晦庵先生朱文公文集卷第三十
書red 汪張吕劉問答
答汪尚書@ 癸未六月九日
蒙垂喻《語録》中可疑處，仰見高明擇理之精，不勝歎服。如韓、富未嘗同朝，王、韓拜相先後，如所考證，蓋無疑矣。龜山之語，或是未嘗深考，而所傳聞不能無誤。竊謂止以所考歲月注其下，以示傳疑，如何？
《書解》三段，不類記録答問之言，按行狀自有《書解》，恐即《解》中説也。共、兜事，《三經義辨》中亦云，若據經所記，即驩兜之罪正坐此，《堯典》所記皆爲後事起本，反復詳考，即自見矣。「典刑」兩句絶類王氏，殊不可曉。細推其端，即「道不可以在」之一語自《莊子》中來，@所以尤覺不粹。以此知異學決不可與聖學同年而語也明矣。
龜山答胡迪功問中一段，「《老子》五千言以自然爲宗，謂之不作可也」，熹亦疑此語。如《論語》老彭之説，只以《曾子問》中言禮數段證之，即「述而不作，信而好古」皆可見。蓋老聃周之史官，掌國之典籍、三皇五帝之書，故能述古事而信好之。如五千 言，亦或古有是語而老子傳之，未可知也。蓋《列子》所引黄帝書，即《老子》「谷神不死」章也，豈所謂三皇五帝之書？即龜山之意，却似習於見聞，不以莊、老爲非者，深所未喻也。帝舜申之之説，亦嘗疑之。既而考其文，則此序乃三篇之序也。「臯陶矢厥謨」，即謂《臯陶謨》篇也。「禹成厥功」，即謂《大禹謨》篇也。red陳九功之事，故曰成厥功也。 申，重也。帝舜因臯陶陳九德而禹俞之，因復申命禹曰：「來，禹，汝亦昌言。」而禹遂陳《益稷》篇中之語，此一句序《益稷》篇也。以此讀之，文意甚明，不煩生意。今曰不屈於法度之威，氣象却殊淺近，信乎其非所以言舜也。
謝、楊二先生事，頃見胡明仲家所記侯師聖之言，有曰：「明道先生謂謝子雖少魯，直是誠篤，理會事有不透，其顙有泚。其憤悱如此。」此語却與羅公所記暗合，恐與所謂玩物喪志者有不相害。蓋世固有人聰明辨博而不敏於聞道者矣，惟其所趣不謬於道而志之不舍，是以卒有所聞。而其所聞必皆力行深造之所得，所以光明卓越，直指本原。姑以《語録》、《論語解》之屬詳考，即可知矣。如《語解》中論子路有聞一章，可見其用力處也。龜山却是天質粹美，得之平易，觀其立言亦可見。妄論僭越，良犯不韙，然欲取正有道，不敢自隱其固陋耳。乞賜鐫喻可否，幸甚幸甚。
至於「不居其聖」等説，則又有所疑，亦不敢嘿，并以請教。不居其聖，若以爲謙辭，即與得無所得不類。今龜山既云非謂謙而引此爲比，則其意正合矣。上蔡於《語解》「好古敏求」章亦云「其言則不居，其意則不讓」矣，亦此意也。形色即是天性，非 離形色别有天性，故以色即是空明之。龜山又於《語解》「屢空」處云，「大而化之，則形色、天性無二致也，無物不空矣」，亦此意也。然恐此類皆是借彼以明此，非實以爲此之理即彼之説也。
所示王丈云「天民」、「大人」不可分，如「大」、「聖」、「神」之不可優劣。熹竊意此等向上地位與學者今日立身處大故懸絶，故難遥度。今且以諸先生之言求之，則聖神固不可分，red横渠曰：「聖不可知謂神。莊生謬妄，又謂有神人焉。」伊川曰：「神則聖而不可知，非聖人之上又有一等神人也。」 大與聖則不可不分。red伊川曰：「大而化之，己與理一也。未化者，如操尺度量物，用之尚不免差。已化者，己即尺度，尺度即己。顔子大而未化，若化則達於孔子矣。」横渠曰：「大，可爲也，化，不可爲也，在熟之而已。《易》所謂窮神知化，乃養盛自致，非知力能强也。」又曰：「大人未化，未能有其大，化而後能有其大。」又曰：「大幾聖矣，化則位乎天德矣。」 更以言語氣象揣度，則「達可行於天下而後行之」語，@正己而物正者，亦不得不異。且如伊尹曰：「吾豈若使是君爲堯、舜之君哉？使是民爲堯、舜之民哉？豈若於吾身親見之哉？」又曰：「予將以斯道覺斯民也，非予覺而誰也？」此可謂「達可行於天下而後行之」矣，其於舜之「恭己正南面而已矣」如何哉？似此恐未可謂不可分也。但其分難見，如顔子之未達一間處，只是顔子自知耳。狂妄率爾，肆意及此，伏惟高明樂與人爲善，必不罪而終教之，區區下情，不勝至望。
答汪尚書
别紙示及釋氏之説，前日正以疑晦未 祛，故請其説。方虞僭越，得罪於左右，不意貶損高明，與之醻酢如此，感戢亡已。熹於釋氏之説，蓋嘗師其人、尊其道，求之亦切至矣，然未能有得。其後以先生君子之教，校夫先後緩急之序，於是暫置其説而從事於吾學，其始蓋未嘗一日不往來於心也。以爲俟卒究吾説而後求之，未爲甚晚耳，非敢遽絀絶之也。而一二年來，心獨有所自安，雖未能即有諸己，然欲復求之外學以遂其初心，不可得矣。然則前輩於釋氏未能忘懷者，其心之所安蓋亦必有如此者，而或甚焉，則豈易以口舌争哉？竊謂但當益進吾學，以求所安之是非，則彼之所以不安於吾儒之學，而必求諸釋氏然後安者，必有可得而言者矣。所安之是非既判，則所謂反易天常、殄滅人類者，論之亦可，不論亦可，固不即此以定取舍也。
上蔡所云止觀之説，恐亦是借彼脩行之目，以明吾進學之事。若曰彼之參請，猶吾所謂致知，彼之止觀，猶吾所謂克己也。以其語録考之，其不以止觀與克己同塗共轍明矣。後之好佛者，遂掇去首尾，孤行此句，以爲己援。正如孔子言「夷狄之有君，不如諸夏之亡也」，豈真慕夷狄？明道適僧舍，見其方食，而曰：「三代威儀，盡在是矣！」豈真欲入叢林耶？胡文定所以取《楞嚴》、《圓覺》，亦恐是謂於其術中猶有可取者，非以爲吾儒當取之以資己學也。孔子曰：「攻乎異端，斯害也已。」吕慱士謂：「君子反經而已矣，經正，斯無邪慝。今惡邪説之害正而攻之，則適所以自敝而已。」此言誠有味者。故熹於釋學雖所未安，然未嘗敢公言詆之。特以講學所由有在於是，故前日略扣其端。既蒙垂教，復不敢不 盡所懷，恐未中理，乞賜開示，不憚改也。更願勿以鄙説示人，要於有定論而已。
和戰之説，頃嘗蒙面誨。及今所示，非不明白，利害較然矣，然愚意終未敢安。蓋衛君待夫子而爲政，夫子以正名爲先。以子路之賢，尚疑其迂，然後夫子極言之，以爲名之不正，其禍至於使民無所措其手足。聖人之言，萬世之法，豈苟然哉？惟明人倫、達天理，知其上際下蟠，無所不極，無所逃於天地之間，然後信斯言之果不妄也。今欲以講和爲名而脩自治之實，恐非夫子正名爲先之意。内外心迹判爲兩途，雖使幸而成功，亦儒者之所諱也。况先自處於背盟違命之地，而使彼得擅其直以責於我，内疑上下之心，外成讎敵之勢，皆非計之得也。必以摇動爲慮，則所謂自治者，其惟閉關固圉，寇至而戰，去不窮追，庶可以省息勞費，蓄鋭待時乎？以此自治，與夫因機亟决、電掃風馳者固不同，然猶同歸于是，其與講和之計不可同年而語矣。不審台意以爲如何？
答汪尚書red 甲申十月二十二日@
熹兹者累日侍行，得以親炙。竊惟道德純備，固非淺陋所能窺測。而於謙虚好問，容受盡言之際，尤竊有感焉。蓋推是心以往，將天下之善皆歸之，其於任天下之重也何有？愚恐他日之事常人所不能任者，閤下終不得而辭也。是以不勝拳拳，每以儒釋邪正之辨爲説，冀或有助萬分。而猶恐其未足於言也，請復陳之，幸垂聽焉：
大抵近世言道學者，失於太高，讀書講義，率常以徑易超絶、不歷階梯爲快，而於其間曲折精微正好玩索處，例皆忽略厭棄，以爲卑近瑣屑，不足留情。以故雖或多聞博識之士，其於天下之義理，亦不能無所未盡。red蓋以多聞博識自爲一事，不甚精察其理之所自來，却謂别有向上一著，與此兩不相關。此尹和靖所以有「此三事中一事看破，則此患亡矣」之説，可謂切中其病矣。 理既未盡，而胸中不能無疑，乃不復反求諸近，顧惑於異端之説，益推而置諸冥漠不可測知之域，兀然終日，味無義之語，以俟其廓然而一悟。殊不知物必格而後明，倫必察而後盡。red格物只是窮理，物格即是理明，此乃《大學》功夫之始，濳玩積累，各有淺深，非有頓悟險絶處也。近世儒者，語此似亦太高矣。吕舍人書，别紙録呈。 彼既自謂廓然而一悟者，其於此猶懵然也，則亦何以悟爲哉！red儒者爲此學而自謂有悟者，雖不可謂之懵然，其察之亦必不詳者矣。 又况俟之而未必可得，徒使人抱不決之疑，志分氣餒，虚度歲月而倀倀耳。曷若致一吾宗，循下學上達之序，口講心思，躬行力究，寧煩毋略，寧下毋高，寧淺毋深，寧拙毋巧，從容濳玩，存久漸明，衆理洞然，次第無隱，然後知夫大中至正之極、天理人事之全，無不在是，初無迥然超絶不可及者。而幾微之間，豪釐畢察，醻酢之際，體用渾然，雖或使之任至重而處所難，亦沛然行其所無事而已矣，又何疑之不決而氣之不完哉！red縱言至此，亦可謂躐等矣。然以閤下之明，勉而進之，恐不足以爲難也。 此其與外學所謂廓然而一悟者，雖未知其孰爲優劣，然此一而彼二，此實而彼虚，則較然矣。就使其説有實非吾儒之所及者，是乃所以過乎大中至正之矩，而與不及者亡以異也。red窮極幽深，過也；反倫悖理，不及也。 蓋 大本既立，準則自明，此孟子所以知言，而詖淫邪遁接於我者皆不能逃其鑒也。生於其心，害於其政，發於其政，害於其事，可不戒哉！可不懼哉！愚意如此，不識高明以爲如何？如其可取，幸少留意焉，既以自任，又以是爲格非定國之本，則斯言之發，庶不得罪於君子矣。或未中理，亦乞明賜誨喻，將復思而請益焉，固無嫌於聽納之不弘也。孤陋寡聞，企望之切。
中國所恃者德，夷狄所恃者力。今慮國事者大抵以審彼己、較强弱爲言，是知夷狄相攻之策，而未嘗及中國治夷狄之道也。蓋以力言之，則彼常强，我常弱，是無時而可勝，不得不和也。以德言之，則振三綱，明五常，正朝廷，勵風俗，皆我之所可勉，而彼之所不能者，是乃中國治夷狄之道，而今日所當議也。誠能自勵以此，則亦何以講和爲哉？愚之所憂，獨恐力既不振，德又不脩，則曰戰曰和，俱無上策耳。
悦親有道，在於誠身，誠身有道，在乎明善。今和戰殊途，兩宫異論，秋防已迫，恐誤大計。蓋由誠身未至，自治未力，無以取信於親而然耳。必欲違令行義，以圖事功，其勢甚逆而難。孰若誠身幾諫，以冀感悟，其理至順而易哉！
答汪尚書red 七月十七日@
熹不揆愚鄙，妄陳管見，伏蒙高明垂賜誨答，反復玩味，欽佩無忘。然有所疑，敢不自竭。道在《六經》，何必它求，誠如台諭，亦可謂要言不煩矣。然世之君子，亦有 雖知其爲如此，而不免於淪胥者，何哉？以彼之爲説者曰：子之所求於《六經》者，不過知性知天而已，由吾之術，無屈首受書之勞而有其效，其見解真實，有過之者，無不及焉。世之君子，既以是中其好徑欲速之心，而不察乎它求之賊道，貴仕者又往往有王務家私之累、聲色勢利之娱，日力亦不足矣，是以雖知至道不外《六經》而不暇求，不若一注心於彼而徼幸其萬一也。然則「何必」云者正矣，而熹竊恨其未嚴也。若易「必」以「可」，儻庶幾乎？蓋「不必」云者，無益之辭也；「不可」云者，有害之辭也。夫二者之間相去遠矣，如烏喙食之而殺人，則世之相戒者必曰不可食，而未有謂不必食而已者也。妄意如此，不審高明以爲如何？
又蒙教喻以兩蘇之學不可與王氏同科，此乃淺陋辭不别白、指不分明之過，請復陳之於後。而來教又以歐陽、司馬同於蘇氏，則熹亦未能不以爲疑也。蓋歐陽、司馬之學，其於聖賢之高致，固非末學所敢議者，然其所存所守，皆不失儒者之舊，特恐有所未盡耳。至於王氏、蘇氏，則皆以佛老爲聖人，既不純乎儒者之學矣。red非惡其如此，特於此可驗其於吾儒之學無所得。 而王氏支離穿鑿，尤無義味，至於甚者，幾類俳優。本不足以惑衆，徒以一時取合人主，假利勢以行之，至於已甚，故特爲諸老先生之所排詆。red龜山與胡文定書及答蕭子莊書可見其意矣。 在今日則勢窮禍極，故其失人人得見之。至若蘇氏之言，高者出入有無而曲成義理，red如《易》之性命、@陰陽，《書》之人心、道心，《古史》之中、一、性善，《老 子》之道、器、中和。 下者指陳利害而切近人情，red蘇氏此等議論不可殫舉，且據《論語》，則東坡之論見陽貨，子由之論彼子西，皆以利害言之也。 其智識才辨、謀爲氣概，又足以震耀而張皇之，使聽者欣然而不知倦，非王氏之比也。然語道學則迷大本，red如前注中性命諸説多出私意，雜佛老而言之。性命之説尤可笑，熹嘗辨《老子説》中一段，今以拜呈，可見其梗概矣。 論事實則尚權謀，red如陽貨、子西事，乃以此論聖人，可見其底藴矣。 衒浮華，忘本實，貴通達，賤名檢，此其害天理、亂人心、妨道術、敗風教，亦豈盡出王氏之下也哉？但其身與其徒皆不甚得志於時，無利勢以輔之，故其説雖行而不能甚久。凡此患害，人未盡見，故諸老先生得以置而不論。使其行於當世，亦如王氏之盛，則其爲禍不但王氏而已，主名教者亦不得恝然而無言也。red龜山集中雜説數段，爲蘇氏發也。當時固已慮此矣。程氏語録中論賢良處，亦似有所指。 蓋王氏之學，雖談空虚而無精彩，雖急功利而少機變，其極也陋，如薛昂之徒而已。蔡京雖名推尊王氏，然其淫侈縱恣，所以敗亂天下者，不盡出於金陵也。red龜山所論《鳬鷖》詩，乃其所假以爲號耳。 若蘇氏，則其律身已不若荆公之嚴，其爲術要未忘功利，而詭祕過之。其徒如秦觀、李廌之流，皆浮誕佻輕，士類不齒，相與扇縱横捭闔之辨以持其説，而漠然不知禮義廉恥之爲何物。雖其勢利未能有以動人，而世之樂放縱、惡拘檢者已紛然向之。@使其得志，則凡蔡京之所爲，未必不身爲之也。世徒據其已然者論之，是以蘇氏猶得在近世名卿之列，而君子樂成人之美者，亦不欲逆探未形之禍以加譏貶。至於論道學 邪正之際，則其辨有在豪釐之間者，雖欲假借而不能私也。今乃欲專貶王氏而曲貸二蘇，道術所以不明、異端所以益熾，實由於此。愚恐王氏復生，未有以默其口而厭其心也。狂妄僭率，極言至此，恐閤下未以爲然。胡不取熹前所陳者數書之説而觀之也？以閤下之明，秉天理以格人欲，據正道以黜異端，彼亦將何所遁其情哉？熹之愚昧么麽，豈不知其力之不足？所以慨然發憤而不能已，亦決於此而已矣，天下豈有二道哉？
受學之語見於吕與叔所記二先生語中，云昔受學於周茂叔，故據以爲説。「從遊」，蓋所尊敬而不爲師弟子之辭，故范内翰之於二先生，胡文定之於三君子，熹皆用此字。但二先生於康節，誠似太重，欲改爲「與」，又似太輕，不知别下何字爲當？更乞示誨，幸甚。程、邵之學固不同，然二先生所以推尊康節者至矣，蓋以其信道不惑，不雜異端，班於温公、横渠之間，則亦未可以其道不同而遽貶之也。和靖之言，恐如孟子言伯夷、伊尹之於孔子，爲不同道之比。妄意其然，不識台意以爲然否？抑康節之學抉摘窈微，與佛老之言豈無一二相似？而卓然自信，無所污染，此其所見必有端的處。比之温公欲護名教而不言者，又有間矣。因論康節及此，并以求教。
答汪尚書red 十一月既望
别紙諄誨，良荷不鄙。自頃致書之後，方竊悚懼，以俟譴訶，豈意高明不以爲罪而虚受之，此真熹所敬服歎慕而不能已者，幸甚幸甚！然所謂一字之失者，若推其所自 來，究其所終極，恐其失不但一字而已。更望少留意焉，則熹之願也。濂溪、河南授受之際，非末學所敢議。然以其迹論之，則來教爲得其實矣，敢不承命而改焉。但《通書》、《太極圖》之屬，更望暇日試一研味，恐或不能無補萬分，然後有以知二先生之於夫子，非若孔子之於老聃、郯子、萇弘也。
惟是蘇學邪正之辨，終未能無疑於心。蓋熹前日所陳乃論其學儒不至而流於詖淫邪遁之域，竊味來教，乃病其學佛未精而滯於智慮言語之間，此所以多言而愈不合也。夫其始之闢禪學也，豈能明天人之藴、推性命之原，以破其荒誕浮虚之説而反之正哉？如《大悲閣》、《中和院記》之屬，直掠彼之粗以角其精，據彼之外以攻其内，是乃率子弟以攻父母，信枝葉而疑本根，亦安得不爲之詘哉？近世攻釋氏者如韓、歐、孫、石之正，龜山猶以爲一杯水救一車薪之火，况如蘇氏以邪攻邪，是束緼灌膏而往赴之也，直以身爲燼而後已耳。
來教又以爲蘇氏乃習氣之弊，雖不知道而無邪心，非若王氏之穿鑿附會，以濟其私邪之學也。熹竊謂學以知道爲本，知道則學純而心正，見於行事，發於言語，亦無往而不得其正焉。如王氏者，其始學也，蓋欲凌跨揚、韓，掩迹顔、孟，初亦豈遽有邪心哉？特以不能知道，故其學不純，而設心造事，遂流入於邪。又自以爲是，而大爲穿鑿附會以文之，此其所以重得罪於聖人之門也。蘇氏之學雖與王氏若有不同者，然其不知道而自以爲是則均焉。學不知道，其心固無所取則以爲正，又自以爲是而肆言之，其不爲王氏者，特天下未被其禍而已。其穿鑿附會之巧，如來教所稱論成佛、 説《老子》之屬，蓋非王氏所及。而其心之不正，至乃謂湯武篡弑，而盛稱荀彧，以爲聖人之徒。凡若此類，皆逞其私邪，無復忌憚，不在王氏之下。借曰不然，而原情以差其罪，則亦不過稍從末减之科而已，豈可以是爲當然而莫之禁乎？《書》曰：「天討有罪，五刑五用哉！」此刑法之本意也。若天理不明，無所準則，而屑屑焉惟原情之爲務，則無乃狥情廢法而縱惡以啓姦乎？楊朱，學爲義者也，而偏於爲我；墨翟，學爲仁者也，而流於兼愛。本其設心，豈有邪哉？皆以善而爲之耳。特於本原之際微有豪釐之差，是以孟子推言其禍，以爲無父無君而陷於禽獸，辭而闢之，不少假借。孟子亦豈不原其情而過爲是刻核之論哉？誠以其賊天理、害人心於幾微之間，使人陷溺而不自知，非若刑名狙詐之術，其禍淺切而易見也。是以拔本塞源不得不如是之力。《書》曰：「予畏上帝，不敢不正。」又曰：「予弗順天，厥罪惟均。」孟子之心亦若是而已爾。以此論之，今日之事，王氏僅足爲申、韓、儀、衍，而蘇氏學不正而言成理，又非楊、墨之比。愚恐孟子復生，則其取舍先後必將有在，而非如來教之云也。
區區僭越，辨論不置，非敢自謂工訶古人而取必於然諾，實以爲古人致知格物之學有在於是，既以求益，而亦意其未必無補於高明也。
與汪尚書red 己丑
去春賜教，語及蘇學，以爲世人讀之，止取文章之妙，初不於此求道，則其失自可置之。夫學者之求道，固不於蘇氏之文矣， 然既取其文，則文之所述有邪有正，有是有非，是亦皆有道焉，固求道者之所不可不講也。講去其非以存其是，則道固於此乎在矣，而何不可之有？若曰惟其文之取，而不復議其理之是非，則是道自道，文自文也。道外有物，固不足以爲道，且文而無理，又安足以爲文乎？蓋道無適而不存者也，故即文以講道，則文與道兩得而一以貫之，否則亦將兩失之矣。中無主，外無擇，其不爲浮誇險詖所入而亂其知思也者幾希。况彼之所以自任者，不但曰文章而已，既亡以考其得失，則其肆然而談道德於天下，夫亦孰能禦之？愚見如此，累蒙教告，終不能移也。
又蒙喻及二程之於濂溪，亦若横渠之於范文正耳。先覺相傳之祕，非後學所能窺測。誦其詩，讀其書，則周、范之造詣固殊，而程、張之契悟亦異。如曰仲尼、顔子所樂，吟風弄月以歸，皆是當時口傳心受的當親切處。後來二先生舉似後學，亦不將作第二義看。然則行狀所謂反求之《六經》然後得之者，特語夫功用之大全耳。至其入處，則自濂溪，不可誣也。若横渠之於文正，則異於是，蓋當時粗發其端而已。受學乃先生自言，此豈自誣者耶？
大抵近世諸公知濂溪甚淺，如《吕氏童蒙訓》記其嘗著《通書》，而曰用意高遠。夫《通書》、《太極》之説，所以明天理之根源、究萬物之終始，豈用意而爲之？又何高下遠近之可道哉？近林黄中自九江寄其所撰《祠堂記》文，極論「濂」字偏旁，以爲害道，尤可駭歎。而《通書》之後，次序不倫，載蒲宗孟碣銘全文，爲害又甚。以書曉之，度未易入。見謀於此别爲叙次而刊之，恐 却不難辦也。《舂陵記》文亦不可解，此道之衰，未有甚於今日，奈何奈何！
答汪尚書
伏蒙垂教以所不及，反覆再四，開發良多。此足以見閒居味道，所造日深，而又謙虚退託，不自賢智如此。區區下懷，尤切欣幸。第顧淺陋不足以當誘掖之勤，兹爲媿懼耳。然竊思之，《東》《西銘》雖同出於一時之作，然其詞義之所指、氣象之所及，淺深廣狹，迥然不同。是以程門專以《西銘》開示學者，而於《東銘》，則未之嘗言。蓋學者誠於《西銘》之言反復玩味而有以自得之，則心廣理明，意味自别。若《東銘》，則雖分别長傲遂非之失於豪釐之間，所以開警後學亦不爲不切，然意味有窮，而於下學功夫蓋猶有未盡者，又安得與《西銘》徹上徹下、一以貫之之旨同日而語哉？竊意先賢取舍之意或出於此，不審高明以爲如何？
至於體用一原、顯微無間之語，則近嘗思之。前此看得大段鹵莽，子細玩味，方知此序無一字無下落，無一語無次序。其曰「至微者，理也；至著者，象也。體用一原，顯微無間」。蓋自理而言，則即體而用在其中，所謂一原也；自象而言，則即顯而微不能外，所謂無間也。其文理密察、有條不紊乃如此。若於此看得分明，則即《西銘》之書，而所謂一原無間之實已瞭然心目之間矣，亦何俟於《東銘》而後足耶？若俟《東銘》而後足，則是體用、顯微判然二物，必各爲一書然後可以發明之也。先生之意，恐不如此。不審高明又以爲如何？
《太極圖》、《西銘》，近因朋友商確，嘗 竊私記其説。見此抄録，欲以請教，未畢而明仲之僕來索書，不欲留之，後便當拜呈也。然頃以示伯恭，渠至今未能無疑。蓋學者含糊覆冒之久，一旦遽欲分剖曉析而告語之，宜其不能入也。
又蒙語及前此妄論平易蹉過之言，稱許甚過，尤切皇恐。然竊觀來意，似以爲先有見處，乃能造夫平易，此則又似禪家之説，熹有所不能無疑也。聖門之教，下學上達，自平易處講究討論，積慮濳心，優柔饜飫，久而漸有得焉，則日見其高深遠大而不可窮矣。程夫子所謂善學者求言必自近，易於近者，非知言者也，亦謂此耳。今日此事非言語臆度所及，必先有見，然後有以造夫平易，則是欲先上達而後下學，譬之是猶先察秋豪而後睹山岳，先舉萬石而後勝匹雛也。夫道固有非言語臆度所及者，然非顔、曾以上幾於化者，不能與也。今日爲學用力之初，正當學問思辨而力行之，乃可以變化氣質而入於道。顧乃先自禁切，不學不思，以坐待其無故忽然而有見，無乃溺心於無用之地，玩歲愒日而卒不見其成功乎？就使僥倖於恍惚之間，亦與天理人心、叙秩命討之實了無交涉，其所自謂有得者，適足爲自私自利之資而已。此則釋氏之禍横流稽天而不可遏者，有志之士所以隱憂浩嘆而欲火其書也。
舊讀《明道行狀》，記其學行事業累數千言，而卒道其言不過力排釋氏，以爲必闢之而後可以入道。後得《吕滎公家傳》，則以爲嘗受學於二程，而所以推尊稱美之辭甚盛。考其實，亦誠有以大過人者。然至其卒章而誦其言，則以爲佛之道與聖人合，此其師生之間分背矛盾，一南一北，不審台 意平日於此是非之際何以處之？天之生物，使之一本，此是則彼非，此非則彼是，蓋不容並立而兩存也。
愚昧無知，誤蒙誘進，敢竭愚慮，庶幾决疑。伏望恕其狂易而終教之，幸甚幸甚。
答汪尚書論家廟red 癸巳
熹伏蒙垂問廟制之説，熹昨託陳明仲就借古今諸家祭儀，正以孤陋寡聞，無所質正，因欲講求，俟其詳備，然後請於高明，以定其論耳。不謂乃蒙下詢，使人茫然不知所對。然姑以所示兩條考之，竊謂至和之制雖若不合於古，而實得其意，但有所未盡而已。政和之制則雖稽於古者，或得其數，而失其意則多矣。蓋古者諸侯五廟，所謂二昭二穆者，高祖以下四世有服之親也。所謂太祖者，始封之君，百世不毁之廟也。今世公侯有家而無國，則不得有太祖之廟矣。故至和四廟，特所謂二昭二穆，四世有服之親，而無太祖之廟。其於古制雖若不同，而實不害於得其意也。又况古者天子之三公八命，及其出封，然後得用諸侯之禮。蓋仕於王朝者，其禮反有所厭而不得伸，則今之公卿，宜亦未得全用諸侯之禮也。禮家又言，夏四廟，至子孫而五，則是凡立五廟者，亦是五世以後，@始封之君正東向之位，然後得備其數，非於今日立廟之初便立太祖之廟也。政和之制，蓋皆不考乎此，故二昭二穆之上，通數高祖之父以備五世。夫既非始封之君，又已親盡而服絶矣，乃苟以備夫五世而祀之，於義何所 當乎？
至於大夫三廟，説者以爲天子、諸侯之大夫皆同。蓋古者天子之大夫與諸侯之大夫，品秩之數不甚相遠，故其制可以如此。若今之世，則唯侍從官以上乃可以稱天子之大夫，至諸侯之大夫，則州鎮之幕職官而已爾。red横渠先生止爲京官，而温公云官比諸侯之大夫則已貴。 是安可以拘於古制而使用一等之禮哉？故至和之制，專以天子之大夫爲法，亦深得制禮之意。但其自東宫三少而上乃得爲大夫，則疑未盡。而適士二廟、官師一廟之制亦有所未備焉耳。政和之制固未必深考古者天子、諸侯之大夫同爲一等之説，然其意實近之。但自大侍從至陞朝官並爲一法，則亦太無隆殺之辨矣。蓋官職高下，則有古今之不同，但以命數準今品數而論之，則禮之等差可得而定矣。然此亦論其得失而已，若欲行之，則政和之禮行於今日，未之有改，凡仕於今日而得立廟者，豈得而不用哉？但其所謂廟者，制度草略，已不能如唐制之盛，而况於古乎？此好禮之士所以未嘗不歎息於斯也。
然考諸程子之言，則以爲高祖有服，不可不祭，雖七廟五廟，亦止於高祖，雖三廟一廟，以至祭寢，亦必及於高祖，但有疏數之不同耳。疑此最爲得祭祀之本意，今以祭法考之，雖未見祭必及高祖之文，然有月祭享嘗之别，則古者祭祀以遠近爲疏數亦可見矣。禮家又言，大夫有事，省於其君，干祫及其高祖，此則可爲立三廟而祭及高祖之驗。而來教所疑私家合食之文，亦因可見矣。但干祫之制，它未有可考耳。
墓祭之禮，程氏亦以爲古無之，但緣習俗。然不害義理，但簡於四時之祭可也。 凡此皆直據鄙見與其所聞而論之，以求教於門下。伏惟高明財擇，因風還賜一言，以決其是非焉，則熹不勝幸甚。
熹又嘗因程氏之説草其祭寢之儀，將以行於私家，而連年遭喪，未及盡試，未敢輒以拜呈。少俟其備，當即請教也。
答汪尚書
前蒙垂諭廟制，率易薦聞，未知中否？不蒙辨詰，殊失所望。然若果於台意無疑，則亦足自安矣。别紙下詢，尤見謙德之盛，愈下而愈光。顧熹之愚，不足以有所發耳。夫宋公以外祖無後而歲時祭之，此其意可謂厚矣。然非族之祀，於理既未安，而勢不及其子孫，則爲慮亦未遠。曷若訪其族親，爲之置後，使之以時奉祀之爲安便而久長哉？但貧賤之士，則其力或不足以爲此，或雖爲之，而彼爲後者無所顧於此，則亦不能使之致一於所後。若宋公，則其力非不足爲，若爲之而割田築室以居之，又奏授之官以禄之，則彼爲後者，必將感吾之誼而不敢乏其祀矣。此於義理甚明，利害亦不難曉。竊意宋公特欲親奉嘗之，以致吾不忘母家之意，而其慮遂不及此耳。若果如此，則使爲後者主其祭，而吾特往助其饋奠，亦何爲而不可？伏惟高明試一思之，如有可采，願早爲之，使異時史策書之，可以爲後世法，而宋公之事不得專美於前，則區區之深願也。愚見如此，不審台意以爲如何？
答汪尚書
伏蒙垂諭祭儀之闕，此間前日蓋亦有 疑之者。熹竊以爲正廟配食，只合用初配一人，其再娶及庶母之屬，皆各爲别廟祠之，乃於情義兩盡，不審台意如何？焚黄近世行之墓次，不知於禮何據？昨見欽夫謝魏公贈謚文字，卻只云告廟，此與近世所行又不知孰爲得失也？更乞台諭，幸甚。又見王彦輔《塵史》記富文忠、李文定忌日變服事，横渠《理窟》亦有變服之説，但其制度皆不同。如熹前日所定，則與士庶吉服相亂，恐不可行。不知三家之説當從何者爲是？亦乞批誨，當續修正也。
與汪尚書
郭子和所辨買宅事，元本尚未還納，今偶尋不獲，别録一本拜納，伏乞視。至其所辨論，不審台意以爲如何？如其有徵，即合刻之程書本卷之後。若其尚在疑信之間，則亦不必傳也。便還，乞示一的報，幸甚。但其所辨侍疾事，云有《請問録》、《象學》説及。伊川往來書，雖已焚蕩，想渠尚及記憶，欲乞因書試爲詢訪，或得其大略梗概，當有益於學者，而亦可以證明其説之不妄矣。渠説又云，譙天授亦黨事後門人。熹見胡、劉二丈説親見譙公，自言識伊川於涪陵，約以同居洛中。及其至洛，則伊川已下世矣。問以伊川《易》學，意似不以爲然。至考其它言行，又頗雜於佛、老子之學者，恐未得以門人稱也。以此一事及其所著《象學》文字推之，則恐其於程門亦有未純師者。不知其所謂卒業者果何事耶？凡此皆熹所疑，敢并以請。得賜開喻，幸甚幸甚。
與張欽夫别紙
侯子《論語》抄畢内上。其間誤字顯然者，已輒爲正之矣。但其語時有不瑩，豈其不長於文字而然耶，抑别有以也？頃在豫章，見阜卿所傳語録，有尹和靖所稱伊川語云：「侯師正議論只好隔壁聽。」詳味此言，以驗此書，竊謂其學大抵明白勁正，而無深濳縝密、沈浸醲郁之味，故於精微曲折之際不免踈略，時有鏬縫，不得於言而求諸心，乃其所見所存有此氣象，非但文字之疵也。狂妄輒爾輕議前輩，可謂不韙，然亦講學之一端，所不得避。不審高明以爲如何？人回却望批誨，幸甚幸甚。
答張欽夫
蒙示及答胡彪二書、吕氏《中庸辨》發明親切，警悟多矣。然有未諭，敢條其所以而請於左右：答廣仲書，切中學者之病，然愚意竊謂此病正坐平時燭理未明、涵養未熟，以故事物之來無以應之。若曰於事物紛至之時，精察此心之所起，則是似更於應事之外别起一念，以察此心。以心察心，煩擾益甚，且又不見事物未至時用力之要，此熹所以不能亡疑也。儒者之學，大要以窮理爲先。蓋凡一物有一理，須先明此，然後心之所發，輕重長短，各有準則。《書》所謂「天叙」、「天秩」、「天命」、「天討」，孟子所謂「物皆然，心爲甚」者，皆謂此也。若不於此先致其知，但見其所以爲心者如此，識其所 以爲心者如此，泛然而無所準則，則其所存所發，亦何自而中於理乎？且如釋氏擎拳竪拂、運水般柴之説，豈不見此心？豈不識此心？而卒不可與入堯、舜之道者，正爲不見天理，而專認此心以爲主宰，故不免流於自私耳。前輩有言，聖人本天，釋氏本心，蓋謂此也。
來示又謂心無時不虚，熹以爲心之本體固無時不虚，然而人欲己私汩没久矣，安得一旦遽見此境界乎？故聖人必曰正其心，而正心必先誠意，誠意必先致知，其用力次第如此，然後可以得心之正而復其本體之虚，亦非一日之力矣。今直曰無時不虚，又曰既識此心則用無不利，此亦失之太快而流於異學之歸矣。若儒者之言，則必也精義入神，而後用無不利可得而語矣。
孟子存亡、出入之説，亦欲學者操而存之耳，似不爲識此心發也。若能常操而存，即所謂「敬者純」矣。純則動静如一，而此心無時不存矣。今也必曰動處求之，則是有意求免乎静之一偏，而不知其反倚乎動之一偏也。然能常操而存者，亦是顔子地位以上人方可言此。今又曰識得便能守得，則僕亦恐其言之易也。明道先生曰，既能體之而樂，則亦不患不能守。須如此而言，方是攧撲不破，絶滲漏、無病敗耳。高明之意，大抵在於施爲運用處求之，正禪家所謂石火電光底消息也，而於優游涵泳之功，似未甚留意。是以求之太迫而得之若驚，資之不深而發之太露，《易》所謂寬以居之者，正爲不欲其如此耳。愚慮及此，不識高明以爲如何？
與張欽夫red 先生自注云：此書非是，但存之以見議論本末耳。下篇同此。
人自有生即有知識，事物交來，應接不暇，念念遷革，以至於死，其間初無頃刻停息，舉世皆然也。然聖賢之言，則有所謂未發之中，寂然不動者。夫豈以日用流行者爲已發，而指夫暫而休息，不與事接之際爲未發時耶？嘗試以此求之，則泯然無覺之中，邪暗鬰塞，似非虚明應物之體，而幾微之際，一有覺焉，則又便爲已發，而非寂然之謂。蓋愈求而愈不可見，於是退而驗之於日用之間，則凡感之而通，觸之而覺，蓋有渾然全體應物而不窮者。是乃天命流行、生生不已之機，雖一日之間萬起萬滅，而其寂然之本體則未嘗不寂然也。所謂未發，如是而已，夫豈别有一物，限於一時，拘於一處，而可以謂之中哉？然則天理本真，隨處發見，不少停息者，其體用固如是，而豈物欲之私所能壅遏而梏亡之哉？故雖汩於物欲流蕩之中，而其良心萌蘖，亦未嘗不因事而發見。學者於是致察而操存之，則庶乎可以貫乎大本達道之全體而復其初矣。不能致察，使梏之反覆，至於夜氣不足以存而陷於禽獸，則誰之罪哉？周子曰：「五行，一陰陽也；陰陽，一太極也；太極，本無極也。」其論至誠，則曰：「静無而動有。」程子曰：「未發之前更如何求？只平日涵養便是。」又曰：「善觀者，却於已發之際觀之。」二先生之説如此，亦足以驗大本之無所不在、良心之未嘗不發矣。
與張欽夫red 先生自注云：此書所論尤乖戾，所疑語録皆非是，後自有辨説甚詳。
前書所扣，正恐未得端的，所以求正。兹辱誨喻，乃知尚有認爲兩物之蔽，深所欲聞，幸甚幸甚。當時乍見此理，言之唯恐不親切分明，故有指東畫西、張皇走作之態。自今觀之，只一念間已具此體用，發者方往，而未發者方來，了無間斷隔截處，夫豈别有物可指而名之哉？然天理無窮，而人之所見有遠近深淺之不一，不審如此見得又果無差否？更望一言垂教，幸幸。
所論龜山《中庸》可疑處，鄙意近亦謂然。又如所謂「學者於喜怒哀樂未發之際以心驗之，則中之體自見」，亦未爲盡善。大抵此事渾然，無分段時節先後之可言。今著一「時」字，一「際」字，便是病痛。當時只云寂然不動之體，又不知如何。《語録》亦嘗疑一處説存養於未發之時一句，及問者謂當中之時，耳目無所見聞，而答語殊不痛快，不知左右所疑是此處否？更望指誨也。
向見所著《中論》有云：「未發之前，心妙乎性；既發，則性行乎心之用矣。」於此竊亦有疑。蓋性無時不行乎心之用，但不妨常有未行乎用之性耳。今下一「前」字，亦微有前後隔截氣象，如何如何？熟玩《中庸》，只消著一「未」字，便是活處。此豈有一息停住時耶？只是來得無窮，便常有箇未發底耳。若無此物，則天命有已時，生物有盡處，氣化斷絶，有古無今久矣。此所謂天下之大本，若不真的見得，亦無揣摸處也。
與張欽夫
昨見共父家問，以爲二先生集中誤字，老兄以爲嘗經文定之手，更不可改，愚意未曉所謂。夫文定固有不可改者，如尊君父、攘夷狄、討亂臣、誅賊子之大倫大法，雖聖賢復出，不能改也。若文字之訛，安知非當時所傳亦有未盡善者，而未得善本以正之歟？至所特改數處，竊以義理求之，恐亦不若先生舊文之善。若如老兄所論，則是伊川所謂「昔所未遑，今不得復作，前所未安，後不得復正」者，又將起於今日矣。已作共父書詳言之，復此具禀。更望虚心平氣，去彼我之嫌，而專以義理求之，則於取舍從違之間知所處矣。
道術衰微，俗學淺陋極矣。振起之任，平日深於吾兄望之。忽聞此論，大以爲憂。若每事自主張如此，則必無好問察言之理。將來任事，必有不滿人意處。而其流風餘弊，又將傳於後學，非適一時之害也。只如近世諸先達，聞道固有淺深，涵養固有厚薄，擴充運用固有廣狹，然亦不能不各有偏倚處。但公吾心以玩其氣象，自見有當矯革處，不可以火濟火，以水濟水，而益其疾也。
熹聞道雖晚，賴老兄提掖之賜，今幸略窺彷彿。然於此不能無疑，不敢自鄙外於明哲，故敢控瀝，一盡所言。不審尊意以爲如何？其詳則又具於共父書中，幸取而并觀之，無怪其詞之太直也。
與張欽夫
「不先天而開人，各因時而立政」，red胡本「天」作「時」，欽夫云作「天」字大害事。 愚謂此言「先天」，與《文言》之「先天」不同。《文言》之云「先天」、「後天」，乃是左右參贊之意。如《左傳》云「實先後之」，意思即在中間，@正合天運，不差豪髮。所謂啐啄同時也。此序所云「先天」，却是天時未至，而妄以私意先之，若耕穫菑畬之類耳。兩「先天」文同而意不同，「先天」、「先時」却初不異。但上言天，下言人，上言時，下言政，於文爲協耳。
「窺聖人之用心」，red胡本無「心」字，欽夫云著「心」字亦大害事，請深思之。 愚謂《孟子》言：@堯、舜之治天下，豈無所用其心哉？」言用心，莫亦無害於理否？
别紙
稱姪固未安，稱猶子亦不典。按《禮》有從祖、從父之名，則亦當有從子、從孫之目矣。以此爲稱，似稍穩當。慮偶及此，因以求教，非敢復議改先生之文也。與富公及謝帥書，全篇反復，無非義理。卒章之言，止是直言義理之效、感應之常。如《易》六十四卦，無非言吉凶禍福。《書》四十八篇，無非言災祥成敗。《詩》之《雅》、《頌》，極陳福禄壽考之盛，以歆動其君，而告戒之者尤不爲少。red《卷阿》尤著。 孟子最不言利，然 對梁王亦曰「未有仁義而遺後其君親者」，答宋牼亦曰「然而不王者，未之有也」，此豈以利害動之哉？但人自以私心計之，便以爲利，故不肖者則起貪欲之心，賢者則有嫌避之意，所趣雖殊，然其處心之私則一也。若夫聖賢，以大公至正之心，出大公至正之言，原始要終，莫非至理，又何嫌疑之可避哉？若使先生全篇主意專用此説，則誠害理矣。red向所見教「同行異情」之説，於此亦可見矣。
《春秋序》兩處，觀其語脉文勢，似熹所據之本爲是。「先天」二字，卷中論之已詳，莫無害於理否？理既無害，文意又協，何爲而不可從也？「聖人之用」下著「心」字，語意方足，尤見親切主宰處，下文所謂得其意者是也。不能窺其用心，則其用豈易言哉？故得其意然後能法其用，語序然也。其精微曲折，蓋有不苟然者矣。若謂用心非所以言聖人，則《孟子》、《易傳》中言聖人之用心者多矣。蓋人之用處無不是心，自聖人至於下愚一也。但所以用之者有精粗邪正之不同，故有聖賢、下愚之别，不可謂聖人全不用心，又不可謂聖人無心可用，但其用也妙，異乎常人之用耳。然又須知即心即用，非有是心而又有用之者也。
與張欽夫論程集改字red 二十七日别紙
伏蒙垂諭向論程集之誤，《定性書》、《辭官表》兩處已蒙收録，其它亦多見納用，此見高明擇善而從，初無適莫，而小人向者妄發之過也。然所謂不必改、不當改者，反復求之，又似未能不惑於心，輒復條陳，以丐指喻。
夫所謂不必改者，豈以爲文句之間小 小同異，無所繫於義理之得失而不必改耶？熹所論出於己意，則用此説可也。今此乃是集諸本而證之，按其舊文，然後刊正，雖或不能一一盡同，亦是類會數説而求其文勢語脉所趨之便。除所謂「疑當作某」一例之外，未嘗敢妄以意更定一點畫也。此其合於先生當日本文無疑。今若有尊敬重正而不敢忽易之心，則當一循其舊，不容復有豪髮苟且遷就於其間，乃爲盡善。惟其不爾，故字義迂晦者，必承誤彊説而後通。red如「遵」誤作「尊」，今便彊説爲「尊其所聞」之類是也。 語句刓闕者，須以意屬讀然後備。red如「嘗食絮羹，叱止之」，無「皆」字，則不成文之類是也。 此等不惟於文字有害，反求諸心，則隱微之間，得無未免於自欺耶？且如吾輩秉筆書事，唯務明白，其肯故舍所宜用之字而更用它字，使人彊説而後通耶？其肯故爲刓闕之句，使人屬讀而後備耶？人情不大相遠，有以知其必不然矣。改之不過印本字數稀密不匀，不爲觀美，而它無所害，然則胡爲而不改也？卷子内如此處已悉用朱圈其上，復以上呈。然所未圈者，似亦不無可取。方執筆時，不能不小有嫌避之私，故不能盡此心。今人又來督書，不容再閲矣，更乞詳之可也。
所謂不當改者，豈謂富、謝書、《春秋序》之屬？而書中所喻「沿」「泝」、「猶子」二説，又不當改之尤者耶？以熹觀之，所謂尤不當改者，乃所以爲尤當改也。大抵熹之愚意，止是不欲專輒改易前賢文字，稍存謙退敬讓之心耳。若聖賢成書稍有不愜己意處，便率情奮筆，恣行塗改，恐此氣象亦自不佳。蓋雖所改盡善，猶啓末流輕肆自大之弊，况未必盡善乎？伊川先生嘗語 學者，病其於己之言有所不合，則置不復思，所以終不能合。red答楊迪及門人二書，見集。 今熹觀此等改字處，竊恐先生之意尚有不可不思者，而改者未之思也。蓋非特己不之思，又使後人不復得見先生手筆之本文，雖欲思之以達於先生之意，亦不可得。此其爲害豈不甚哉？夫以言乎己，則失其恭敬退讓之心；以言乎人，則啓其輕肆妄作之弊；以言乎先生之意，則恐猶有未盡者而絶人之思。姑無問其所改之得失，而以是三者論之，其不可已曉然矣。老兄試思前聖「入太廟每事問」「存餼羊」「謹闕文」「述而不作，信而好古」，深戒「不知而作」，教人「多聞闕疑」之心爲如何？而視今日紛更專輒之意象又爲如何？審此則於此宜亦無待乎熹之言而決，且知熹之所以再三冒瀆，貢其所不樂聞者，豈好己之説勝，得已而不已者哉！熹請復論「沿」「泝」、「猶子」之説，以實前議。
夫改「沿」爲「泝」之説，熹亦竊聞之矣。如此曉破，不爲無力。然所以不可改者，蓋先生之言垂世已久，此字又無大害義理，若不以文辭害其指意，則只爲「沿」字而以「因」字、「尋」字、「循」字之屬訓之，於文似無所害，而意亦頗寬舒。必欲改爲「泝」字，雖不無一至之得，然其氣象却殊迫急，似有彊探力取之弊。疑先生所以不用此字之意，或出於此。不然，夫豈不知「沿」「泝」之别而有此謬哉！蓋古書「沿」字亦不皆爲順流而下之字也。red《荀子》云：「反鈆察之。」注云：「鈆與沿同，循也。」 惜乎當時莫或疑而扣之，以祛後人之惑，後之疑者又不能闕而遽改之，是以先生之意終已不明，而舉世之人亦莫之思也。大抵古書有未安處，隨事論著，使 人知之可矣。若遽改之，以没其實，則安知其果無未盡之意耶？漢儒釋經，有欲改易處，但云「某當作某」，後世猶或非之，况遽改乎？且非特漢儒而已，孔子删《書》，「血流漂杵」之文因而不改，《孟子》繼之，亦曰「吾於《武成》取二三策而已」，終不刊去此文以從己意之便也。然熹又竊料改此字者，當時之意亦但欲使人知有此意，未必不若孟子之於《武成》。但後人崇信太過，便憑此語塗改舊文，自爲失耳。愚竊以爲此字決當從舊，尤所當改。若老兄必欲存之，以見「泝」字之有力，則請正文只作「沿」字，而注其下云：某人云「沿」當作「泝」。@不則云：胡本「沿」作「泝」。@不則但云「或人」可也。如此兩存，使讀者知用力之方，改者無專輒之咎，而先生之微音餘韻後世尚有默而識之者，豈不兩全其適而無所傷乎？
「猶子」之稱謂不當改，亦所未喻。蓋來教但云姪止是相沿稱之，而未見其害義不可稱之意，云稱「猶子」尚庶幾焉，亦未見其所以庶幾之説，是以愚瞢未能卒曉。然以書傳考之，則亦有所自來。蓋《爾雅》云：「女子謂兄弟之子爲姪。」注引《左氏》「姪其從姑」以釋之，而反復考尋，終不言男子謂兄弟之子爲何也。以《漢書》考之，二疏乃今世所謂叔姪，而傳以父子稱之，則是古人直謂之子，雖漢人猶然也。蓋古人淳質，不以爲嫌，故如是稱之，自以爲安。降及後世，則心有以爲不可不辨者，於是假其所以自名於姑者而稱焉。雖非古制，然亦 得别嫌明微之意。而伯父叔父與夫所謂姑者，又皆吾父之同氣也，亦何害於親親之義哉？今若欲從古，則直稱子而已；若且從俗，則伊川、横渠二先生者皆嘗稱之。伊川嘗言禮從宜，使從俗有大害義理處，則須改之。夫以其言如此而猶稱姪云者，是必以爲無大害於義理故也。故其遺文出於其家，而其子序之以行於世，舉無所謂猶子云者。而胡本特然稱之，是必出於家庭之所筆削無疑也。red若曰何故它處不改，蓋有不可改者。如祭文則有對偶之類是也。 若以稱姪爲非而改之爲是，亦當存其舊文而附以新意。况本無害理，而可遽改之乎？今所改者出於《檀弓》之文，而彼文止爲喪服兄弟之子與己子同，故曰「兄弟之子，猶子也」，與下文「嫂叔之無服也」、「姑姊妹之薄也」之文同耳，豈以爲親屬之定名哉？猶即如也，其義繫於上文，不可殊絶明矣。若單稱之，即與世俗歇後之語無異。若平居假借稱之，猶之可也，豈可指爲親屬之定名乎？若必以爲是，則自我作古，别爲一家之俗，夫亦孰能止之？似不必强挽前達使之同己，以起後世之惑也。故愚於此亦以爲尤所當改以從其舊者。若必欲存之，@則請亦用前例，正文作「姪」，注云：胡本作「猶子」。@則亦可矣。
《春秋序》、富、謝書其説略具卷中，不知是否，更欲細論，以求可否。此人行速，屢來督書，不暇及矣。若猶以爲疑，則亦且注其下云：「元本有某某若干字。」@庶幾讀 者既見當時言意之實，又不揜後賢删削之功。其它亦多類此。幸賜詳觀，即見區區非有偏主必勝之私，但欲此集早成完書，不悮後學耳。計老兄之意豈異於此，但恐見理太明，故於文意瑣細之間不無闊略之處；用心太剛，故於一時意見所安必欲主張到底。所以紛紛，未能卒定。如熹則淺暗遲鈍，一生在文義上做窠窟，苟所見未明，實不敢妄爲主宰，農馬智專，所以於此等處不敢便承誨諭，而不自知其僭易也。伏惟少賜寬假，使得盡愚，將來改定新本，便中幸白共父寄兩本來，容更參定，箋注求教。red所以欲兩本者，蓋欲留得一本作底，以備後復有所稽考也。 儻蒙矜恕，不録其過而留聽焉，不勝幸甚幸甚。
答張欽夫
《祭説》辨訂精審，尤荷警發。然此二事，初亦致疑，但見二先生皆有隨俗墓祭不害義理之説，故不敢輕廢。至於節祠，則又有説。蓋今之俗節，古所無有，故古人雖不祭，而情亦自安。今人既以此爲重，至於是日，必具殽羞相宴樂，而其節物亦各有宜，故世俗之情至於是日不能不思其祖考，而復以其物享之。雖非禮之正，然亦人情之不能已者。但不當專用此而廢四時之正禮耳。故前日之意，以爲既有正祭，則存此似亦無害。今承誨諭，以爲黷而不敬，此誠中其病，然欲遂廢之，則恐感時觸物，思慕之心又無以自止，殊覺不易處。且古人不祭則不敢以燕，况今於此俗節既已據經而廢 祭，而生者則飲食宴樂，隨俗自如，殆非事死如事生、事亡如事存之意也。必盡廢之然後可，又恐初無害於義理而特然廢之，不惟徒駭俗聽，亦恐不能行遠，則是已廢之祭拘於定制，不復能舉，而燕飲節物漸於流俗，有時而自如也。此於天理，亦豈得爲安乎？
夫三王制禮，因革不同，皆合乎風氣之宜，而不違乎義理之正。正使聖人復起，其於今日之議，亦必有所處矣。愚意時祭之外，各因鄉俗之舊，以其所尚之時、所用之物，奉以犬槃，陳於廟中，而以告朔之禮奠焉，則庶幾合乎隆殺之節，而盡乎委曲之情，可行於久遠而無疑矣。至於元日履端之祭，《禮》亦無文，今亦只用此例。又初定儀時祭用分至，則冬至二祭相仍，亦近煩瀆。今改用卜日之制，尤見聽命於神、不敢自專之意。其它如此脩定處甚多，大抵多本程氏而參以諸家，故特取二先生説今所承用者，爲《祭説》一篇，而《祭儀》、《祝文》又各爲一篇，比之昨本稍復精密。繕寫上呈，乞賜審訂示及，幸甚。
答張欽夫
所示彪丈書論天命未契處，想尊兄已詳語之。然彪丈之意，似欲更令下語，雖自度無岀尊兄之意外者，然不敢不自竭以求教也。
蓋熹昨聞彪丈謂天命惟人得之，而物無所與，鄙意固已不能無疑。今觀所論，則似又指禀生賦形以前爲天命之全體，而人物所受皆不得而與焉，此則熹之所尤不曉也。夫天命不已，固人物之所同得以生者 也，然豈離乎人物之所受而别有全體哉？觀人物之生生無窮，則天命之流行不已可見矣。但其所乘之氣有偏正純駁之異，是以禀而生者有人物賢否之不一。物固隔於氣而不能知，衆人亦蔽於欲而不能存。是皆有以自絶于天，而天命之不已者，初亦未嘗已也。人能反身自求於日用之間，存養體察，以去其物欲之蔽，則求仁得仁，本心昭著，天命流行之全體固不外乎此身矣。故自昔聖賢不過使人盡其所以正心脩身之道，則仁在其中，而性命之理得。伊川先生所謂盡性至命必本於孝弟，正謂此耳。red《遺書》第十八卷一段論此甚詳。 夫豈以天命全體置諸被命受生之前、四端五典之外，而别爲一術以求至乎彼哉？
蓋仁也者，心之道，而人之所以盡性至命之樞要也。今乃言聖人雖教人以仁，而未嘗不本性命以發之，則是以仁爲未足，而又假性命之云以助之也。且謂之大本，則天下之理無出於此，但自人而言，非仁則無自而立。故聖門之學以求仁爲要者，正所以立大本也。今乃謂聖人言仁未嘗不兼大本而言，則是仁與大本各爲一物，以此兼彼，而後可得而言也。凡此皆深所未喻，不知彪丈之意竟何如耳。
《知言》首章即是説破此事，其後提掇仁字最爲緊切，正恐學者作二本三本看了。但其間亦有急於曉人而剖析太過、略於下學而推説太高者，此所以或啓今日之弊。序文之作，推明本意，以救末流，可謂有功於此書而爲幸於學者矣，尚何疑之有哉？
釋氏雖自謂惟明一心，然實不識心體，雖云心生萬法，而實心外有法，故無以立天下之大本，而内外之道不備。然爲其説者 猶知左右迷藏，曲爲隱諱，終不肯言一心之外别有大本也。若聖門所謂心，則天序、天秩、天命、天討、惻隱、羞惡、是非、辭讓莫不該備，而無心外之法。故孟子曰：「盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。」是則天人性命豈有二理哉？而今之爲此道者，反謂此心之外别有大本，爲仁之外别有盡性至命之方，竊恐非惟孤負聖賢立言垂後之意、平生承師問道之心，竊恐此説流行反爲異學所攻，重爲吾道之累。故因來示得效其愚，幸爲審其是否而復以求教於彪丈，幸甚幸甚。
晦庵先生朱文公文集卷第三十
訓導何器校
校記
共15項
「尚書」，浙本作「帥」。下五篇「尚書」二字同。
「道不可以在」，按《莊子》無此語，惟《則陽》篇有「道不可有」之説。考《程氏經説》（文淵閣《四庫全書》本）卷二《書解·堯典》有「雖功高天下而不自有」之語，疑「在」當作「有」。
「語」，《正訛》改作「與」，則當屬下。
上「十」，浙本作「六」。
「七月十七日」，此五字原缺，據浙本補。
「之」，原作「説」，據浙本改。
「紛然」，《考異》云：一作「歙然」。浙本作「歙然」。
「以」，浙本作「之」。
「即」，浙本作「却」。
「言」，浙本作「云」。
「某人云沿當作泝」七字，原爲小字。
「胡本沿作泝」五字，原爲小字。
「存」字，原缺，據浙本補。
「胡本作猶子」五字，原