恐人將此玩弄走作，以爲神通妙用，却入私意，却成助長，却失了元初本有底，其爲害又不特入於語險而已。大抵窮理工夫，若不能認取，則非我所及者皆爲涉虚；若能認取，則一動一静，天理流行，莫非無極之真也。red程子又云：「勿忘勿助，只是養生之法。不識怎養生？」此語極善。蓋識箇主腦，則勿忘勿助而養而無害，非勿忘勿助是本體，於勿忘勿助之間認取本體也。 此全在學者於己分上實自體認，方信得聖賢之言、先儒之論都是將實得者説與人，不是説分外事，顧我之領略淺深何如耳。敢望誨示。
此段看得亦未親切。須知「必有事焉」，只此一句便合見得天理流行，活潑潑地。方要於此著意尋討，便窒礙了。如説「先難」，只此二字已見得爲仁工夫。然於此處才有計較，便夾雜了。故才説上句，便説下句以急救之，如方安頓一物在此，又便即時除却，是非教人先安排此有事勿正之兩端，而就其中以求之也。
誨諭謂：「只於静坐處尋討，却恐不免助長之病，或又失之，則一蹴而墮於釋氏之見。」某自顧涣散之久，近稍收拾，粗有静養工夫。然工夫淺薄，客慮猶多，雖未至便有此病，然亦豈敢不常自警省也。兼亦自覺未墮釋氏之見者，蓋釋氏是從空處求，吾儒是自實處見。喜怒哀樂之未發，初非空無，寂然不動，本皆完具。釋 氏於此看得偏闕，所以隨在生病。又「元者善之長」底意思，釋氏既不識元，絶類離群，以寂滅爲樂，反指天地之心爲幻妄，將四端苗裔遏絶閉塞，不容其流行。若儒者，則要於此發處認取也。近看周子「動而無動，静而無静」之語，頗有所省。夫動而無動，則唤不有止；静而無静，則唤不森然。此雖非天下之至神不能與於此，然一動一静之本體，蓋元如是。因此静存動察，既無交互，亦不落空。今所慮者，非在於墮釋氏之見，乃在於日用之間主敬守義工夫自不接續而已。若於此能自力，則敬義夾持，此心少放，自不到得生病痛也。所見如此，更願指誨。
此正如明道所説扶醉人語，不溺於虚無空寂，即淪於紛擾支離矣。
誨諭：「讀書如《論語》、《孟子》，是直説日用眼前事，文理無可疑。先儒説得雖淺，却别無穿鑿壞了處。如《詩》、《易》之類，則爲先儒穿鑿所壞，不見當來立言本意。此又是一種功夫，直是要人虚心平氣，本文之下打疊到空蕩蕩地，@不要留先儒一字舊説，莫問他是何人所説，所尊所親、所憎所惡，一切莫問，而唯本文本義是求，則聖賢之指得矣。」某深惟訓誨，真可謂直截指示，雖非某所及，未能言下即承，然敢不默會此意。第有所欲論辨當吐露者，亦不敢不詳陳之。某往者讀書，有時自驗於會心處，固有不待注釋訓説而見得明白，然此心稍有蔽虧，即便忘失。且又閲理不熟，大指精義弗能致察。若非自生意見，即便讀過不覺，終歸之因 循鶻突而已。日來豈敢以爲能讀，然稍能收拾身心，@有箇主腦，義理之實漸漸相親，玩索先覺所説，時時有契於心，反復讀之，其於本文本義固能打疊到空蕩蕩田地，然於用意深處，漸能進其所知，隨其文義，亦各略見所説着落。因此見得讀書之法固是要見得立言本意，不要繳繞支離，然須是自有工夫，使義理來相浹洽，方能與書相應。若與書相應，始能善思，通其精微而意味無窮。雖當讀時固不可先留舊説在胸中，然虚心平氣，待其自見，有意要掃去他亦不得。苟要掃去，則又是我底意見，亦未必是真實指義也。如讀《易》，只以程子《易傳》爲主，非不知象占爲不可廢，然文王、夫子作《彖》、《象》、《文言》、《大傳》，所發明者却不在於象上，直是要人得其辭以通其意。其曰「易，變易也，隨時變易以從道也」，其曰「吉凶消長之理，@進退存亡之道備於辭，推詞考卦，可以知變，象與占在其中」，其曰「至微者理，至著者象。體用一源，顯微無間」，其曰「乾、坤爲易知，諸卦爲難知」，今學者不求諸象占，固有所闕，然學有本末，若未能玩索乎此而欲求之於象占，則於程子「備於詞」、「在其中」之意不能無失也。又自孟子後，《易》書非不以象占而傳，然非所謂「自秦而下，@其學不傳」者，果何所指邪？雖所見如此，然先生謂又是一種工夫，則殊未詳。更望指教也。
大凡讀書，須是虚心以求本文之意爲先。若不得本文之意，即是任意穿鑿。如説會心處之類，正是大病根本。如《易》之詞，乃是象占之詞。若舍象占而曰有得於詞，吾未見其有得也。此皆過高之弊，所以不免勞動心氣，若只虚心以玩本文，自無勞心之害。
誨諭「公而以人體之，只是無私心，而此理自然流行耳，非是公後又將此意思尋討也」。某深味此語，固是恐人添箇意思尋討，然覺得下語自傷於快。竊謂仁固難名，以覺名仁，而覺非仁也；以愛名仁，而愛則屬情也；以公名仁，特近仁耳，亦難指公爲仁也。先生謂「仁者愛之理」，别出性情，最爲明白。然程子「公而以人體之」，意則於「公」字上兼「愛之理」意思言之。蓋公雖近仁，然又須實下工夫，物物皆體。若有扞格，各不相貫屬，便有未仁。若只是説箇「公」字，便此理自流行，却欠却體仁工夫也。又近看南軒先生《復卦贊》有云：「其在於人，純是惻隱。動匪以斯，則非天命。曰義禮智，位雖不同。揆厥所基，脉絡流通。」及近來玉山所刻先生講説，於程子所謂「偏言之則一事，專言之則包四者」，雖未能昭晣，@然却見得此意脉分明。其曰「偏言」，則本末次第不可以混言。其曰「專言」，則莫不始於此、本於此而皆一貫也。孟子論乍見孺子怵惕惻隱之心，便説由是觀之，無惻隱之心非仁，無羞惡之心非義，無辭讓之心非禮，無是非之心非智。其只舉惻隱一端發見處示人，餘三端更不一一拈出，夫豈有所略哉？蓋此乃良 心苗裔發見最先處，乃天地之心、萬物之元，必自此而後流行不息，亨而利貞。則是章雖曰「偏言」，而所謂「專言」之者，亦不離此矣。
仁是本來固有之理，不因公而有，特因公而存爾。如溝渠窒塞，故水不通流，去其窒塞，則水流矣。水固不因去塞而有，然亦非既去其塞而又别有一段工夫使水流通也。以此推之，所論之得失自見矣。又論「偏言」、「專言」處，語意未瑩，使人難曉。
答吕子約
代語之喻，甚善。妄爲此語，今已是十餘年，每以告人，無領略者，今乃得子約書，知其爲切要之語，始有分付處也。但前日張富歸所惠書，所論《或問》中語，却似未安。請且自反於心，分别未發、已發界分令分明，却將册子上所説來合看，還是如此否？自心下看得未明，便將衆説回互，恐轉生迷惑，斷置不下也。且如子約平生還曾有耳無聞、目無見時節否？便是祭祀，若耳無聞、目無見，即其升降饋奠皆不能知其時節之所宜，雖有贊引之人，亦不聞其告語之聲矣。故前旒黈纊之説，亦只是説欲其專一於此而不雜他事之意，非謂奉祭祀時都無見聞也，red所謂王乃在中，尤無交涉，讀書最忌如此支蔓。 况又平居無事之時乎？故程子云：「若無事時，耳須聞，目須見。」既云耳須聞、目須見，則與前項所答已不同矣，又安得曲爲之説而强使爲一義乎？至静之時，但有能知能覺者，而無所知所覺之事，此於《易》卦爲純坤，不爲無陽之象。若論復卦，則須以有所知覺者當之，不得合爲一 説矣。故康節亦云：「一陽初動處，萬物未生時。」此至微至妙處，須虚心静慮，方始見得。若懷一點偏主彊説意思，即方寸之中先自擾擾矣，何緣能察得彼之同異邪？
答吕子約
所示四條，其前二義雖有小差，然猶不至難辨，各已略報去矣。至於「未發」、「浩氣」二義，則皆雜亂膠轕，不可爬梳，恐非一朝之辨所能決。本欲置而不論，以俟賢者之自悟，又恐安於舊説，未肯致疑，不免略啓其端，千萬虚心垂聽，不可一向支蔓固執，只要彌縫前人闕誤，不知却礙自家端的見處也。
蓋今所論，雖累數百言之多，然於《中庸》，但欲守程門問者之説，謂未發時耳無聞、目無見而已。於「浩氣」之説，但欲謂此氣元是配合道義而成，無道義則氣爲之餒而已。其他援引之失，皆緣此文以生異義，自爲繁冗。若一一究析，往復不已，則其説愈繁，其義愈汩，而未必有益。故今奉勸，不若只取子思、孟子之言虚心平看，且勿遽增他説，只以訓詁字義隨句略解，然後反求諸心，以驗其本體之實爲如何，則其是非可以立判。若更疑著，則請復詳論之。
夫「未發」、「已發」，子思之言已自明白。程子數條引寂然感通者，皆與子思本指符合，更相發明。但答吕與叔之問，偶有「凡言心者，皆指已發」一言之失，而隨即自謂未當，亦無可疑。至《遺書》中「纔思即是已發」一句，則又能發明子思言外之意，蓋言不待喜怒哀樂之發，但有所思，即爲已發。此意已極精微，説到未發界至十分盡 頭，不復可以有加矣。問者不能言下領略，切己思惟，只管要説向前去，遂有無聞無見之問。據此所問之不切，與程子平日接人之嚴，當時正合不答，不知何故却引惹他，致他如此記録，前後差舛，都無理會。後來讀者若未敢便以爲非，亦且合存而不論。今却據守其説，字字推詳，以爲定論，不信程子手書。此固未當之言，而寧信他人所記自相矛盾之説，彊以「已發」之名侵過「未發」之實，使人有生已後、未死已前更無一息未發時節，惟有爛熟睡著可爲未發，而又不可以立天下之大本。此其謬誤，又不難曉，故《或問》中粗發其端。今既不信，而復有此紛紛之論，則請更以心思、耳聞、目見三事校之，以見其地位時節之不同。
蓋心之有知與耳之有聞、目之有見爲一等時節，雖未發而未嘗無；心之有思乃與耳之有聽、目之有視爲一等時節，一有此則不得爲未發。故程子以有思爲已發則可，而記者以無見無聞爲未發則不可。若苦未信，則請更以程子之言證之。如稱許渤持敬，而注其下云：「曷嘗有如此聖人？」又每力詆坐禪入定之非，此言皆何謂邪？若必以未發之時無所見聞，則又安可譏許渤而非入定哉？此「未發」、「已發」之辨也。
若氣配道義，則孟子之意不過曰此氣能配道義，若無此氣，則其體有不充而餒然耳。此其賓主向背、條理分合，略無可疑，但粗通文理之人，無先入偏滯之説以亂其胸次，則虚心平氣而讀之，無不曉會。若反諸身而驗之，則氣主乎身者也，道義主乎心者也；氣形而下者也，道義形而上者也。雖其分之不同，然非謂氣在身中而道義在 皮外也，又何嫌於以此配彼，而爲崎嶇詰曲以爲之説曰「道義本存乎血氣，但無道義，則此氣便餒而止爲血氣之私，故必配義與道，然後能浩然而無餒」乎？red語勢不順，添字太多，不知有何憑據見得如此？ 若果如此，則孟子於此當别有穩字，以盡此意之曲折，不當下一「配」字，以離二者合一之本形，而又以氣爲主，以倒二者賓主之常勢也。且其上既言「其爲氣也」以發語，而其下復言「無是餒也」以承之，則所謂「是」者，固指此氣而言。若無此氣，則體有不充而餒然矣。
若如來喻，以「是」爲指道義而言，若無此道義，即氣爲之餒，則孟子於此亦當别下數語，以盡此意之曲折，又不當如此倒其文而反其義，以疑後之讀者，如今之云也。且若如此，則其上本未須説「以直養而無害」，其下亦不須更説「是集義所生矣」。今乃連排三句，只是一意，都無向背彼此之勢，則已甚重複而太繁冗矣。而其中間一句又如此其暗昧而不分明，如此其散緩而無筋骨，依以誦説，使人迷悶，如口含膠漆，不可吞吐。竊意孟子胸中明快洒落，其發於言語者必不至於如此之猥釀而紕繆也。又况來喻已指無是而餒者爲浩氣於前矣，其後又謂無道義則氣爲之餒而但爲血氣之私，不亦自相矛盾之甚邪？若程子之言，則如以金爲器、積土成山之喻，皆有不能使人無疑者。來喻雖亦不敢據以爲説，然其所慮恐爲二物者，亦程子之常言。今又不察其施安之所當，而冒取以置於此也。
其他分别血氣浩氣、小體大體，皆非孟子正意，而妄爲離合，却自墮於二物之嫌。原其所以，只因「配義與道」一句不肯依文解義，著實平説，故須從頭便作如此手勢翻 弄，乃可以迤邐遷就，委曲附會而求其通耳。red孟子言「毋暴其氣」，而釋之曰「氣體之充」，又言「其爲氣也」，而指之曰「無是餒也」。是數語者，首尾相應，表裏相發，其所指者正一物耳。今必以無暴者爲血氣而其爲氣者爲浩然，而又恐犯二物之戒，故又爲之説曰「浩氣不離乎血氣」，徒爲紛擾，增添冗長，皆非孟子之本意也。
今亦不暇悉數以陷於來喻之覆轍，然只如此説，已覺不勝其冗矣。幸深思之，且以自己分上明理致知爲急，不須汲汲以救護前輩爲事。蓋其言之得失，白黑判然，已不可揜，救之無及，又况自家身心義理不曾分明，正如方在水中，未能自拔，又何暇救他人之溺乎？
但所云未發不可比純坤而當爲太極，此却不是小失，不敢隨例放過。且試奉扣：若以未發爲太極，則已發爲無極邪？若謂純坤不得爲未發，則宜以何卦爲未發邪？竊恐更宜静坐，放教心胸虚明浄潔，却將《太極圖》及十二卦畫安排頓放，令有去著，方可下語。此張子所謂「濯去舊見，以來新意」者也。如决不以爲然，則熹不免爲失言者，不若權行倚閣之爲愈，不能如此紛拏彊聒，徒費心力，有損而無益也。
答吕子約
張元德訓「道」爲「行」，固爲踈闊，子約非之，是也。然其所説「行」字，亦不爲全無來歷。今不就此與之剖析，而别引程子「冲漠氣象」者以告之，故覺得有墮於窈冥恍惚之病。red程子所説，乃因對義而言，故自有歸著而不爲病。 而所以破其説者，又似彼東我西，不相領略。此乃吾之所見自未透徹，未免臆度籠罩而强言之，所以支離浮汎而不能有所發 明也。若如鄙意，則道之得名，只是事物當然之理。元德直以訓「行」，則固不可。當時若但以「當行之路」答之，則因彼之説發吾之意，而「冲漠」之云亦自通貫矣。今且以來示所引一陰一陽、君臣父子、形而上下、冲漠氣象等説合而析之，則陰陽也，君臣父子也，皆事物也，人之所行也，形而下者也，萬象紛羅者也。@是數者各有當然之理，即所謂道也，當行之路也，形而上者也，冲漠之無朕者也。若以形而上者言之，則冲漠者固爲體，而其發於事物之間者爲之用；若以形而下者言之，則事物又爲體，而其理之發見者爲之用。不可概謂形而上者爲道之體、天下達道五爲道之用也。元德所云「道不能以自行」以下自無病，而答語却説開了。red其説自是好語，但答他不着爾。 今更爲下一語云：「形而上者謂之道，物之理也；形而下者謂之器，物之物也。」且試屏去他説，而只以此二句推之，若果見得分明，則其他説亦自通貫而無所遺也。
答吕子約
所以不以元德以「道」訓「行」爲然者，蓋以「道」爲「行」，則「道」非「行」字所能盡，又須以所以行者言之，則毋乃欲一而反二乎？故以程子「道有冲漠氣象」告之，欲渠深探夫峻極之體，而默識夫無聲無臭之妙，則自知非「行」之一字所能盡。若謂「當行之路」，則恐祇可言達道耳，於論道之原，則恐難如此著語也。形而下即形而上者，《易傳》謂「至微者理」，即所 謂形而上者也；「至著者象」，即所謂形而下者也。「體用一源，顯微無間」，則雖形而上、形而下，亦只是此箇義理也。
元德所説之病，前書盡之。如來喻之云，却攻他不著。恐是只見自家底是，於鄙論却未深考也。
謂當行之理爲達道，而冲漠無朕爲道之本原，此直是不成説話。不謂子約見處乃只如此，亦無怪他説之未契也。須看得只此當然之理冲漠無朕，非此理之外，别有一物冲漠無朕也。至於形而上下，却有分别。須分得此是體、彼是用，方説得一源；分得此是象、彼是理，方説得無間。若只是一物，却不須更説一源、無間也。
元德訓「道」爲「行」，便似來喻訓「學」爲「義理之藴」一般，一則以所能爲能，一則以能爲所能也。red佛書有「能」與「所能」之説，能謂人所做作，所能謂人所做作底事，其分别文義亦甚密。如道則所能之謂，學即所謂能也。如今小兒屬對，「看花折柳」，「看」與「折」字是能，「花」與「柳」是所能，此不可亂也。 此等倫類尚不能通，是乃心意大段麤在，豈能及其深微之奥邪？
答吕子約red 下《論語》雜論同戊午二月五日
所謂《五帝紀》所取多《古文尚書》及《大戴禮》爲主，@爲「知所考信」者，然伏羲、神農見《易大傳》，乃孔聖之言，而八卦列於六經，爲萬世文字之祖，不知史遷何故乃獨遺而不録，遂使《史記》一書如人有身而無首，此尚爲知所考信者邪？
「太史公之洋洋美德，即蘇黄門之騶虞竊脂。」觀其下文，全書不知還撑柱得此數句起否。學者於聖人之道徒習聞其外之文而不考其中之實者，往往類此。王介父所以惑主聽而誤蒼生，亦只是此等語耳，豈可以此便爲極摯之談而躋之聖賢之列、屬以斯道之傳哉？red以此等議論爲極至，便是自家見得聖賢道理未曾分明，被他嚇倒也。
以史遷能貶卜式與桑羊爲伍，又能不與管仲、李克，爲深知功利之爲害，不知《六國表》所謂「世異變，成功大」、「議卑易行」、「不必上古」，《貨殖傳》譏長貧賤而好語仁義爲可羞者，又何謂邪？
《伯夷傳》辨許由事固善，然其論伯夷之心，正與求仁得仁者相反。其視蘇氏之《古史》，孰爲能考信於孔子之言邪？
謂遷言公孫弘以儒顯爲譏弘之不足爲儒，不知果有此意否？彼固謂「儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從」，然則彼所謂儒者，其意果何如邪？
所示數條，不暇悉辨。若以馬遷與班固並論，則固不無優劣。而其書數十萬言，亦豈無好處？但論其大旨，則蘇氏兩語，恐史遷復生不能自解免也。今乃諱其所短、暴其所長，以爲無一不合聖人之意，推尊崇奬，至與六經比隆，聞有議其失者，則浡然見於詞色，奮拳攘臂，欲起而扔之，一何所見之低矮邪！red此事不唯見偏識淺、去取差謬、爲明眼人所笑，亦正犯子惡苗碩之戒，@大爲心術之害，不可不知。
論語
學之爲言，蓋指義理之藴。至於感孚而復有講習相滋之説，自夫始學而所願者外，則其本已虧矣。@謝氏「坐如尸，坐時習；立如齋，立時習」，觀聖人立言之旨，有不在彼者。尹氏「學在己，知不知在人」，微有立我之病。
以「義理之藴」訓「學」字，恐非字義，不成文理。後「不重」章更有説。「感孚」之説與「所願者外」意似相反。且程子於朋來之樂何故不如此説？恐更當細思之。尹氏説未見立我之病。此章是説初學入道之門，未須大段説得玄妙也。
鮮則和順積諸中者未厚，所積者既厚，其於逆理亂常之事，可以保其必無也。
犯上之過小，作亂之罪大，故其言之序如此，非謂未厚已厚而然也。「務本」、「道生」是泛言，以起下句之實，《集注》之説，宜更詳之。
「巧言令色，鮮矣仁」，此章論明善之功。
此章只是戒人勿爲巧言令色，如何便説得明善之功？
有所未習，其傳或差，如師之過、商之不及，不能不生流弊。唯傳而習，習而傳，然後爲得其正傳。
「傳不習乎」，文勢恐不如此。曾子之學，其傳不差，乃是合下見得通透的確，非習之功也。若所見不是而徒習之，愈增其誤耳。讀書窮理，須認正意，切忌如此緣文生義、 附會穿穴，只好做時文，不是講學也。
敬以事言，而信則無不盡也。
信是與民有信，期會賞罰，不欺其民。淺言之，則魏文侯之期獵，商君之徙木亦其類也。不須如此高説，失聖言之本意。
「行有餘力而後學文」，夫豈以講切爲可緩哉？
書固不可不讀，但比之行實差緩耳。不然，則又何必言行有餘力而後學邪？
「究義理之藴」，言學者不可不究夫義理之藴也。因此語爲子夏之言，而遂致疑於其間。
以子夏之言爲不如孔子，亦未爲貶，不必如此回護，但當虚心觀理而隨宜斟酌耳。義理之藴，上著一「究」字，比首章稍成文理。然首章之義實當兼踐履而言，故謝説亦不可廢。若如所説，却只説得窮理一邊也。
「由乎中而應乎外，制乎外，所以養其中」。
「由乎中而應乎外」，是推本視、聽、言、動四者，皆是由中而出，泛言其理之如此耳，非謂從裏面做功夫出來也。「制乎外，所以養其中」，方是説做功夫處全是自外而内，自葉流根之意，非謂内外交相養，與此章之文本不相戾，不須如此分踈也。如《視》、《聽》二箴云：「心兮本虚，秉彝天性。」亦皆是推本而言。@若其功夫，則全在制之於外、閑邪勿聽處，可更詳之。向見叔昌之弟摹刻尹和靖所書《四箴》，作「由乎中，所以應乎外」，嘗辨其謬。後見尹書他本，却皆不錯。然既有此誤，則尹公想亦未免錯會其師之 意也。
答吕子約
「戒懼於不睹不聞」者，乃謹獨之目，而謹獨者，乃戒懼於不睹不聞之緫名，似未可分爲二事也。今曰「道固無適而不在，而其要切之處，尤在於隱微。雖無所不謹，而所謹者尤在於獨」，固欲學者用功轉加切近。云云。若末章「潛雖伏矣」、「不愧屋漏」分爲兩節，雖可以各相附屬，然前一節謂人所不見則屬乎人，後一節謂己之所有則猶有迹，比之己之不睹不聞，則又有間矣。今以人之所不見爲謹獨，意雖切而反輕，以不愧屋漏爲不睹不聞，則又幾於躐等。
來示所疑《中庸》首章數句，文義亦通，比之《章句》之説尤省力而有味。但以上文考之，既言「道不可須臾離」，即是無精粗隱顯之間，皆不可離，故言「戒謹乎不睹不聞」以該之。若曰「自其思慮未起之時早已戒懼，非謂不戒謹乎所睹所聞，而只戒謹乎不睹不聞也」。此兩句是結抹上文「不可須臾離」一節意思了。下文又提起説無不戒謹之中，隱微之間念慮之萌尤不可忽，故又欲於其獨而謹之，又别是結抹上文「隱微」兩句意思也。若如來説，則既言不可須臾離而當戒謹矣，下句却不更端，而偏言唯隱微爲顯見而不可不謹其獨，則是所睹所聞、不隱不微之處皆可忽而不謹。如此牽連，即將上句亦説偏了。只這些子意思，恐於理有礙，且於文勢亦似重複而繁冗耳。所謂「固欲學者用功轉加謹密」，熹之本意却不如此。蓋無所不戒謹者，通乎已發、未發而言，而謹其獨則專爲已發而設耳。卒章所 引「潛雖伏矣」，猶是有此一物藏在隱微之中，「不愧屋漏」，則表裏洞然，更無纖芥查滓矣。蓋首章本静以之動，卒章自淺以及深也。且所不見，非獨而何？不動而敬、不言而信，非戒謹乎其所不睹不聞而何？若首章不分别，即此等處皆散漫而無統矣。
答吕子約
不睹不聞既即是隱微之間，念慮之萌則所謂「莫見乎隱，莫顯乎微」者，蓋非别有一段工夫在戒懼不睹不聞之後明矣。
只爲「道不可須臾離」與「莫見乎隱，莫顯乎微」不同，「戒謹不睹，恐懼不聞」與「謹獨」不同，所以文意各别。今却硬説做一事，所以一向錯了也。
既以不睹不聞爲己所不知，若能於此致謹，則所謂隱微之間、念慮之萌，固已不能不謹。
若果如此，則上段文意已足，不知何故又須再説必謹其獨邪？red曷嘗有如此煩絮底聖賢？
不愧屋漏，亦未免於微有迹也。謂之表裏洞然，更無查滓，則恐幾於陵節矣。
若猶有迹，便是未能無愧於屋漏矣。此段説得愈更支離，若只管如此纏繞固執，則只己見便爲至當之論，亦不須更講論矣。前書寫去已極分明，只是不曾子細看，先横著一箇人我之見在胸中，於己説則只尋是處，雖有不是，亦瞞過了；於人説則只尋不是處，吹毛求疵，多方駁難。如此，則只長得私見，豈有長進之理？此亦便是論司馬遷底心也。今更不能再説得，只請將舊本再看，將此兩節虚心體認，只求其分，勿求其合，認來認去，直到認得成兩段了，方是到 頭。如其未然，更不須再見喻也。
來教又謂心之有思與耳之有聞、目之有見爲一等時節。
所圈出「思」字，初看即疑恐當作「知」字，而尋舊本未見，不知當時的是何字。又恐或是筆誤，方欲再請舊本來看，子細剖析奉報，偶復尋得舊本，果是「知」字。不知來喻何故如此錯誤？豈舊本脱漏此一節邪？如其不然，則此等處尚爾踈略，又安能得其精微之意邪？元本兩行，今再録去，可更詳之。舊本云：「心之有知與耳之有聞、目之有見爲一等時節，雖未發而未嘗無。心之有思乃與耳之有聽、目之有視爲一等時節。」云云。再看來書，他處所説已有「知」字，即是舊本元無脱漏，是直看得老草，將「知」字、「思」字作一樣看耳。
前書無聞無見之説，只做未有聞、未有見平看過。若看得過重，以爲無所聞、無所見，則誠近於異端矣。
未有聞見與無所聞見，平看、重看，不知如何分别？更請子細説。
謂未有聞、未有見爲未發，所謂冲漠無朕，萬象森然已具，不知衆人果能有此時乎？學者致知居敬之功積累涵養，而庶幾有此爾。
子思只説喜怒哀樂，今却轉向見聞上去，所以説得愈多，愈見支離紛冗，都無交涉。此乃程門請問記録者之罪，而後人亦不善讀也。不若放下，只白直看子思説底。須知上四句分别中和，不是説聖人事，只是汎説道理名色地頭如此。下面説「致中和」，方是説做功夫處，而唯聖人爲能盡之。若必以未有見聞爲未發處，則只是一種神識昏昧底人，睡未足時被人驚覺，頃刻之間，不 識四到時節，有此氣象。聖賢之心湛然淵静、聰明洞徹，决不如此。若必如此，則《洪範》五事當云貌曰僵，言曰啞，視曰盲，聽曰聾，思曰塞乃爲得其性，而致知居敬費盡工夫，却只養得成一枚癡獃罔兩漢矣。@千不是萬不是，痛切奉告莫作此等見解。若信不及，一任狐疑，今後更不能説得也。red詳看此段來意，更有一大病根，乃是不曾識得自家有見聞覺知而無喜怒哀樂時節。試更著精彩看，莫要只管等閑言語，失却真的主宰也。
以未發爲太極。
以未發爲太極，只此句便不是，所以下文一向差却。red未發者太極之静，已發者太極之動也。須如此看得，方無偏滯，而兩儀四象、八卦十二卦之説，皆不相礙矣。
太極動而生陽，動則爲已發矣。
以動而生陽爲已發，是也。即不知静而生陰爲已發、爲未發邪？
前日所禀，未嘗敢以已發爲無太極也。而又云已生兩儀四象八卦，難以爲未發。
未嘗以已發爲無太極，是也。而又云已生兩儀四象八卦，難以爲未發，何邪？
《易》之無思無爲比未發，猶是以心爲言，於性之體段已是猶欠拈出。
以無思無爲爲説心而不及性，不知「心」、「性」兩字是一物邪？兩物邪？
來教謂有此氣來配道義，始能充其體而無餒，若無此氣來配，則雖有道義亦不能不餒矣。
孟子兩言「其爲氣也」云云，即當以「氣」字爲主，而以下文「天地道義」等字爲客，方是文意。今却硬將文義紐轉，以道義爲主而氣爲客，又將熹説亦添入一「來」字，則區區所見 雖謬，决不至如此之顛倒也。前書之言已盡，今更不能説得。只請且依此意捩轉舊來話頭，依《孟子》本文主客形勢排齪教成行道，有歸著，直候將來見得舊説全然不是，方是究竟。如其不然，不若忘言之爲愈也。
答吕子約
所喻「前論未契，今且當以涵養本原、勉强實履爲事」，此又錯了也。此是見識大不分明，須痛下功夫鑽研勘覈教透徹了，方是了當。自此以後，方有下手涵養踐履處。如横渠先生所見，只是小小未瑩，伊川先生猶令其且涵泳義理，不只説完養思慮了便休也。如今乃是大段差舛，却不汲汲向此究竟，而去别處閑坐，道我涵養本原，勉强實履。又聞手寫六經，亦是無事費日，都不是長進底道理。要須勇猛捐棄舊習，以求新功，不可一向如此悠悠閑過歲月也。
本欲俟德華人回附書，今日偶有南豐便至道夫處，且先附此奉報。此事不比尋常，不可頃刻失其路脉也。大抵學問只有兩途，致知、力行而已。在人須是先依次第十分著力，節次見効了，向後又看甚處欠闕，即便於此更加功夫，乃是正理。今却不肯如此，見人説著自家見處未是，却不肯服，便云「且待我涵養本原，勉强實履」，此如小兒迷藏之戲，你東邊來，我即西邊去閃；你西邊來，我又東邊去避，如此出没，何時是了邪？區區本已不能説得，今更説此後番，@若更不相領略，便且付之忘言矣。 如人上山，各自努力，到此時節，豈更有心情管得他人邪？
答吕子約
兩書所喻，備見日來進學新功，甚慰牢落。兩卷悉已條對納呈，幸更詳之也。大抵爲學，只是博文、約禮兩端而已。博文之事，則講論思索要極精詳，然後見得道理，巨細精粗無所不盡，不可容易草略放過。約禮之事，則但知得合要如此用功，即便著實如此下手，更莫思前算後、計較商量。所以程子論《中庸》未發處答問之際，初甚詳密，而其究竟，@只就「敬」之一字都收殺了。其所謂敬，又無其他玄妙奇特，止是教人每事習箇專一而已，都無許多閑説話也。今詳來喻，於當博處既不能虚心觀理以求實是，red如論《易》、《詩》處是也。 於當約處乃以引證推説之多反致紛擾。red如論「求其放心」，而援引論説數十百言，不能得了，只此便是放其心而不知求矣。 凡此之類，皆於鄙意深所未安。竊謂莫若於此兩塗各致其極，無事則專一嚴整，以求自己之放心，讀書則虚心玩理，以求聖賢之本意，不須如此周遮勞攘、枉費心力，損氣生病而實無益於得也。
横渠謂：「心寧静，於此一向定疊，目前縱有何事，亦不恤也。休將閑細碎在思慮。」近雖見此漸明，然養得未熟，有時不好底意思上心來，則此見便若有物昏蔽。雖目前小小事，亦能來相礙，因是知得尚未屬己。
此理固然，然亦須是真實知至物格，方得自然如此。若但説時快活，間或又不如此，則只是想象摶量，不足恃也。
「子在川上」云云。觀諸天地古今事變，莫非逝者，然故故新新，相因不已，以何爲始？以何爲終？故周子發明太極之藴，則曰太極本無極云云。聖人之心純亦不已，此乃天德。有天德便可語王道，其要只在謹獨。終歸於謹獨者，莫見乎隱，莫顯乎微，不於獨而致謹，則天命流行遏于躬而不知矣。
理固如此，然援引太多，反汩没了正意。兼所引亦有不相似者。red如周子無極之語。 純亦不已，只是無間斷。於獨而不謹焉，則有間斷而與天地不相似矣。
太極動而生陽，以本體言之，即《易》所謂「繼之者善也」。以氣運言之，即《易》所謂「復其見天地之心」也。以卦言之，即《震》之「一索」、《咸》之「男下」red「下」字疑。 也。然《易傳》謂「動則終而復始，所以恒而不窮。雖物有終始，而此理無窮，則雖動極而静，静極復動也」云云。學者固當兼致静存動察之功，然於動之端而有見乎天地之心，斯能窺乎太極之藴矣。其曰「元亨誠之通，利貞誠之復」，其曰「利貞者，乾之性情」，蓋以夫人徒見生意之發於春夏，而不知夫藏於根荄也。觀諸草木摇落之時，生意若息矣，而根荄膏潤，苞芽潛萌，是乃終而復始，蓋情性然也。有以明乾之性情，則知太極之性情矣；有以見天地之心，則知太極之動而生陽矣。
此段尤多可疑，請且就《通書》太極體認，令此數項歷落分明，未要添入《復》卦、《震》、 《咸》、性情等説，夾雜得都不明，不濟事也。《震》、《咸》尤無干涉，性情之義亦非是，須各自看乃佳。
程子《暌》卦傳曰：「物雖異而理本同，故天下之大、群生之衆，暌散萬殊，而聖人爲能同之。」某觀至此，於「不有兩，則無一」之義稍分明。但所謂理本同者，程子之説雖詳，終未能實見其理。
天施地生，男倡女隨，此感彼應，蓋不能以相無也。非理之本同，何以如此？
「其爲氣也」云云。某竊詳此段所言「其爲氣也」非有異義。上言此氣之浩然，體段本如是，養之之法，勿忘勿助，則無所耗傷，而此氣流行充塞，無所抑遏，蓋不待自反而縮也。故「直」之一字當因大、剛而爲三德，若坤之「直方」，即浩氣之剛直，其可虧欠乎？下言此氣合義與道而成，而血氣循乎軌轍，到此則血氣便是義道矣。非是養氣之後，又待此而爲助也。所以再言「其爲氣也，配義與道」，蓋深明夫此氣之發見本是義道，若識得此氣之本然，則知所養，而其動非血氣矣。其曰「無是餒也」，欲人知夫此身之所以爲主者苟或虧失，則便枵然也。愚見如此，不敢不竭言之。
「自反而縮」是本章上文，坤爻「直方」是他書異義，二者孰爲親踈？請試思之，得失可見。
氣是形而下者，道義是形而上者，如何合得？况配義與道，分明是將此氣配彼義道而爲之助，豈是養氣之後，又將此而爲助也？如此看得，全然不識文義，更宜深思，未易遽立説也。
此是胸中先有舊説，爲所牽制，不得虚平， 故爾滯礙，枉費心力。可且將舊説權行倚閣，而只將本文反復玩味，久久自然漸虚漸平，則於此無疑矣。
「朝聞道，夕死可矣」，近看得程子所謂「除了身，只是理」之説，於此最親切。蓋私乎此身，則莫知主乎此身者爲何如，其生其死，真有同於醉夢矣，云云。故大程子謂：「動容周旋中禮者，盛德之至，君子行法以俟命而已，朝聞道，夕死可矣之意。」小程子既謂死得是，又謂：「苟有此志，則不肯一日安。於所不安，何止一日？須臾不能。」皆是發明「除了身，只是理」底意思。詳觀《遺書》，亦載大程子有云：「皆實理也，人知而信者爲難。死生亦大矣，非誠知道，豈以夕死爲可乎？」則雖概言之，而日月寒暑、屈伸往來之常理同乎晝夜死生者，皆可致察。小程子有云：「聞道者，知所以爲人也。夕死可矣，是不虚生也。」則又指切言之，以明實理所存。是亦「除了身，只是理」之意。至於小程子經解，乃親筆也，則止云：「人不可以不知道，苟得聞道，雖死可也。」雖不加一辭，而語意則甚不輕矣。今《集注》本大程子實理之説，@而以「事物當然之理」名之，固不使人求之恍惚，然果足以究斯義乎？又大程子「非誠知道」之言，以尹氏所説考之，固爲切實，然恐所謂得者，或流於偏差，而未必得其緫腦也。某據所曉者吐露，以求誨剖。
「道」字、「理」字、「禮」字、「法」字、「實理」字，「日月寒暑、往來屈伸之常理」，「事物當然之理」，此數説不知是同是别？「除了 身，只是理」，只是不以血氣形骸爲主而一循此理耳，非謂身外别有一物而謂之理也。流於偏差，則非所謂得矣。
「一陰一陽之謂道」，天地絪緼也。「繼之者善」，物與無妄也。「成之者性」，各正性命也。各正性命，則屬乎氣禀矣。《遺書》言：「凡人説性，只是説繼之者善也，孟子言人性善是也。」又若先言氣禀而後及此。
周子以萬物資始爲善、各正性命爲性，此是就造化處説。今欲以「物與無妄」言之，則此句屬性，而以上句「天下雷行」爲善，方始相對得過。程子所云「今人説性，只是説繼之者善」，此又是近下就人性分上説。語各有當，更請詳之。只看本文，都不得引外來一字，方始見得。
向觀《遺書》所載：「人生而静，以上不容説，才説性時，便已不是性也。凡人説性，只是説繼之者善也，孟子言人性善是也。」茫然不曉所謂。今始粗曉此文義。「人生而静」，天之性也，周子所謂主静者，以此也。然所謂「不容説」者，是豈終不可得而説乎？周子不得已而言之曰「無極而太極」，則指不容説者以喻諸人耳。所謂「才説性時，便已不是性」，此却因上文而言之，或指太極爲性，則非矣。蓋天命之謂性，命之於人始謂之性也。所謂「凡人説性，只是説繼之者善」，此説得性善最爲親切。若祇論成而不論繼，則有二本，非性之果善也。故孟子道性善，既因其繼而得其本源，其言惻隱仁之端、羞惡義之端，則又因其發見之苗裔而知其爲固有。學者於此，唯有操存之功不舍，使漸著察耳。
此條尤覺紊亂，更請且以前段之説識認文義，令有條理，未可如此引援衮雜，轉見不分明也，所謂治絲而棼之也。
答吕子約
所喻博文約禮盡由操存中出，固是如此。但博文自是一事，若只務操存而坐待其中生出博文功夫，恐無是理。大抵學問功夫，看得規模定後，只一向著力，挨向前去，莫問如何若何，便是先難後獲之意。若方討得一箇頭緒，不曾做得半月十日，又却計較，以爲未有效驗，遂欲别作調度，則恐一生只得如此移東换西，終是不成家計也。
益公近亦收書，於歐《集》考訂益精，亦不易老來有許多心力也。需《中庸》、《詩傳》，此便未可寄。又恐且要操存，無暇看讀，更俟後便也。蘇黄門初不學佛，只因在筠州陷入此漩渦中，恐是彼中風土不好，一生出不得。今請著些精彩，莫只管回頭轉腦，忽然不知不覺也旋入去，即不相奈何也。風色愈勁，精舍諸生方幸各散去。@今日輔漢卿忽來，甚不易渠能自拔，向在臨安相聚，見伯恭舊徒無及之者，説話儘有頭緒，好商量，非德章諸人之比也。
答吕子約red 十一月十二日@
前書所論四事，不審雅意云何？竊意賢者用力於此不爲不久，其切問近思之意不爲不篤，而比觀所講與累書自叙説處，覺 得瞻前顧後，頭緒太多，所以胸次爲此等叢雜壅塞纏繞，不能得明快直截。反不得如新學後生聞一言且守一言、解一義且守一義，雖未能便有所得，亦且免得如此支離紛擾，狼狽道途，日暮程遥，無所歸宿也。
晦庵先生朱文公文集卷第四十八
閩縣儒學教諭王製校
校記
共21項
「丁未五月十三日」七字，原脱，據閩本、浙本、天順本補。
「斅」，浙本作「教」。《考異》云：一作「教」。
「出」，浙本作「定」。《考異》云：一本作「定」。
「字」，浙本作「宗」。《考異》云：一本作「宗」。
「省驗」，原段後校云：「『省驗』一作『有驗』。」校浙本作「有驗」。
「到」，原作「交」，據下文改。
「然」，原脱，據浙本補。
「曰」，原作「間」，據程頤《易傳·序》（影印文淵閣《四庫全書》本）及上下文義改。
「非」，《正訛》改作「其」。
「能」下，浙本有「十分」二字。
「象」下，浙本有「之」字。《考異》云：一本有「之」字。
「謂」，閩本、浙本、天順本作「論」。
「正」，原作「至」，據閩本、浙本、天順本改。
「至於」至「虧矣」，原題下校云：「一本『復』下無『有』字，『外』下無『則』字。」校浙本無「有」、「則」二字。
「本」，原作「木」，據閩本、浙本、天順本、四庫本改。
「罔兩漢」，浙本作「人」。《考異》云：一本三字作「人」。
「後番」，原段後校云：「『後番』一本作『一番』。」校浙本、四庫本作「一番」。
「竟」，原作「意」，據閩本、浙本、天順本改。
「注」，原作「住」，據浙本、四庫本改。
「各」下，浙本有「已」字。《考異》云：一本有「