晦庵先生朱文公文集卷第六十二
書red 知舊門人問答
答張元德red 洽
細讀來書，知進學之意不倦，甚慰。讀書切忌貪多，唯少則易以精熟，而學問得力處正在於此。「苟爲不熟，不如稊稗」，非虚語也。《大學》等書近多改定處，未暇録寄。亦有未及整頓者，如《論》、《孟》兩書，甚恨其出之早也。此間事雖不多，然亦終日擾擾，少得暇看文字，甚覺歲月之可惜也。《通書》、《太極》之旨，更宜虚心熟玩，乃見鄙説一字不可易處，政使濂溪復生，亦必莞爾而笑也。若如所論，則所謂静者别在四者之外，而不相管矣，而可乎？顔子所以發聖人之藴，恐不可以一事言。蓋聖人全體大用，無不一一於顔子身上發見也。「孰不可忍」，亦不必如此説，此等處有兩説，當時存之，皆不偶然，更宜詳玩也。《武成》文字不曾帶來，不能盡記；《春秋》之説，尤所未究。此類又是一種功夫，未曉即且闕之可也。《易》數之説，近有一書，謾往讀之，來問所疑已悉具其中矣。《七經》向見其初成之本，後未得也。計此亦是劉公少時作，不然，則亦以其多而不能精故耶？其間《詩》説尤草草也。
答張元德
示喻欲來未能之意，此固無可如何，但日月侵尋，縱不得親師友，亦須自作工程，潛思默究，令胸中明徹，見得道理都無疑礙，方是於踐履功夫有進步處。若只如此悠悠閑過了，誠可惜耳。所示諸説，似未尋着縫罅，雖已各注其後，然只如此講學，恐未有深益也。名齋之意甚善，然着實用功，不須如此安立標榜處。@雖亦未有大害，然亦便見用心淺處，若實做得功夫，是當自無暇及此等不急之務也。《大學》近已刊行，今附去一本，雖未是定本，然亦稍勝於舊也。臨漳四子、四經各往一本，其後各有跋語，可見讀之之法，請詳之。所問《易》數，雖非講學所急，然亦見用意未精，且更推尋爲佳，若如此，自見得一門户，决須自信得及，正不必問伊川、横渠説如何也。若前人説已分明，則此書不作矣。正爲説者太支離，不説者又太簡略，所以不得已而作。《孔氏雜説》寫了多時，今附還，其間多是抄出江鄰幾《嘉祐雜志》也。
答張元德
示喻爲學之意，似覺未甚果決專一，更宜勉力。科塲不遠，想不免分了功夫，然此等得失真實有命，若信未及，放不下，亦須且將此字頓在面前，政使未全得力，亦可减得些小分數，不爲無助。夫子所謂「不知命，無以爲君子」，正謂此也。甘君處見送 行語，令兄意亦甚佳。兄弟自爲博約，想有味也。但甘君詞筆頗工，而趣向未正，數日苦口告之，未知能勇決否耳。所喻《易》數，大概近之。但此等自然法象，深玩索之，自見端的。初見似人安排，而實非人所能安排也。以一爲三，以一爲二，所謂一者，謂一揲所得之奇偶，未是一爻也。一奇爲三，故三奇爲九，方得老陽之爻；一偶爲二，故三偶爲六，方得老陰之爻。兩偶一奇乃爲少陽之七，兩奇一偶乃爲少陰之八。此數甚明，但看得不子細耳。甘君歸，可更切磋之。人材難得，可惜只如此汩没了一生也。
答張元德
衡陽之訃，想已聞之，深足傷歎。然當路攻擊，意殊未已，今雖如此，亦恐更有追削禁錮之類，而一時善類次第皆不可保。吾輩閑中講學，固爲美事，然亦恐有不可測者，此方深以爲懼，而賢者乃以勸彭丈，何也？熹幸已得祠，差可自安。近與學者講論，尤覺横渠成誦之説最爲徑捷。蓋未論看得義理如何，且是收得此心有歸著處，不至走作。然亦須是專一精研，使一書通透爛熟，都無記不起處，方可别换一書，乃爲有益。若但輪流通念，而覈之不精，則亦未免枉費工夫也。須是都通透後，又却如此温習，乃爲佳耳。所説《易傳》極有難記當處。蓋經之文意，本自寬平，今《傳》却太詳密，便非本意，所以只舉經文，則《傳》之所言提挈不起，貫穿不來，須是於《易》之外别作一意思讀之，方得其極。尋常每欲將緊要處逐項抄出，别寫爲 一書，@而未暇。大抵讀書求義，寧略毋詳，寧踈毋密，始有餘地也。red詳故碎，密故拘。 歐、嚴、譚君近來看得又如何？更望以此相勉。但於所讀之書，經文、注脚記得首尾通貫浹洽，方有可玩繹處。如其不然，泛觀雜論，徒費日月，決無所益也。所論新法，大概亦是如此。然介甫所謂勝流俗者，亦非先立此意以壓諸賢，只是見理不明，用心不廣，故至於此。若得明道先生與一時諸賢向源頭與之商量，令其胸中見得義理分明，許多人欲客氣自無處著，亦不患其不改矣。若便以不可與有爲待之，而不察其所欲勝之流俗亦真有未盡善處，則亦非所以爲天下之公，而自陷於一偏之説矣。頃見趙丞相所編諸公奏議，論新法者自有數卷，其言雖不爲不多，然真能識其病根而中其要害者殊少，無惑乎彼之以爲流俗之浮言而不足恤也。至如祧廟一事，當時發言盈庭，多者累數千字，而無一言可以的當與介父争是非者。但今人只見介父所言便以爲非，排介父者便以爲是，所以徒爲競辨，而不能使天下之論卒定於一也。此説甚長，非面論未易究。
答張元德
來書所論「通」、「復」二字甚密，然亦有未切處。「繼之者善」云者，造化流行，萬物方資以始而未實也。「成之者性」云者，物生已實，造化與物各藏其用而無所爲也。在人則感物而動者通也，寂然不動者復也。以此推之，圖象隱然，不待多言而自可默喻 矣。四德則陰陽各二，而誠無不貫，@安得不謂五行之性乎？凡此更反復之，當自見也。太伯之事，正也；太王、王季、文、武之事，權也。權而不失其正，則並行而不相悖矣。此義聖人蓋難言之。若看未透，且姑置之，不必深致疑，亦不必多爲説也。廟議看得似亦未精。子孫之於祖考，恩雖無窮，而義則有止，不可過，不可不及，亦並行而不悖。且以周而言之，欲使之黜后稷而祖文、武，固世俗淺薄之論；若遂欲使之越后稷而祖帝嚳，以至於無窮，又「賢者過之」之失也。
答張元德
「配義與道」之説殊不可曉。大抵讀書須且虚心静慮，依傍文義，推尋句脉，看定此句指意是説何事，略用今人言語襯帖替换一兩字，説得古人意思出來，先教自家心裏分明歷落，如與古人對面説話，彼此對答，無一言一字不相肯可，此外都無閑雜説話，方是得箇入處。怕見如此，棄却本文，肆爲浮説，説得郎當，都忘了從初因甚話頭説得到此，此最學者之大病也。故程先生有：「説書非古意，轉使人薄。漢儒下帷講誦，未必是説書。」又説：「作《論語解》已是剩了。」又以毛公説《詩》爲有儒者氣象。觀此等處，其意蓋可見。今説「配義與道」，却不就《孟子》上理會如何是義，如何是道，如 何是氣，如何地配，便一鄉掉開了，只單説箇道字，已是無捉摸處；又將道字訓作行字，尤無交涉。説得愈多，去理愈遠矣。今合且先理會如何是義，却就義字上推如何是道，道之與義同異如何，如何又要氣來配他，配字又是何意，red適檢《集注》説得儘分明了，不知曾子細看否？ 只此數字分明，即孟子意思分明可見，而程子所謂「沖漠氣象」亦在其中，初非有二説也。子約所説亦未免向别處去。如此支離，轉無交涉，却恐不免真爲擎拳竪拂者所笑矣。其它所論時習、率性、鳶魚等説，今皆未暇論，論得亦未有益。可且理會此「配義與道」令分明，便中早報及也。
答張元德
人心雖未有喜怒哀樂，而物欲之根存焉，則固已偏於此矣。故於其所偏者，得之則喜且樂，失之則怒而哀，無復顧義理也。
此段説得是，但「物欲之根存焉」之説恐未然。人固有偏好一物者，然此一物未上心時，安得不謂之未發之中乎？欲下功夫，正當於此看取。子約心性之説甚可駭。來喻所引《孟子》甚當。red張云：孟子論性，而以惻隱、羞惡、恭敬、是非之心爲説，亦可謂失心性之辨乎！@
性難知而心可盡。所謂盡其心者，@如程子所謂「當處便認取」，red此句不干事。 與「今日格一物，明日格一物，red知性也。 積習既久，脱然貫通」之謂也。red盡心也。 又如《論語集注》所云：「隨事精察，red知性也。 而未 知其體之一。red盡心也。 真積力久，而將有所得。」此即盡心知性之案。red此段内注字係先生批。
心、性一物，知則皆知，但盡之爲難耳。又性可逐事言，心則舉其全體也。
禹惡旨酒一章。
此等處只逐句看，不必如此牽合。
天王狩于河陽。
《春秋》熹所未學，不敢强爲之説。然以人情度之，「天王狩于河陽」，恐是當時史策已如此書。蓋當時周室雖微，名分尚在，晉文公召王固是不順，然史策所書，想必不敢明言晉侯召王也。李傕、郭汜、朱全忠，盗賊狂恣，唯力是視，亦未必曾讀《春秋》，見有此事而效之也。
習静坐以立其本，而於思慮應事專一以致其用，以此爲主一之法，如何？
明道教人静坐，蓋爲是時諸人相從，只在學中，無甚外事，故教之如此。今若無事，固是只得静坐；若特地將静坐做一件功夫，則却是釋子坐禪矣。但只著一敬字，通貫動静，則於二者之間自無間斷處，不須如此分别也。
《語孟或問》乃丁酉本，不知後來改定如何？
《論孟集注》後來改定處多，遂與《或問》不甚相應，又無功夫修得《或問》，故不曾傳出。今莫若且就正經上玩味，有未通處參考《集注》，更自思索爲佳，不可恃此未定之書，便以爲是也。
答張元德
嘗讀歐陽公論許世子止之事，未免疑之， 及讀胡文定公《傳》，未足以破其疑。洽繼而考之，《左氏》、《公羊》之傳自明，但後人因《穀梁》不嘗藥之説，遂執此一句，以爲止之罪，如此而已。殊不考《左氏》曰：「許悼公瘧，飲世子止之藥，卒。」《公羊》曰：「止進藥而藥殺也。」此可以見悼公之死於藥矣。當時之事雖未有明文，而洽嘗觀近世治瘧者以砒霜鍛而餌之多愈，然不得法，不愈而反殺人者亦多矣。悼公之死，必此類也。不然，當時所進，非必死之藥，止偶不嘗而已，則《公羊》何以謂之「藥殺」，世子何爲遽棄國而出奔？孟子曰：「殺人以梃與刃，有以異乎？」「以刃與政，有以異乎？」進藥而藥殺，可不謂之弑哉！其所以異於商臣、蔡般者，過與故之不同耳。心雖不同，而《春秋》之文一施之者，以臣子之於君父不可過也。如此觀之，似足以正近世經傳之失，而破歐公之疑。不識先生以爲如何？
胡文定《通旨》中引曾吉父説，如律中合御藥誤不如本方、造御舟誤不牢固之類，已有此意矣。但考之於經，不見許止棄國出奔之事，不知果何謂也。
答張元德
舊與朋友説話，每怪其不解人意，而不知其所以然者。近方覺得學者讀了書，聽了話，元不曾著心記當，紬繹玩味，至有兩年看一部《易傳》，都不記得緊要處者。雖其根鈍使然，亦是不肯用力。乃知横渠教人讀書必欲成誦，真是學者第一義。須是如此已上，方有著力處也。歐、嚴二君後來 曾相見否？此中甚難得人，深可憂懼也。所望以永斯文之傳者，如二三君，蓋無幾人也。
答甘吉甫
此間爲况，幸亦如常，但朋友自不敢住，多已引去，亦隨時之義也。所示之説，今却附還，大抵看得未甚浹洽，言多窒礙，且宜少讀，而益加潛心反復玩味之功也。
《中庸》言健順仁義禮智之性，妄意以爲，健順，用也；仁義禮智之性，體也。健順二字在上者，先言用而後言體，又以配上文先言陰陽而後言五行，未知是否？
健順之體即性也。合而言之則健順，分而言之則曰仁義禮智。仁禮健而義智順也。
先生前歲論伊尹樂堯舜之道一段云：「樂堯舜之道，須是見得是獨自底，非是衆家常住底。」今歲先生又言：「衆家常住底，何者非堯舜之道？」又言：「若堯舜之道，便是衆家常住底，則不消更説堯舜。」
後説近是。但所記語有差，今亦不記當時因何説此也。
蔡丈云：「天根是好人之情狀，月窟是小人之情狀，三十六宫是八卦陰陽之爻。」某疑人、物二字，恐未可便以善惡斷之。又言「三十六宫都是春」，即月窟亦爲春也。
陽善陰惡，聖賢如此説處極多。蓋自正理而言，二者固不可相無；以對待而言，則又各自有所主。康節所詠，恐是指生物之源而言，則正氣爲人、偏氣爲物，爲陰陽之辨。季通所論却是推説，然意亦通也。
答甘吉甫
《集注》中説曾點處，有「樂此終身」一句，不知如何？
觀舜居深山之中，伊尹耕於有莘之野，豈不是樂此以終身？後來事業亦偶然耳。若先有一毫安排等待之心，便成病痛矣。注中若無此句，即此一轉語全無收拾，答它聖人問頭不著，只如禪家擎拳竪拂之意矣。
君子所以異於人，以其存心。昨蒙賜教，謂存心者，處心也。《集注》又曰：「以仁存心，言以是存於心而不忘也。」而直卿説是以其心之所存處，看它念念在何處。某以爲若如先生之誨，則是以仁、禮存在心中；若直卿之言，則是以心存在仁、禮上。二説孰是？
直卿説得亦是。但要本文意義順，似《注》説。又須知不是將心去存在仁、禮上，亦不是將仁、禮存在心裏也。
蔡丈言：「天根爲好人之情狀，月窟爲小人之情狀。」又云：「陰陽都將做好説也得，以陰爲惡、陽爲善亦得。」伏蒙賜教，以爲：「陽善陰惡，聖賢如此説處極多。蓋自正理而言，二者固不可相無；以對待而言，則又各有所主。」某疑康節先言天根、月窟，是合偏正而言；後言以爲都是春者，是專以正者言之。不知是否？
看《遺書》中「善惡皆天理」及「惡亦不可不謂之性」、「不可以濁者不謂之水」等語，及《易傳》「陽無可盡之理」一節，即此義可推矣。更以事寔考之，只如鴟梟、蝮蝎、惡草、毒藥，還可道不是天地陰陽之氣所生否？
答林退思red 補
知讀書有漸，甚善甚善。但亦須且讀一書，先其近而易知者，字字考驗，句句推詳，上句了然後及下句，前段了然後及後段，乃能真實該徧，無所不通，使自家意思便與古聖賢意思泯然無間，不見古今彼此之隔，乃爲真讀書耳。
答林退思
某區區之見，亦惟以儒者職分實不易盡。今之學者，皆有小器易盈之患，於所當知，或聞而不講，或講而不精，是以見道不全，而應用有闕。用是憤悱，不遑自安，懼所見之有偏，則所至之不遠，反復聖賢之典，泛參百氏之書，師事名儒以證所疑，以質所見，庶幾識斯道之全體，明入德之大方。事有大變，則有以處之；時有大幾，則足以應之。顧瞻海内之君子，自治嚴密，規摹廣大，而進修不已，體用兼該，本末具舉，惟先生一人。今屈於貧困，寸步不能自致，不獲以酬其所欲。身雖在此，而心則在函丈也。某在天地間甚不足道，亦知不肯爲小人儒。慨念往古，道學素明，到春秋時，賢士大夫議論與夫經理其國，尚有標置。正學既晦，人物便不耐檢點。資禀粹温者間有暗合古人仁心處，尚足以維持國體，使意脉未絶；資禀奇偉者，間有暗合古人仁政處，尚足以把持事務，使世變未極。更要進前擔負，自應是去不得。此某所以欲汲汲講究成己之仁、成物之知，庶幾識古人 所謂大學者。今以乏財，不得進拜函丈，誰其成就之？律曆、兵法，要識端涯，莫指其蹤。古今損益大變，職分所當急，朝夕看諸儒之論，以己見揣摩，迄不知其旨。鄉間諸賢無有收而教之者，只得將六經涵泳耳。
某聞明學問之全體，而後可以底夫大成，蓋知至其所至而不能終其所終者有矣，未有不知至其所至而能終其所終者也。孔門之高弟，若子夏、子游、子張，止於有聖人一體，則造夫全體者，寧有幾人？然全體之不知，則有同門異户之患，雖欲有其一體，不可得矣。古之君子所以終日孜孜，惟恐學不足以知性命之正，才不足以成天下之務，識不足以周萬物之情者，以爲不如是則有所偏倚，而無以立乎其大者也。大者之不立，猶不登泰山，無以見天下之小，不遊大海，無以見衆流之同歸一源。所存既卑，安藜藿之甘，難語太牢之味。固有以聰明爲障、思慮爲賊，自以爲見性成佛，終不明寂然不動之體也；以智力之所操持、謀略之所駕馭，自許以致功立業，終不明行所無事之知也；涉獵先民之論，泛觀古今之書，自許以博學多聞，終不知「皮之不存，毛將焉傅」也。夫是之謂無以立乎其大者也。若知從事於其本，而以道之全體爲準的，則學足以知性命之正，必通乎死生之説，而異端不能惑矣；才足以成天下之務，則坦然見王道之易行，不至於不以堯之所以治民者治民矣；識足以周萬物之情，則所識前言往行，無非畜德，不至泛濫無統，迄無立身之地矣。君子反經而已，經正，則由天下之正路而業可大也，德可新 也。血氣有盛衰，而與生俱生者未嘗變也；所遇有窮達，在我未嘗有加損也。智及乎此，則可與造全體矣。某雖昏蒙，尚知自勉。追懷古人，夫豈無志？今世英才，誰肯自卑。今欲考百氏之同異，收斂其偏，以求其全，鄉居僻陋，書册無所取；欲廣交四方之名人，合其所長，用以自反，貧窶無資，寸步不能自致。深慮日月易流，有負初志，結茅爲庵，以退爲名，奉親之暇，涵泳六經，退省乎日用之間，自求日新之功，庶乎有得焉耳。敢望先生發揮其義。
來示備悉。學者之志，固不可不以遠大自期，然觀孔門之教，則其所從言之者，至爲卑近，不過孝弟忠信、持守誦習之間，而於所謂學問之全體，初不察察言之也。若其高弟弟子，多亦僅得其一體。夫以夫子之聖、諸子之賢，其於道之全體，豈不能一言盡之，以相授納，而顧爲是拘拘者以狹道之傳、畫人之志，何哉？蓋所謂道之全體雖高且大，而其實未嘗不貫乎日用細微切近之間，苟悦其高而忽於近，慕於大而略於細，則無漸次經由之實，而徒有懸想跂望之勞，亦終不能以自達矣。故聖人之教循循有序，不過使人反而求之至近至小之中。博之以文，以開其講學之端；約之以禮，以嚴其踐履之實，使之得寸則守其寸，得尺則守其尺。如是久之，日滋月益，然後道之全體乃有所鄉望而漸可識，有所循習而漸可能。自是而往，俛焉孳孳，斃而後已。而其所造之淺深、所就之廣狹，亦非可以必詣而預期也。故夫子嘗以先難後獲爲仁，又以先事後得爲崇德。蓋於此小差，則心失其正，雖有鑽堅仰高之志，而反爲謀利計功之 私矣，仁何自而得，德何自而崇哉？聊誦所聞，以答下問之意。至於庵記大字之需，則非學之急，亦老懶之所不暇也。舒大夫向嘗相見於會稽，所論未合，今想其學益有成矣。聞其政亦甚佳，有本者固如是也。不及爲書，因見幸略道意。
答王晉輔red 峴
爲學大概，且以收拾身心爲本，更將聖賢之言從頭熟讀，逐字訓釋，逐句消詳，逐段反復，虚心量力，且要曉得句下文意，未可便肆己見，妄起浮論也。
答王晉輔
示喻卒哭之禮，近世以百日爲期，蓋自開元失之。今從周制，葬後三虞而後卒哭，得之矣。若祔，則孔子雖有善殷之語，然《論語》、《中庸》皆有從周之説，則無其位而不敢作禮樂，計亦未敢遽然舍周而從殷也。况祔于祖、父，方是告祖、父以將遷它廟，告新死者以將入祖廟之意，已祭則主復于寢，非有二主之嫌也。red主復于寢，見《儀禮》鄭氏注。 至三年之喪畢，則又祫祭而遷祖、父之主以入它廟，奉新死者之主以入祖廟。red此見《周禮》鄭注及横渠先生説。 則祔與遷自是兩事，亦不必如殷之練而祔矣。禮法重事，不容草草，卒哭而祔，不若且從温公之説，庶幾寡過耳。
答王晉輔
自去秋冬及此開正，三辱枉書，皆無便 可報；無疑人來，又承惠問，尤以爲慰。訊後已復改歲，遠惟感時追慕，孝履支勝。熹病益深，無可言者。前書所論告子之説，此等議論不須置意中，亦不須容易與之辨論，且只自家理會聖賢之所已言，而求其旨意之所在，久之精熟，自然見得是非，不著問人矣。《大學》已領，便中却欲更求十數本，可以分及同志也。《太極》、《西銘》切不須廣，蓋世間已自有本，爲此冗長，無益於事，或徒能相累耳。徐侍郎所欲鏤版之書，恨未之見。然此等亦不必看，徒亂人耳。且著實向裏，就切近明白實處理會，便不誤人也。此間諸書，南康板本成後，亦無甚大修改處，@不知有黑點子者是何本也？只看其間有大同小異處，子細咨問季章，參考得失，便自見得。若有所疑，切冀見諭，當爲契勘奉報也。南軒之書，多未斷手，而不幸即世，而或者不察，一例流傳，使人不能無遺恨，所以前此爲之刊削，别爲定本。蓋推本其遺意，非敢以私見輒有去取也。如大愚之説，兼看亦佳，但其規模亦太闊遠，不若且就本經文義上爛熟咀嚼之爲愈也。無疑人到多日，偶以雪寒，不能作書，而其人不能久候，口占布此，殊不盡意。正遠，千萬節哀自愛。
答王晉輔
荐承委喻，極荷不鄙。實以多病畏事，不敢作文字，以故前此不敢聞命。今不獲已，輒以數字附于行狀之末，少見鄙意。然已覺太露筋骨，切告勿以示人，恐彼此不穩 便，非獨罪戾之蹤爲有害也。向來子約每言鄉學之意甚美，然於愚意，竊恐務實之意未若好名之多，學道之志未若爲文之力，此亦鄉黨習尚，流風之弊，其所從來也遠，宜賢者之未免也。自今以往，更願反躬自省，以擇乎二者之間，察其孰緩孰急以爲先後，姑屏舊習，而取凡聖賢之言，若《大學》，若《論》、《孟》，若《中庸》者，朝夕讀之，精思力行，以序而廣，使道義之實有以悦於心而充諸己，則自將無慕於外，而所以顯親揚名者，必有以異乎前日之爲矣。若徒以名位之爲尊，@言語之爲麗，聞譽之爲誇，而汲汲乎伐石攻木以爲事，則是非獨老拙羞之，抑子約平生所望於賢者亦將大不滿於泉下矣。所喻鄙文何乃爲此曲折，已託劉季章言之。此豈止載禍相餉而已耶？
答王晉輔
所喻跋語，今再寫去。臨川者亦累問不得報，此書度已浮湛不可得矣，今亦不須問也。疑義足見向學之意。墓祭不可考，先儒説恐是祭土神，但今俗行拜掃之禮，其來已久，似不可廢。又墳墓非如古人之族葬，若只一處合爲一分而遥祭之，亦似未便。此等不若隨俗各祭之爲便也。其他闕文數處，或是或否，皆非講學之急務。况《集注》中又已有説甚明，自可觀考，不必問也。畏縮之説，蘇黄門亦云，然非本文之意，兼《集注》中亦已有定論。禮書「縮」訓「直」者非一，它日當見之，乃先儒之舊，不 可易也。范碑曲折，嘗以鄙意請於益公，未蒙剖決。然此公揚歷之久，更事爲多，必有見處，後生况亦未須遽論此事，豈可因此便議前輩之失，非所以致敬於達尊也。程糾所編年譜，是終身看得此事不透，深可憐憫。渠元不曾寄來，却是身後爲人在廣州鏤版，方得見之，甚恨不得及早止之，做此話欛，没了期也。然世間識者亦少，但恐後世有明眼人指點出來耳。吾友今亦未須理會此等，且理會自家著緊切身要用底道理，久之見識漸明，履踐漸實，自不被人瞞，亦不須與人辨論紛争也。季章耿介，於人有責善之益，重九後若未來，可力致之。逸居獨學，無師友之益，不知不覺，過失日滋，功夫無由長進，不可忽也。景陽悼亡可念，才臣書未到，巽伯亦未有人來。書寄婺女，迂迴難通，今後只託人寄臨川劉教授處可也。不知渠書中有何説？每念仁里諸賢相與甚至，而未得與之痛相切磨，悠悠歲月，日益晚暮，良以爲恨，如無疑亦然也。因見各煩爲致此意。
答杜仁仲良仲
自頃聞昆仲之名，而願得一見久矣。中間僅得識良仲之面，而於仁仲尚復差池，至今爲恨。兹者乃承不鄙致問，許以來辱，此意厚矣。然理義不外於吾身，但能反躬力索，毋使因循有所間斷，則無不得之理。孟子所謂「歸而求之有餘師」者此也。願益勉旃，以副此望。異時有以自得之，則雖相望之遠，亦不異於合堂同席而居矣。
答杜仁仲
示喻爲學之意，甚善。操存舍亡，此外無著力處。但常切提撕，勿計功效，久當自得力耳。理固不可以偏正通塞言，然氣禀既殊，則氣之偏者便只得理之偏，氣之塞者便自與理相隔，是理之在人亦不能無偏塞也。横渠論受光有大小昏明，而照納不二，其説甚備，可試考之，人心道心不能無異，亦是如此。然亦不須致疑，但惟精惟一，是著力要切處耳。魂魄之説極詳密矣，文叔書中亦論此，已答之，可取一觀。來喻得失亦已具其中也。
答杜仁仲
得文叔書，具道才質之美，恨未一見。兹辱惠書，喜聞比日所履佳勝。示喻爲學之意，甚善，若果見得端緒，常切提撕，不少自恕，則氣質昏弱非所病矣。千萬勉旃，少副所望。
答杜仁仲
良仲示喻「敬」字工夫，甚善。凡聖賢之言，皆貫動静。如云「求其放心」，亦不是閉眉合眼，死守此心，不令放出也，只是要得識此心之正，如惻隱、羞惡之類，於動静間都無走失耳。所論氣禀有偏而理之統體未嘗有異，亦得之。明道又謂「不可以濁者 不爲水」，亦是此意也。但謂神即是理，却恐未然，更宜思之。仁仲所論「朝聞夕死」，則愚意見得二先生之説初不甚異。蓋道即事物當然不易之理，若見得破，即隨生隨死，皆有所處，生固所欲，死亦無害也。
答杜仁仲
良仲前書所論數條皆善。但更勉力研究玩味，久之自然見處明白，踐履從容，不費安排。仁仲蓋有意於切問近思之學者，然亦便如此不得，更須博之以文，始有進步處耳。
答杜仁仲
良仲所示疑義，已附己意於其後，試詳考之，更加虚心游意，反復玩味，久當自釋然也。仁仲反躬克己之意甚切，雖未知所病者何事，然既知其病，即内自訟而亟改之耳，何暇呫呫誦言，以咎既往之失而求改過之名哉？今不亟改，而徒言之，又自表其未有改之之實也，則是病中生病，名外取名，不但無益而已。
五行之神。
神是理之發用而乘氣以出入者，故《易》曰：「神也者，妙萬物而爲言者也。」@來喻大概得之，但恐却將「神」字全作氣看，則又誤耳。
明道云「生之謂性」一條。
明道此章内，性字有指其墮在氣質中者而言，有指其本原至善者而言，須且分别此一 字，令分明不差，方可子細逐項消詳。今來喻大概蓋已得之，只其間有未細密處，且更虚心玩味，久當益精耳。「繼之者善」，《易》中本指道化流行之妙而言，此却是就人身上指其發用之端而言。如孟子論性善，只以情可爲善爲説，蓋此發用處便見本原之至善，不待别求。若可别求，則是「人生而静」以上却容説也。孟子所論「天下之言性者則故而已矣」亦是此意，更詳之。所云「水之方分派」者未曉來意，恐非明道之本旨也。
答杜貫道
讀書課程甚善，但思慮亦不可過苦，但虚心游意，時時玩索，久之當自見縫罅意味。持守亦不必著意安排，但亦只且如此從容，纔覺散漫，即便提撕，即自常在此矣。
答杜貫道
節次示及諸説皆善，但不已其功，久之見處漸分明矣。其間雖有小未通處，今亦不暇一一條析奉報也。致道歸，草草附此，作書多不能詳細。仁里諸賢多得相處，但賢者與良仲、仁仲未得一見耳。或能相與一來，大幸，面見指説，殊勝書問往還也。
答池從周
前此辱書未報，今又承惠問，尤以愧感。詢及所疑，足見嗜學之意。但讀《論語》、《大學》亦是初學門户，且得如此向前，更有多少功夫，豈可便慮其雜？但此二書 亦須反復熟讀，著力研究，乃可見其意耳。所問《論語》首章，但將所學反復思繹，常切遵行，便是時習。習之之久，自有説處。此只是爲學實事，别無深遠旨趣也。汎愛雖非初學之切務，然既與物接，若都恝然與之相忘，亦非義理，自是須泛愛也。觀賢者之意，似只欲以兀然自守爲是，故所論每每如此，願少恢廓之。不然，只終不免於昏陋狹隘而無所發明也。
答胡文叔red 璟
承書喻及先世交遊之好，不勝感愴。三復書詞，乃知有志傳家之學，又以爲慰。今世徇俗爲人之學固不足道，其稍知用心於内者，往往又以騖於高遠而失之，是可歎也。來喻之云，似已察於此者，但常專心致志，思繹踐行，有疑則與同志講而明之，則庶乎其有得矣。
答潘坦翁red 履孫
《集注》解「多聞，擇其善者而從」，謂所從不可不擇；「多見而識」，謂善惡皆當存之，以備參攷。某恐經文止曰「識之」，未有皆存善惡以備參攷之意。
本文之義只如此，不容别爲之説。蓋「擇」字生於「從」字，「識」則未有便從之意，故不言擇善也。
「子與人歌而善」，程子曰：「歌必全章也，與『割不正不食，席不正不坐』同。」某未曉其義。
「反之」，猶言從頭再起也。若只就中間接續便和，則不成全章矣，故必使其歌已畢， 從頭再起，然後和之，則得全章。程子意蓋如此，然其意亦恐未盡也。
「師摯之始，《關雎》之亂」，某謂「亂」者，指其成言之爾。蓋樂章至亂而始成，不要其成，無以見其美盛爾，非專指亂而言也。
此等處今不得聞古人之樂，難以深論，且如《集注》大概説過可也。
「不踐迹」一章，《集注》曰：「善人，質美而未學者也。」某謂質美故不爲惡，未學故不能知古人所以行者而踐之，惟其不踐跡，故亦無自而入於室也。
《集注》用程、張二先生説，其理甚精，恐非如來喻之云也，更詳之。
答奚仲淵
示喻所聞，足見志道躬行之實，慰幸歎仰，蓋不勝言。但孟子論浩然之氣是集義所生，非謂集義於此以養彼浩然之氣也。又謂不必於應用處斟酌是否，亦恐未免離内外、判心迹之病。聖賢所謂義者，正欲於應用處斟酌耳，但日用功夫自有先後緩急，不可先其細者而緩於大體，恐仲淵意是如此。若其不然，恐更合商量也。義理之間誠當明辨，然非有格物致知與敬以直内之功，則亦難明而易失。來喻所謂熟處難忘者，恐坐此也，然亦學者之通患，如熹正苦此而未能自脱耳。伯起舊游，每病其不以此事爲急，今乃能勇猛精進如此，人固未易量也。計左提右挈，長者之力爲多。異時歸老田間，復得此一益友爲幸甚矣。趙德廣在此，日相見，殊愧不能有以發其志意者。昨見所與渠書，當知所以自勉也。
答黎季忱
示及兩卷，各已批注封還，幸細考之。《語》、《孟》更須寬心細意看令通徹。《易》則恐未易讀，如此穿鑿，似枉費心力也。蓋《易》本卜筮之書，故先王設官，掌於太卜，而不列於學校。學校所教，《詩》、《書》、《禮》、《樂》而已。至孔子，乃於其中推出所以設卦觀象繫詞之旨，而因以識夫吉凶進退存亡之道。蓋聖人當時已曉卜筮之法與其詞意所在，red如説田狩即實是田狩，説祭祀即實是祭祀，征伐、昏媾之類皆然，@非譬喻也。 故就其間推出此理耳。若在今日，則已不得其法，又不曉其詞，而暗中摸索，妄起私意，竊恐便有聖賢復生，亦未易通。與其虚費心力於此，不若且看《詩》、《書》、《禮》、《樂》之爲明白而易知也。然《大學》、《論》、《孟》、《中庸》又在四者之先，須都理會得透徹，方可略看《易》之大指，亦未爲睌。今所論《論語》尚爾未通，豈宜遽及此耶！
答傅敬子
昨承遠訪，别來又已累月，辱書，欣審比日所履佳勝。講學須且著實自家理會，寬著意思涵泳思索，方能有得。如今來所喻，亦須且自看有疑處，方好商量。若只如此泛問，不濟事。又所記心性之語，亦似語脉中不無差誤，今不省記當時如何説也。所欲大字及二卦説，尤是兒戲。若真實做功夫，何用此等裝飾耶！
答傅誠子
兹承惠書，足見好學之篤，已足爲慰矣。比想冬温，所履佳勝。所示疑問，皆有急迫之意，此最爲學之害，須且放下，只平平地讀書玩味，其意理會未得處，且記著，時時拈起看，恐久之須有得力處。若只如此，枉費心力，不濟事也。幾微之間，善者便是天理，惡者便是人欲，纔覺如此，便存其善、去其惡可也，何難剖析之有？第二條亦不須得如此理會。且討箇書讀，换却許多勞攘，久之須放得下。第三條既知得大有妨害，便掃除了，何問之有！如此紛紜，自作纏繞，無了期也。
答高國楹
所喻不能處事，乃學者之通病。然欲别求方法，力與之競，轉成紛擾，而卒無可勝之理。不若虚心讀書觀理，收拾念慮，使之專一，長久則自然精明，而此病可除矣。但讀書亦有次第，且取其切於身心者讀之。若經理世務，商略古今，竊恐今日力量未易遽及，且少緩之，亦未爲失也。
答常鄭卿
聞學中諸事漸有條理，尤以爲喜。學校規矩雖不可無，亦不可專恃，須多得好朋友在其間表率勸導，使之有鄉慕之意，則教者不勞而學者有益。今得擇之復來，則可因之以招 致其餘矣。鄙意又恐更須招致得依本分、識道理、能作舉業者三數輩，參錯其間，使之誘進此一等後生，亦是一事。但此須緩緩子細圖之，恐其間有趨向不同，反能爲害，則不濟事也。頃年又見黄叔張在此作教官時，教小學生誦書，旬日一試，如答墨義然，立定分數，考察去留，似亦有益。red小學教諭見無職事可掌，使任其責，似亦兩便。 試推此類，多爲之塗，以收拾教養之，則人情感悦，當無扞格之患矣。
答李晦叔@ 煇
所説工夫，@亦且如此做去，看久遠如何，有疑却喻及。吴掾亦聞其人，相處有何議論邪？隆興江法曹有書寄渠處，@必時有便也。其人清苦力學，但溺佛，好穿鑿耳。令弟今在何處？前得其書，未能别答。所論顔子準的甚善，但難如此泛論，須子細説出日用工夫次第曲折，方見得是非耳。幸以此意語之也。
答李晦叔
所論持敬讀書，@表裏用力，切須實下功夫，不可徒爲虚説。然表裏亦非二事，但不可取此而舍彼耳。其實互相爲用，只是 一事。纔説性字，便是以人所受而言，此理便與氣合了。但直指其性，則於氣中又須見得别是一物始得，不可混并説也。江掾所言物性本惡，安有是理？來諭已得之矣，更切涵養爲佳耳。
答李晦叔
持敬讀書，@只是一事，而表裏各用力耳。若有所偏，便疑都不曾做工夫。今且逐日著實做將去，未須比量難易，計較得失，徒然紛擾，不濟事，反害事。要令日用之間，只見本心義理，都不見有它物，方有得力處耳。所問祭禮，各以所見報去，可更詳之。聞户曹多學禮説，唐人議論可試扣之，可檢看也。江法掾清苦力學，不可多得。人之所見，要亦未能盡同，但偏執不通，輕於述作，此爲大不便耳。
程氏《祭儀》謂：「凡配，止以正妻一人。或奉祠之人是再娶所生，即以所生母配。」煇竊謂：凡配止用正妻一人，是也。若再娶者無子，或祔祭别位亦可也。若奉祀者是再娶之子，乃許用所生配，而正妻無子遂不得配享，可乎？
程先生此説恐誤。《唐會要》中有論，凡是嫡母，無先後，皆當並祔合祭，與古者諸侯之禮不同。《古今家祭禮》中亦有此段，但恐彼無本耳。
「夫主不可以二者也，四明高氏之説云耳」。煇詳此意，謂有宗子之家主祭，故庶子止以其牲祭于宗子之家可也，是不可以有二主也。今人若兄弟異居，相去遼遠，欲各祭其父祖，亦謂不可以二主乎？
兄弟異居，廟初不異，只合兄祭，而弟與執事，或以物助之爲宜。向見説前輩有如此。而相去遠者，則兄家設主，弟不立主，只於祭時旋設位，以紙榜標記，逐位祭畢焚之。如此似亦得禮之變也。更詳之。
魏公贈謚只告于廟，疑爲得禮。但今世皆告墓，恐未免隨俗耳。更冀裁之。
大抵讀書當擇先儒舊説之當於理者，反覆玩味，朝夕涵泳，使與本經之言之意通貫，浹洽於胸中，然後有益。不必段段立説，徒爲觀美，而實未有得於心也。
答李晦叔
所問數條大概相類，只是所從言之不同，其實則無異義，但虚心遊意，兼存而並觀之，久當自見其實固並行而不悖也。程子不得於言之説，恐記者之誤，不必深疑。吕后稱制、武氏革命，事體不同，自分明。光武追廢，自其私意，不得爲中理也。
答李晦叔
范氏曰：「聖人同於人者，血氣也；異於人者，志氣也。血氣有時而衰，志氣則無時而衰也。」先生於《集注》中去却上句「血」字及下句「氣」字，然今南康所刊本又却仍舊從范説，不知如何？
氣一也，主於心者則爲志氣，主於形體者即爲血氣，范氏本説蓋如此。向來誤去其本文兩字，後來覺得未穩，故改從舊説。
《集注》解「不知命，無以爲君子」，謂知有命而信之，人不知命則避害趨利，何以爲君子？而解「公伯寮愬子路」章，乃云：「聖人於利害之際，則不待决於命而後安。」二説似相反。某謂「公伯寮」章指聖人言所以不决之於命，而此章乃爲欲爲君子者而設，不知如何？
來説是也。上蔡説得此意思好，《語録》中有之。
肌膚之會、筋骸之束，乃是持敬用力之久，便覺得身心如此。東萊謂「操存則血氣循軌而不亂，收斂則精神内守而不浮」，恐是此意。某尋常試之，誠覺得如此，然於閙處又却不然。
東萊此説是也。然不當作兩句看。此處只是放去收來頃刻間事，只一「操」字已是多了，不須如此著意安排也。
先生頃者次對，實以侍講之故除，此與伊川除説書而授朝官者何異？伊川罷説書而辭朝官，先生罷侍講而辭待制，事體實同。伊川素不曾陳乞封叙，先生既用次對奏薦，又却力辭職名，學者多未喻。陳和父以爲伊川出處與先生不同，居其位則受其恩數，乃理之常，至他日不合而去，但當辭其職耳，不當并辭恩數也。不知如何？
此事不敢自分踈，後世須自有公論也。
子事父母，劉元承所編二先生《語録》謂：婦當拜於堂下，@子不當拜於堂下， 蓋父子主恩，婦乃義合。
子婦一例，恐不當有分别。温公祭畢獻壽，雖言叙立如祭所之位，而不言陞降，恐亦皆在堂上也。
爲長子三年，及爲伯叔兄弟皆期服而不解官，爲士者許赴舉。不知當官與赴舉時，還吉服耶，衰服耶？若須吉服，則又與五服所載年月有戾矣。
此等事只得遵朝廷法令。若心自不安，不欲赴舉，則勿行可也。當官則無法可解罷。伊川先生《看詳學制》亦云「不禁冒哀守常」，@此可見矣。但雖不得不暫釋衰，亦未可遽純吉也。
答李晦叔
《大學或問》中陰陽五行之説，先生答黄寺丞云：「陰陽之爲五行，有分而言之，有合而言之。」煇嘗推之red云云。
分合之説固如此，然就原頭定體上説，則未分五行時，只謂之陰陽，未分五性時，只謂之健順；及分而言之，則陽爲木、火，陰爲金、水，健爲仁、禮，順爲智、義。
《或問》曰：「然於其正且通之中，又或不無清濁美惡之異，故其所賦之質，又有智愚賢不肖之殊。」煇竊嘗謂：命可言所賦，性可言所受，而智愚賢不肖是其所禀之氣有清濁美惡之不同也。先生却以智愚賢不肖不歸於所禀，而歸於所賦，何耶？
賦猶俗語云分俵、均敷之意。書傳之説或 以性言，或以形言，當隨處看。
《或問》曰：「然而本明之體得之於天，終有不可得而昧者。是以雖其昏蔽之極，而恍惚之間一有覺焉，則即此介然之頃，而其本體已洞然矣。」煇竊詳數句只是發明本明之體終有不可得而昧之意，若就學者用工夫上説，則恍惚之間斷無自覺之理，須是格物、致知、誠意、正心、脩身功夫次第曲折，然後本明之體可得而明。
若是冥然都無覺處，則此能致知者是何人耶？此是最親切處，所宜深察。
答李晦叔
煇曩者因舉「肌膚之會、筋骸之束」兩句，竊意謂與東萊所謂「操存則氣血循軌而不亂，收斂則精神内守而不浮」正是此意。先生批誨云：「此説是也。然不必作兩句看。」煇因思之，未見有重疊處。
此等處只是閑説，不須著力更下注脚，枉費心力。
先生又批誨云：「此處只是放去收來頃刻間事，只一『操』字已是多了，不須如此著意安排也。」煇竊謂心之存亡出入，特繫於人之操舍如何耳。但聖人則不操而常存，衆人則操之而後存也。先生云只一「操」字已是多了，煇久而未喻。近者看龜山解「七十而從心所欲」之義，謂聖人從容中道，無事乎操，然後始悟先生批誨之意，正是爲已存者設。若心不能無放，則固不可不操；但太著意安排，是助長也。未審先生以爲如何？
此是至親切處。龜山之説，亦不謂此須反之於心。只就放去收來時體看，只此操時， 當處便存，只要功夫接續，不令間斷耳。
煇竊嘗謂學者却須當常存此心於莊端静一之中，毋使一毫私意雜乎其間，則方寸之間自有主宰，不致散漫走作，而虚靈洞徹之本體庶乎可以默識矣。然欲真實識其虚靈洞徹之本體，則又須是日與義理相親，克去己私，然後心之本體可得而識。
罷却許多閑安排，除却許多閑言語，只看「操則存」一句是如何，亦不可重疊更下注脚。
煇竊嘗謂：自昔明明德於天下者，亦須由格物致知功夫次第曲折，然後始能自明其明德也。今使天下之人皆有以明其明德，便能各誠其意，各正其心，各修其身，各親其親，各長其長，而格物致知之功略不煩於用力焉，豈不墮於不擇其本而直圖其末之弊？
若欲正心誠意，須是格物致知。然若説道各格其物，各致其知，則似不成言語，只得如此説過。如云一是皆以修身爲本，豈是删了上四事耶？
《或問》曰：「但其氣質有清濁偏正之殊，物欲有淺深厚薄之異，是以聖之於愚、人之與物，相與懸絶，而不能同耳。」煇竊詳此段所説氣質、物欲，分聖愚、人物處，似覺可疑。若以清濁分聖愚，偏正分人物，則物欲厚薄淺深一句復將何指？若謂指聖愚，則聖人無物欲之私；若謂説人物，則物又不可以淺深厚薄論。未曉。
清濁偏正等説，乃本《正蒙》中語，而吕博士《中庸詳説》又推明之。然亦是將人物賢、智、愚、不肖相對而分言之，即須如此。若大概而論，則人清而物濁，人正而物偏。又 細别之，則智乃清之清，賢乃正之正，愚乃清之濁，不肖乃正之偏。而横渠所謂物有近人之性者，又濁之清、偏之正也。物欲淺深厚薄，乃通爲衆人而言，若作有無，則此一等人甚少，難入群隊，故只得且如此下語。若以爲疑，則不若改「聖」字作「賢」字，亦省得分解，而聖人自不妨超然出於其外也。
横渠先生曰：「祔葬、祔祭，極至理而論，只合祔一人。夫婦之道，當其初婚，未嘗約再配，是夫只合一娶，婦只合一嫁。今婦人夫死而不可再嫁，如天地之大義，然夫豈得而再娶？然以重者計之，養親承家、祭祀繼續，不可無也，故有再娶之理。然其葬其祔，雖爲同穴同几筵，然譬之人情，一室中豈容二妻？以義斷之，須祔以首娶，繼室别爲一所可也。」煇頃看程氏《祭儀》，謂：「凡配，用正妻一人。或奉祀之人是再娶所生，即以所生配。」煇嘗疑之。謂凡配止用正妻一人是也，若再娶者無子，或祔祭别位亦可也，若奉祀者是再娶之子，乃許用所生配，而正妻無子遂不得配享，可乎？@先生答云：「程先生此説恐誤。《唐會要》中有論，凡是嫡母，無先後，皆當並祔合祭，與古者諸侯之禮不同。」@煇竊疑横渠乃是極至理而論，@不得不然。若欲處之近人情，只 合從先生所答。
夫婦之義，如乾大坤至，自有等差。故方其生存，夫得有妻有妾，而妻之所天不容有二。况於死而配祔，又非生存之比。横渠之説似亦推之有大過也，只合從唐人所議爲允。况又有前妻無子、後妻有子之礙，其勢將有甚杌隉而不安者。唯葬，則今人夫婦未必皆合葬，繼室别營兆域宜亦可耳。
問red缺 。
理固如此。然須實用其力，不可只做好語説過。又當有以培養之，@然後積漸純熟，向上有進步處。
答余國秀red 宋傑
所謂貼裏者，但謂不可向外理會不干己事，及求知於人之類耳。若學問之功，則無内外身心之間，無粗細隱顯之分。初時且要大綱持守，勿令放逸，而常切提撕，漸加嚴密。更讀聖賢之書，逐句逐字一一理會，從頭至尾，不要揀擇。如此久之，自當見得分明，守得純熟矣。今看此册，大抵不曾著實持守，而遽責純熟之功；不曾循序講究，而務極精微之藴。正使説得相似，只與做舉業一般，於己分上全無干涉。此正不貼裏之病也。以下數段，皆是此病，不能一一論辨也。
宋傑嘗謂：聖人之道，簡易明白，而學者所以處己接物，大抵以和爲貴，故每覺有順從苟且因循之失。然纔著意舉一二 事，又覺有矯枉過正之病。
既知如此，便速改之，何問之有！凡事亦自有恰好道理，更精察之，則無過直之弊矣。
宋傑竊惟古人多處貧困而泰然不以累其心，不知何道。今值窮困，若一切不問，則理勢不容已；若欲辨集，則未免有屈志靦顔之事。
窮須是忍，忍到熟處，自無戚戚之念矣。韓退之《盛山詩序》説「玩而忘之，以文辭也」red云云 。文辭淺事，苟能玩而樂之，尚可以忘仕進之窮通，况吾日誦聖賢之言，探索高遠？如此而臨事全不得力，此亦足以見其玩之未深矣。
答余國秀
始嘗推測人之身所以與天地陰陽交際處，而不得其説。既讀《太極圖説》，其中有云：「人物之始，以氣化而生者也。氣聚成形，則形交氣感，遂以形化。」竊謂交際處於此可見。然形化既定，雖不復氣化，而大化之流行接續，如川流之不息，凡飲食、呼吸，皆是流通處。此身雖由父母生，而莫非天地陰陽之化。此其所以有天地、具情性而可以參天地、贊化育也歟？
其大概來歷固是如此，然須理會得其性情之德，體用分别各是何面目始得。須逐一體認玩味，令日用間發見處的當分明也。
又嘗因推測人之身而并及於物，以至動植之殊，各極其本原而察之。竊謂陰陽五行之氣化生萬物，其清濁偏正之不同，亦從初有定，而其後大化流行，亦不能變易。如人之必爲萬物之靈，麟鳳龜龍之 靈知，猩猩、鸚武之能言之類，皆是從初如此，後來亦如此。
以身而言，則所以爲耳目鼻口、四肢百體者，皆有當然之理，以至爲衆人、爲百物皆然，不可不一一辨别得，非是只要如此推説也。
竊嘗因求放心，而謂視聽思慮由己時是心存，不由己時是心放。李敬子以爲合理時是心存，且謂某有認氣爲心之病。
孟子説「存其心，養其性」，只是要人常常操守此心，不令放逸，則自能去講學以明義理，而動静之間，皆有以順其性之當然也。
竊謂人性本具衆理，本明萬善，由氣質物欲之雜，所以昏蔽。上智之資無此雜，故一明盡明，無有查滓。中人以降必有此雜，但多少厚薄之不同耳，故必逐一求明，明得一分，則去得一分之雜；直待所見盡明，所雜盡去，本性方復。學者體此以致復性之功。不知如何？
此説是。但須是實識得其裏面義理之體用，乃爲有以明之，不可只如此鶻突説過也。
舜聞一善言，見一善行，若決江河，恐只是無氣禀、物欲之累，故吾心之理與聞見吻然相契，其决如此。顔子不違如愚，亦是如此。若子路有聞red云云 ，則其立志雖勇，然用力亦似覺難，恐亦未免爲氣禀、物欲所累也。
同上。
氣禀、物欲均爲害性，然物欲之害易見，氣禀之害難知。然氣禀有二，若昏而不明，則隨所學可以漸進於明；若偏而不中，則强者只見得聖賢剛處，弱者又只見聖賢寬和處。不知如何。
所學漸明，則所偏亦當漸覺矣。
體察情之動處。
爲學功夫固當有先後，然亦不是截然今日爲此，明日爲彼也。且如所謂先明性之本體，而敬以守之，固是如此，然從初若都不敬，亦何由得有見耶？
先生序此四者爲格物之先。竊謂學者欲從事於學，必先明乎此，而後進學之功有實地之可據。苟爲不然，則終覺散漫無統，而所學終無所歸宿矣。
《或問》中此段，只是説從自己身心上推去到事物上，都有許多道理，但要逐節逐件識得，不是只要如此包説也。
答李敬子red 燔 余國秀red 宋傑@
燔氣質躁迫，每於先生强探力取之戒、積漸涵泳之訓，玩味用功，但臨事時終覺爲害。今只靠定視聽言動，常於此四事上著力，又以義理融液之，頗覺得力，然終是病根常在。
不須如此做伎倆，但才覺時便克將去，莫更計較功效遲速也。後段放此。
燔竊謂顔子四勿，今人非不欲如此，只爲不知其孰爲禮，孰爲非禮。顔子所以纔聞克復之語，便知請問其目，纔聞四勿之語，便承當去，雖是資質絶人，亦必是素於博文約禮上用功。今之學者，且先以博約爲先，而四勿之戒隨其所知施之應酬，漸漸望其貼近，庶有實效。
既知如此，何不用力？然博文約禮亦非二事，而異時之深純，亦不外乎今日之勉强也。
燔竊妄謂：性之者，多由内以達諸外，而自不廢夫在外之功；反之者，多資外以養乎内，而始有契夫内之理。如顔子之四勿、曾子之三省，與夫博文約禮、動容正顔之事，皆資外養内之事也。今之學者，唯當悉意於此。
勿之、省之亦由内。要之内外不是判然兩件事也。
燔竊謂先生教人，只是欲人持敬，致知克己，以復其性，其間條目却自多端。
自做功夫看即自見得，不須如此泛問也。
燔謂《敬齋箴》後面似少從容意思，欲先生更著數語，使學者遵守，庶幾無持之太甚，轉不安樂之弊。
前已言之矣。
燔祖妣捐棄，朋友以劉輝嫡孫承重事見告，遂申州以請于朝，續準報許。後見范蜀公亦嘗論及，乃知輝非苟然者，而舜弼始終以爲此事只當從衆。今事已無及，但朋友間不幸而值此，不知當如何？
若父是祖之嫡長子，己是父之嫡長子，即合承重無疑。如其不然，則前日之舉爲過於厚，亦不必以爲悔也。朋友之問，則但當以禮律告之，不可使人從己之誤也；當言循理守法，不當言從衆。
燔嘗疑伊川平日斷不肯與人作墓誌，不知其意何在。至太中及明道，又却用之，而其叔父、姪女之類，亦復自作，何也？
伊川先生初無斷不作志之説，疑以不能甚工於文，又或未必得其事實，故少作耳。集中亦有叔父墓誌者。施之於家，可無前二者之慮也。
燔家中舊有祖産，今欲禀家叔，諸房各以人口多少備辦經用，儲之堂前，以爲久遠團欒之計。然衆志難諧，未有所處。
諸位各辦歲計，其力不能辦者如之何？此須熟慮，博訪其宜，不可草草也。
燔免喪之後，親戚朋友勸以赴部，以病不能行。或以爲教官可以請祠，燔欲姑守前志，且爲養病、讀書計。
未知不仕之意有何義理？只可自以大義裁之，不須問人，亦非它人所能决也。若無正定義理，則爲貧而仕，古人有之，不須如此前卻也。
燔嘗謂：欲君德之美，當重保傅之選。欲士風之美，當正教取之法。欲吏道之良，當久其任。欲民俗厚，當興禮樂。欲彊甲兵，當倣寓兵之意。欲足財用，當急農桑之務。
大概是如此，然須更讀書窮理，博觀古今聖賢所處之方，始有實用，不爲空言也。
燔謂後世人才不振，士風不美，在於科舉之法。然使便用明道賓興之論，伊川看詳之制，則今之任學校者，皆由科舉而出，亦豈能遽變而至道哉！
明道所言，始終本末次序甚明。伊川立法，姑以爲之兆耳。然欲變今而從古，亦不過從此規模，以漸爲之。其初不能不費力矯揉，久之成熟，則自然丕變矣。
燔謂釋老之學所以舛謬，只緣未能致知，但據偏見，直情徑行，所以與吾道背馳。使其能求通於聖人，則其所至豈小小哉！又嘗求二氏之學所以盛衰之故，釋氏主於心，緣其就根本上用力，故久而愈熾；老氏主於身，緣其所執亦淺狹，故久 而微削。
且熟觀義理，久之自然精密，未須如此樁定死法也。
燔外家司姓，外祖早世，外曾祖復子一戴姓者。戴死無子，只一女，舅氏爲之服三年喪，且合葬祖塋，祠之家廟。屢禀之舅氏，遷戴氏葬之它所，改外祖合葬外祖母之側，@除戴氏之享，使其女主之，量分産業，使之備禮。事今雖未行，而朋舊多以爲然。續又思之。red云云。
初説甚善，然亦有一句未是，以《河廣》之義推之可見。又思以下則又過矣。不共戴天，謂父母見殺而其人不死者耳，移之於此，似非其倫。若果如此，則禮經何爲而制服邪？夫死而嫁，固爲失節，然亦有不得已者，聖人不能禁也，則爲之制禮以處其子，而母不得與其祭焉，其貶之亦明矣。
燔見朋友間多有增親年以希恩霈者，且悔之，又恐兄弟間有堅欲陳乞者。燔以爲不若作一狀子刺破，乞備申省部照會，方爲堅决。
兄弟若欲陳乞，但委曲爲陳不可誣親以欺其君之意足矣，何必作此痕迹邪！
燔因與朋友論及冒貫赴試事，以爲豈可不攻。獨國秀以爲不須攻。幸一言以定衆志。
不知要如何攻？若只經官陳狀，乞泛行約束，即不妨。若指名告示，聚衆毆擊，則非所宜矣。
燔竊謂明德新民，不是自己一切事都做了後方去新民，隨所及所值而爲之耳。
兩語有病。
至善乃萬理盡明，各造其極，然後爲至。
至善是自然底道理，如此説不得。
至善，@如堯、舜、文王之爲聖，湯、武之爲征伐，周公之爲臣，孔子之爲師，伊尹之爲志，顔子之爲學。又謂至善在己則爲天命之性，在事則爲率性之道，推之天下則爲脩道之教，此聖人之事也。若學者則就教上尋求向上去，到得極處，皆只一般，元無加損。
説得未是，亦不須如此閑説。
知止能得，燔嘗謂洞然無蔽之謂知，確然有實之謂得，明則誠矣。
近之，但語未瑩。
知，善之明也；得，身之誠也。
近之。
慮謂知之尤精，而心思所值無不周悉。
是。
燔謂知止則志不惑亂而有定嚮，志定則此心無擾而静，心静則此身無適而不安，心静身安則用自利。事物之來，不特能即事見理，又能先事爲防，如「後甲三日」、「後庚三日」之云。其於事之終始先後、已至未然，皆無遺鑒，皆無失舉矣。如是而後爲得其所止，則可以謂之誠有是善而誠極是矣。
此段得之。
燔謂知則知其所當然，慮則并極其未然。
知是閑時知得，慮是到手後須要處置得是。
燔謂知止有明而未誠處，得止則一一皆誠矣。到得至誠田地上面，更有變化不測在。
未須如此閑思想。看文字且理會當處義 理，漸覺意味深長乃佳。如此支離，不濟事也。
燔謂大學之意，當持敬以養其所知之本，格物以廣其所知之端，使吾心虚明洞徹，舉無不燭，則是非當否各以呈露，而至善所在自不容有所蔽矣。周舜弼以謂知止者，非萬理併皆昭徹，@然後謂之知止。一事便有一理，即其所知而求得其所止。所謂能得者，非是動容周旋各當其則；一事得其所止，如仁敬孝慈之類，皆爲至善。若必以動容周旋當則言之，則將使學者没世窮年，無復可以知止而得其所止矣。
經之所言，是學之等級。然知有淺深，得有大小，存乎其人，難以一概論也。
物有本末云云。@燔謂先後之中更有輕重，本末之先後重，始終之先後輕。
不須如此分别，枉費心思，道理又不如此，無益而有害也。
燔謂注文於「明明德於天下者」之下，似少自己推之之意。
經文次序已自詳悉，何用更説！
《或問》於「明明德於天下」處，只言誠意、正心、脩身而不及致知，又益以親親、長長而不及齊家、治國、平天下，願聞其指。
致知所以明之，親親、長長即齊家之大者。
平天下之事，蓋新民之極功，則用益廣而法宜益詳。今考《傳》文，則皆感發維持之意，而不及乎它，似未免乎略。
「平天下」章以絜矩推之，而詳言同貨利、公好惡之事，其法可謂詳矣，何謂略耶？
《大學傳》九章「其家不可教」，竊疑「可」字當爲「能」字。
彼之不可教，即我之不能教也。「可」之與「能」，彼此之詞也。若作「家不能教」，則不詞矣。
《傳》之九章，大率皆躬行之事，而未及乎爲政。八章亦然。
成教於國，則政事之施在其中矣，但須以躬行爲本，故特詳之，本末輕重固自不同也。
宋傑嘗於「親愛而辟」上用功，如兄之子常欲愛之如己子，每以第五倫爲鑒，但愛己子之心終重於愛兄之子。
「常欲」二字即十起之心也。須見得天理發見之本然，則所處厚薄雖有差等，而不害其理之一矣。
燔近於家間區處一二事，便覺上下睽隔，情意寖薄。欲遂置而不問，則諸事不整。不知且只於身上自理會，莫屑屑問它，如何？
「威如之吉」，反身之謂也。
宋傑嘗觀《傳》文論脩身在正其心，嘗每用力自克，亦頗得力。而敬子不以爲然，以謂若論是當，須還是喜怒中節乃可。然宋傑今日之所謂得力者，仍是隨意之所便者以致力，而實未深察夫不能自已者也。
正心之功，若自知至、意誠中來，則不須如此安排，而自無不正矣。未到此地，則亦隨力隨分省察持守可也，不須如此計較。且向格物處用功，乃爲知所先後耳。
燔謂喜怒憂懼之氣，心實帥之。帥稍動摇，氣不聽命，則必有是四者之累。學者固當逐件上用功，然非先正其帥，亦未見其爲全功也。
如此，則與此《傳》文意全然背戾矣。試更推之，如何？
誠意謹其發，正心存其體。又曰：誠意者，實所發於我，而我命之。心正則不問寂感，而本體常在。
兩條説意誠皆未安。
宋傑嘗觀《傳》之六章，注文釋自欺、謹獨處，皆以物欲爲言；《或問》則兼氣禀言之，似爲全備。
此等處不須疑，語意自合有詳略處也。
宋傑竊謂：動於物欲而假善以自欺，易識而易治；雜於氣禀而爲善之不切，難識而難治。欲得精察氣禀之爲害而克治之，當以何道？
考之經文可也。
燔居常好善惡惡，覺得直是分明，然或至自傷其和，而施之於人，亦多彊猛固必而無容養之意。夫好惡真切如此，而病復隨之者，何哉？
此等處自覺是病，便自治之，不須問人，亦非人所能預也。
康叔臨red淵 以爲一物格則一知至。@燔謂所謂物格者，乃衆理俱窮，相發互通，以至透徹，無復餘藴，然後爲格。若謂一物明一知進則可，一物格一知至則不可。
伊川先生曰：「今日格一件，明日格一件。」
叔臨又謂：《或問》所謂内外昭融，内謂理之在己者，外謂理之在物者。
内謂理之隱微處，外謂理之周徧處。
燔謂釋氏不務格物，而但欲自知，故一意澄定而所見不周盡。吾儒静以養其所知之本，動以廣其所知之端，兩者互進，精 密無遺，故所見周盡而有以全其天然自有之中。
大概近之，然亦未盡。
《或問》所謂詣其極而無餘，隨所詣無不盡。燔謂詣其極猶渠成，隨所詣猶水隨渠至。
譬喻未精，然亦不須如此模寫。
程先生説，學者之知道，必如知虎者。燔謂不待勢迫法驅而自不能已，@無所爲而樂於爲之者，真知者也。然知而習，習而熟，又精思而後浸得其真，非一知即能洞徹也。
此亦以中人言之，前已略論之。
宋傑讀書遇曉不得處，即掉下再三讀之，竟不曉，即置不復問，不知其病何在？
其病在是。
論古今人物而别其是非。red宋傑。
人之過惡豈可輕論，但默觀之而反諸己，或有未明，則密以資於師友，而勿暴於外可也。
論天地之所以高深。red燔。
天之外無窮，而其中央空處有限。天左旋而星拱極，仰觀可見。四遊之説則未可知。然曆家之説，乃以算數得之，非鑿空而言也。若果有之，亦與左旋、拱北之説不相妨。如虚空中一圓毬，自内而觀之，其坐向不動而常左旋；自外而觀之，則又一面四遊以薄四表而止也。
康節天地自相依附之説。燔以爲此説與周子《太極圖》、程子動静無端、陰陽無始之義一致，非曆家所能窺測。
康節之言，大體固如是矣。然曆家之説，亦 須考之方見其細密處。如《禮記·月令疏》及《晉·天文志》，皆不可不讀也。red近見一書名《天經》，只是近世人所作，然類集古今言天者極爲該備，不知曾見之否？
鬼神之所以幽顯，上蔡云：「動而不已，其神乎？滯而有迹，其鬼乎？」燔謂鬼雖爲屈，久而必散，似無滯留於迹之理。red云云。
神顯而鬼幽，上蔡「滯而有迹」之語，誠如所論，其它大概亦是如此。然夫子所以答季路之問者，又所當思也。
《小學》注：「子事父母，孫事祖父母同。」燔謂諸父諸母親同服同，而不及之者，何哉？
諸父異宫，非可以徧詣而定省之，且若如此則將不得專乎事父母矣，此愛敬之等差也。
程先生「齊不容有思」之説，燔嘗以爲齊其不齊，求與鬼神接。一意所祭之親，乃所以致齊也。《祭義》之言，似未爲失，不知其意果如何？
《祭義》之言，大概然爾。伊川先生之言，乃極至之論，須就事上驗之，乃見其實。
程先生云：「致知之要，當知至善之所在，如父止於慈、子止於孝之類。」燔謂物之大旨，各有精要，若泛求之，殆亦徒爲紛紛，無所底止。
伊川先生所論格物功夫數條，須通作一義看，方見互相發明處。如此一條，須與求其所以奉養温凊之法者通看也。
晦庵先生朱文公文集卷第六十二
福州府學訓導鄭璉校
校記
共32項
「須」，浙本作「在」。
「寫」字，原脱，據浙本補。
「貫」下至文末，《考異》云：一本作「故以爲五行之性，亦無可疑，更請詳之。太伯之事，正也；文、武之事，權而不失其正也。此義並行，初不相悖。若看未透，且闕之亦無害。若見得義理表裏洞然，則自見得有下落矣。荆公廟議，亦須看得禮家文字熟後，方見得無可疑者。今人正欲廢稷不祀，賢者乃並嚳以上而遂之無窮，此觀過於黨之論也」。浙本同《考異》。
「失」，浙本作「夫」。
「謂」，浙本作「以」。
「大」，原作「人」，據浙本改。
「徒」，原爲空格，據浙本補。
「妙」，原作「如」，據浙本、天順本及《易·繫辭》改。
「然」，原作「無」，據浙本、天順本改。
此題，淳熙本作「答南康李晦父」。
「所」上，淳熙本有「熹昨承遠訪，别後又辱枉書，感慰感慰。比想所履益佳，何時當遂免喪？日月易得，想終身之慕也」三十七字。
「有」上，淳熙本有「此間人」三字。
「也」下，淳熙本有「熹今年疾痛患難，殆不可堪，勢决不能復出。未有相見之期，千萬力學自愛」二十九字。
「所」上，淳熙本有「熹啓：承書，獲審比日所履佳勝爲慰」十四字。
「耳」下，淳熙本有「未即相見，臨書惘惘，餘幾自愛」十二字。
「持」上，淳熙本有「熹承書，具審比日所履佳勝。大祥想已過，終身之慕，亦何日而忘邪」二十六字。
「耳」下，淳熙本有「舜弼今歲復在何許？令弟想亦時收安問，爲况復如何耶？未由會面，千萬自愛」三十字。
「當」字，原脱，據浙本補。
「哀」，原作「衰」，據浙本、天順本及《河南程氏文集》（清康熙《二程全書》本）卷七改。
「乎」下，《考異》云：「一本有『煇舊曾如此請問先生』，下無『答』字，有『後來拜領批誨』云云。」浙本同《考異》。
「同」下，《考異》云：一本有「伏詳先生批誨已自極合人情，然横渠所説又如此。尋常舍弟亦疑祔葬、祔祭之義爲未安，適與横渠所論暗合」四十三字。浙本有此四十三字。
「極」，原作「及」，據浙本改。
「生」下，《考異》云：下無「所答」，有「説。萬一從横渠説，則前妻無子而祀奉者却是再娶之子，又將何以處之」二十八字。浙本無首「説」字，有其下二十七字。
「又」，原作「人」，據浙本改。
「傑」下，原題下校云：「一本無余國秀。」浙本無「余國秀宋傑」五字。
「終」，原作「後」，據閩本、浙本、天順本改。
下「外」下，原有「不是」二小字，據閩本、浙本删。
「至」，原作「爲」，據浙本、天順本改。
「徹」，浙本作「融」。
「云云」，原作「本末」，據閩本、浙本、天順本改。
「淵」，浙本無此字。
「迫法」二字，原倒，據浙本乙。