晦庵先生朱文公文集卷第三十一
書red 汪張吕劉問答@
與張敬夫@ 四月一日
《春秋》正朔事，比以《書》考之，凡書月皆不著時，疑古史記事例只如此。至孔子作《春秋》，然後以天時加王月，以明上奉天時、下正王朔之義。而加春於建子之月，則行夏時之意亦在其中。觀伊川先生、劉質夫之意似是如此。但「春秋」兩字乃魯史之舊名，又似有所未通。幸更與晦叔訂之，以見教也。
答張敬夫
竊承政成事簡，暇日復有講習之樂，英材心化，多士風靡，此爲吾道之幸，豈特一郡之福哉！奏罷丁錢，此舉甚美。初謂遂獲蠲除，不知僅免一歲，雖亦不爲無補，特非久遠利耳。然熹竊謂有身則有庸，此近古之法。蓋食王土、爲王民，亦無終歲安坐、不輸一錢之理。但不當取之太過，使至於不能供耳。今欲再奏，不若請令白丁下户每歲人納一二百錢，四等而上，每等遞增 一二百，使至于極等，則略如今日之數，似亦不爲厲民；而上可以不失大農經費之入，下可以爲貧民久遠之利，於朝廷今日事力亦易聽從而可以必濟。不審尊意以爲如何？
似聞浙中諸郡有全不輸算賦者，有取之無藝、至于不可堪者。凡此不均，皆爲未便，朝廷自合因此總會所入之大數，斟酌裁損而均平之，乃爲盡善。至如尊兄前奏有不容援例之語，亦非愚心之所安也。聚歛之臣誠可憎疾，爲國家者明道正義以端本於上，而百官有司景從響附於下，則此輩之材，寸長尺短亦無所不可用。但使之知吾節用裕民之意而謹其職守，則自不至於病民矣。今議者不正其本而唯末之齊，斥彼之短而自無長策以濟目前之急，此所以用力多而見功寡，卒無補於國事而虚爲此紛紛也。
伯恭漸釋舊疑，朋友之幸。但得渠於此有用力處，則歲月之間，舊病不患不除矣。此有李伯間者，@ 名宗思。 舊嘗學佛，自以爲有所見，論辨累年，不肯少屈。近嘗來訪，復理前語，熹因問之：「天命之謂性，公以此句爲空無一法耶，爲萬理畢具耶？若空則浮屠勝，果實則儒者是，此亦不待兩言而決矣。」渠雖以爲實，而猶戀著前見，則請因前所謂空者而講學以實之。熹又告之曰：「此實理也，而以爲空，則前日之見悮矣。今欲真窮實理，亦何藉於前日已悮之空見而爲此二三耶？」渠遂脱然肯捐舊習而從事於此。此人氣質甚美，内行脩飭，守 官亦不苟，得其回頭，吾道殊有賴也。前此答福州一朋友書正論此事，書才畢而伯間至。不一二日，其言果驗，亦可怪也。今以上呈。二人伯恭皆識之，深卿者舊從伯恭遊，聞其家學守之甚固，但聞全不肯向此學用功，正恐難猝拔也。
答張敬夫
示喻黄公灑落之語，舊見李先生稱之，以爲不易窺測到此。今以爲知言，語誠太重，但所改語又似太輕，只云「識者亦有取焉，故備列之」，如何？所謂灑落，只是形容一箇不疑所行、清明高遠之意，若有一豪私吝心，則何處更有此等氣象邪？只如此看，有道者胸懷表裏亦自可見。若更討落著，則非言語所及，在人自見得如何。如曾點舍瑟之對，亦何嘗説破落著在甚處邪？
《通書》跋語甚精，然愚意猶恐其太侈，更能歛退以就質約爲佳。《太極解》後來所改不多，别紙上呈，未當處更乞指教。@但所喻無極、二五不可混説，而「無極之真」合屬上句，此則未能無疑。蓋若如此，則無極之真自爲一物，不與二五相合，而二五之凝，化生萬物，又無與乎太極也。如此豈不害理之甚？兼「無極之真」屬之上句，自不成文理，請熟味之，當見得也。各具一太極，來喻固善，然一事一物上各自具足此理，著箇「一」字，方見得無欠剩處，似亦不妨，不審尊意以爲如何？擇之亦寄得此書草來，大概領略一過，與鄙意同。後不曾子細點檢，不知其病如何。或是病痛一般，不 自覺其病耳。
伯恭不鄙下問，不敢不盡愚。但恐未是，更賴指摘。近日覺得向來胡説多悮却朋友，大以爲懼。自此講論，大須子細，一字不可容易放過，庶得至當之歸也。
别紙所諭邵氏所記，今只入《外書》，不入行狀。所疑小人不可共事，固然；然堯不誅四凶，伊尹五就桀，孔子行乎季孫，惟聖人有此作用，而明道或庶幾焉。觀其所在爲政而上下響應，論新法而荆公不怒，同列異意者亦稱其賢，此等事類非常人所及。所謂元豐大臣當與共事，蓋實見其可而有是言，非傳聞之誤也。然力量未至此而欲學之，則誤矣。序目中語，所更定者甚穩，然本語熹向所謂「先生之學大要則可知已」者，正如《春秋序》所謂「大義數十，炳如日星，乃易見也」之比，非薄《春秋》之詞也，不改似亦無害。若必欲改，則新語亦未甚活落，@大抵割裂補綴，終非完物，自是不能佳耳。
與張敬夫
伯恭想時時相見，欲作書不暇，告爲致意。向得渠兩書似日前只向博雜處用功，却於要約處不曾子細研究，病痛頗多。不知近日復如何？大抵博雜極害事，如《閫範》之作，指意極佳，然讀書只如此，亦有何意味耶？先達所以深懲玩物喪志之弊者，正爲是耳。范醇夫一生作此等功夫，想見將聖賢之言都只忙中草草看過，抄節一番，便是事了，元不曾子細玩味。所以從二先 生許久，見處全不精明，是豈不可戒也耶？渠又爲留意科舉文字之久，出入蘇氏父子波瀾，新巧之外更求新巧，壞了心路，遂一向不以蘇學爲非，左遮右攔，陽擠陰助，此尤使人不滿意。向雖以書極論之，亦未知果以爲然否。
近讀《孟子》，至答公都子好辨一章，三復之餘，廢書太息。只爲見得天理忒煞分明，便自然如此住不得。若見不到此，又如何强得也？然聖賢奉行天討，却自有箇不易之理，故曰「能言距楊、墨者，聖人之徒也」。此便與《春秋》討亂臣賊子之意一般。舊來讀過亦不覺，近乃識之耳。不審老兄以爲如何？
答張敬夫
建陽一二士人歸自臨安，云嘗獲奉教，亦録得數十段答問來，其間極有可疑處。雖所録或失本意，亦必有些來歷也。又有泛然之問，略不曾經思索，答之未竟而遽已更端者，亦皆一一酬酢。此非惟於彼無益，而在我者亦不中語默之節矣。又隨問遽答，若與之争先較捷者，此其間豈無牽彊草略處？流傳謬誤，爲害不細。就令皆是，亦徒爲口耳之資。程子所謂轉使人薄者，蓋慮此耳。元履嘗疑學徒日衆，非中都官守所宜，熹却不慮此，但恐來學者皆只是如此，而爲教者俯就太過，略不審其所自，則悔吝譏彈將有所不免矣。况其流弊無窮，不止爲一時之害，道之興喪，實將繫焉。願 明者之熟慮之也。
答張敬夫
類聚孔、孟言仁處，以求夫仁之説，程子爲人之意，可謂深切。然專一如此用功，却恐不免長欲速好徑之心、滋入耳出口之弊，亦不可不察也。大抵二先生之前，學者全不知有仁字，凡聖賢説仁處，不過只作愛字看了。自二先生以來，學者始知理會仁字，不敢只作愛説。然其流復不免有弊者。蓋專務説仁，而於操存涵泳之功，不免有所忽略，故無復優柔厭飫之味、克己復禮之實，不但其蔽也愚而已；而又一向離了愛字，懸空揣摸，既無真實見處，故其爲説恍惚驚怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字而只作愛字看却之爲愈也。
熹竊嘗謂若實欲求仁，固莫若力行之近。但不學以明之，則有擿埴冥行之患，故其蔽愚。若主敬致知交相爲助，@則自無此蔽矣。若且欲曉得仁之名義，則又不若且將愛字推求。若見得仁之所以愛，而愛之所以不能盡仁，則仁之名義意思暸然在目矣，初不必求之於恍惚有無之間也。此雖比之今日高妙之説稍爲平易，@然《論語》中已不肯如此迫切注解説破，@至《孟子》，方間有説破處。然亦多是以愛爲言，red如惻隱之類。 殊不類近世學者驚怪恍惚、窮高極遠之言也。
今此録所以釋《論語》之言，而首章曰 仁其可知，次章曰仁之義可得而求，其後又多所以明仁之義云者，愚竊恐其非聖賢發言之本意也。又如首章雖列二先生之説，而所解實用上蔡之意，@正伊川説中問者所謂「由孝弟可以至仁」，而先生非之者，恐當更詳究之也。
按《遺書》：或問：「中之道莫與喜怒哀樂未發謂之中同否？」先生曰：「喜怒哀樂之未發，是言在中之義。只是一個中字，用處不同。」又曰：「中所以狀性之體段。」又曰：「中之爲義，自過不及而立名。」又曰：「不偏之謂中。道無不中，故以中形道。」又曰：「與叔謂不倚之謂中，甚善，而語由未瑩。」或問何故未瑩，曰：「無倚着處。」熹按：此言「中之道」與「在中」之義不同，不知如何分别？既狀性曰「狀性」，@又曰「形道」，同異如何？所謂「自過不及」而得名之中，所謂「不偏」之中，所謂「無倚着處」之中，與所謂「中之道」、「在中之義」復何異同？皆未能曉然無疑，敢請其説。
明道先生説「推己及物之謂恕」乃違道不遠之事，而一貫之忠恕自與違道不遠異。蓋一以貫之，則自然及物，無待乎推矣。伊川先生《經解》於「一以貫之」處却云「推己之謂恕」，似與明道不同。而於乾道變化、各正性命之説似亦相戾，不知何謂？解中又引《孟子》「盡其心者知其性也」一句，豈以盡心釋「己」之義耶？如此則文意未足，且與尋常所説盡心之意亦自不合。一本下文更有兩句云：「知性則知天矣，知天則道一以貫也。」若果有此兩句，則似不以盡心 釋盡己，却是以知天説一貫。然知天亦方是真知得一貫之理，與聖人一貫之實又似更有淺深也。反復推尋，未得其説，幸思之，復以見教。
曾子告孟敬子語只明道、和靖説得渾全，文意亦順，其它説皆可疑。向來牽合，彊爲一説，固未是，後來又以《經解》之説指下句爲工用處，亦未然也。不審尊意以爲如何？
答張敬夫
大抵「觀過知仁」之説，欲只如尹説，發明程子之意，意味自覺深長。如來喻者，猶是要就此處彊窺仁體，又一句岐爲二説，似未甚安帖也。@又太極中、正、仁、義之説，若謂四者皆有動静，則周子於此更列四者之目爲剩語矣。但熟玩四字指意，自有動静，其於道理極是分明。蓋此四字便是元、亨、利、貞四字，red仁元，中亨，義利，正貞。 元、亨、利、貞一通一復，豈得爲無動静乎？近日深玩此理，覺得一語嘿、一起居，無非太極之妙，正不須以分别爲嫌也。「仁所以生」之語固未瑩，然語仁之用如此下語似亦無害，@不審高明以爲如何？
答張敬夫
細看《言仁序》云：「雖欲竭力以爲仁，而善之不明，其弊有不可勝言者。」此數句 似未安。爲仁固是須當明善，然仁字主意不如此，所以孔子每以仁、智對言之也。近年説得仁字與智字都無分别，故於令尹子文、陳文子事説得差殊，氣象淺迫，全與聖人語意不相似。觀此序文意思首尾，恐亦未免此病。更惟思之，如何？
答張敬夫
「中」字之説甚善，而所論狀性、形道之不同，尤爲精密，開發多矣。然愚意竊恐程子所云「只一箇中字，但用不同」，此語更可玩味。夫所謂「只一箇中字」者，中字之義未嘗不同，亦曰不偏不倚、無過不及而已矣；然「用不同」者，則有所謂「在中之義」者，有所謂「中之道」者是也。蓋所謂「在中之義」者，言喜怒哀樂之未發，渾然在中，亭亭當當，未有箇偏倚過不及處。其謂之中者，蓋所以狀性之體段也。有所謂「中之道」者，乃即事即物自有箇恰好底道理，不偏不倚，無過不及。其謂之中者，則所以形道之實也。只此亦便可見來教所謂狀性、形道之不同者。但又見得中字只是一般道理，以此狀性之體段，則爲未發之中；以此形道，則爲無過不及之中耳。且所謂「在中之義」，猶曰在裏面底道理云爾，非以「在中」之「中」字解「未發」之「中」字也。愚見如此，不審高明以爲如何？
忠恕之説，竊意明道是就人分上分别淺深而言，伊川是就理上該貫上下而言。若就人分上説，則違道不遠者，賢人推之之事也；一以貫之者，聖人之不待推也。若就理上平説，則忠只是盡己，恕只是推己，但其所以盡、所以推，則聖賢之分不同，如 明道之説耳。red聖人雖不待推，然由己及物，對忠而言，是亦推之也。 大抵明道之言發明極致，通透灑落，善開發人；伊川之言即事明理，質慤精深，尤耐咀嚼。然明道之言一見便好，久看愈好，所以賢愚皆獲其益；伊川之言乍見未好，久看方好，故非久於玩索者不能識其味。此其自任所以有成人材、尊師道之不同。red明道渾然天成，不犯人力；伊川功夫造極，可奪天巧。 所引盡心知天，恐是充擴得去之意，不知是否？
秦、漢諸儒，解釋文義雖未盡當，然所得亦多。今且就分數多處論之，則以爲得其言而不得其意，與奪之際似已平允。若更於此一向刻核過當，却恐意思迫窄而議論偏頗，反不足以服彼之心，如向來所論《知言》不當言釋氏欲仁之病矣。@大率議論要得氣象寬宏，而其中自有精密透漏不得處，方有餘味。如《易傳序》中説秦、漢以來儒者之弊，及令人看王弼、胡安定、王介甫《易》之類，亦可見矣。况此序下文反復致意，不一而足，不應猶有安於卑近之嫌也。又所謂「言雖近而索之無窮，指雖遠而操之有要」，自謂此言頗有含蓄，不審高明以爲如何？
以愛論仁，猶升高自下，尚可因此附近推求，庶其得之。若如近日之説，則道近求遠，一向没交涉矣。此區區所以妄爲前日之論，而不自知其偏也。至謂類聚言仁，亦恐有病者，正爲近日學者厭煩就簡，避迂求捷，此風已盛，方且日趨於險薄，若又更爲此以導之，恐益長其計獲欲速之心，方寸愈見促迫紛擾，而反陷於不仁耳。然却不思 所類諸説，其中下學上達之方，蓋已無所不具。苟能深玩而力行之，則又安有此弊？今蒙來喻，始悟前説之非，敢不承命。然猶恐不能人人皆肯如此慤實用功，則亦未免尚有過計之憂。不知可以更作一後序，略采此意以警後之學者否？不然，或只盡載此諸往返議論以附其後，亦庶乎其有益耳。不審尊意以爲如何？
答張敬夫red 壬辰冬
答晦叔書，鄙意正如此，已復推明其説，以求教於晦叔矣。但於來示所謂知底事者，亦未能無疑，已并論之，今録以上呈，更乞垂教。
「在中之義」之説，來諭説得性道未嘗相離，此意極善。但所謂「此時蓋在乎中」者，文意簡略，熹所未曉，更乞詳諭。又謂「已發之後，中何嘗不在裏面」，此恐亦非文意。蓋既言未發時在中，則是對已發時在外矣。但「發而中節」，即此在中之理發形於外，如所謂即事即物，無不有箇恰好底道理是也。一不中節，則在中之理雖曰天命之秉彝，而當此之時，亦且漂蕩淪胥而不知其所存矣。但能反之，則又未嘗不在於此。此程子所以謂「以道言之則無時而不中，以事言之則有時而中」也，所以又謂善觀者却於已發之際觀之也。若謂已發之後，中又只在裏面，則又似向來所説以未發之中自爲一物。與已發者不相涉入，而已發之際，常挾此物以自隨也。然此義又有更要子細處，夫此心廓然，初豈有中外之限？但以未發已發分之，則須如此。亦若操舍、存亡、出入之云耳。并乞詳之。
「心譬之水」，是因《知言》有此言而發。然性情既有動静，善惡既有順逆，則此言乃自然之理，非用意差排也。「人無有不善」，此一言固足以具性情之理，然非所以論性情之名義也。若論名義，則如今來所説亦無害理、不費力，更推詳之。
《太極圖》立象盡意，剖析幽微，周子蓋不得已而作也。觀其手授之意，蓋以爲唯程子爲能受之。程子之祕而不示，疑亦未有能受之者爾。夫既未能默識於言意之表，則道聽塗説，其弊必有甚焉。red近年已覺頗有此弊矣。 觀其答張閎中書云：「書雖未出，學未嘗不傳，第患無受之者。」及《東見録》中論横渠清虚一大之説，使人向别處走，不若且只道敬，則其微意亦可見矣。若《西銘》，則推人以知天，即近以明遠，於學者之用爲尤切，非若此書詳於天而略於人，有不可以驟而語者也。孔子雅言《詩》、《書》執《禮》，而於《易》則鮮及焉，其意亦猶此耳。韓子曰：「堯、舜之利民也大，禹之慮民也深。」其周子、程子之謂乎？熹向所謂微意者如此，不識高明以爲如何？
答張敬夫
所引《家語》，只是證明《中庸章句》，要見自「哀公問政」至「擇善」、「固執」處只是一時之語耳，於義理指歸初無所害，似不必如此力加排斥也。大率觀書但當虚心平氣以徐觀義理之所在，如其可取，雖世俗庸人之言有所不廢；如有可疑，雖或傳以爲聖賢之言，亦須更加審擇。自然意味平和，道 理明白，脚踏實地，動有據依，無籠罩自欺之患。若以此爲卑近不足留意，便欲以明道先生爲法，竊恐力量見識不到它地位，其爲泛濫，殆有甚焉。此亦不可不深慮也。且不知此章既不以《家語》爲證，其章句之分當復如何爲定耶？《家語》固有駁雜處，然其間亦豈無一言之得耶？一概如此立論，深恐終啓學者好高自大之弊，願明者熟察之。其他如首章及論費隱處，後來略已脩改如來喻之意。然若必謂兩字全然不可分説，則又是向來伯恭之論體用一源矣。如何，如何？
答張敬夫語解
《語解》云：「學者工夫固無間斷，又當時時紬繹其端緒而涵泳之。」此語恐倒置，若工夫已無間斷，則不必更言時習。時習者，乃所以爲無間斷之漸也。
「巧言令色」一段，自「辭欲巧」以下少曲折。近與陳明仲論此，説具别紙。
「三省者，曾子之爲仁」，恐不必如此説。蓋聖門學者莫非爲仁，不必專指此事而言，意思却似淺狹了。大抵學者爲其所不得不爲者，至於人欲盡而天理全，則仁在是矣。若先有箇云我欲以此去爲仁，便是先獲也。red昨於《知言疑義》中嘗論此意矣。 「傳不習乎」，疑只當爲傳而不習之意，則文理順，亦是先孝弟而後學文之類。
「道千乘之國」，「道」字意恐未安。
「友不如己」，恐只是不勝己，胡侍郎説得此意思好。
「慎非獨不忽，追非獨不忘」，恐不必如此説。上蔡多好如此，似有病也。「厚者， 德之所聚而惡之所由消靡」，此句亦未安。
「父在觀其志」一章似皆未安。
「信近於義，則言必可復矣；恭近於禮，則可遠恥辱矣。因是二者而不失其所親，則亦可尚也已。」熹舊説此章只如此，似於文意明順，與上文孝弟謹信而親仁，下文篤敏慎而就正，意亦相類。不審尊意以爲如何？
「樂與好禮視無諂無驕，正猶美玉之與碔砆」，此句與後面「必也無諂無驕，然後樂與好禮可得而進焉」者似相戾。蓋玉、石有定形而不可變，唯王、霸之異本殊歸者乃得以此爲譬耳。熹又嘗論此所引《詩》正謂孔子以無諂無驕爲未足，必至於樂與好禮而後已，有似乎治骨角者既切之而復磋之，治玉石者既琢之而復磨之，蓋不離是質而治之益精之意也。如何，如何？
「患不知人」，恐未合説到明盡天理處，正爲取友用人而言耳。大率此解雖比舊説已爲平穩，@尚時有貪説高遠、恐怕低了之意。更乞平心放下，意味當更深長也。red首章便如此矣。
答張敬夫論中庸章句
「率夫性之自然」，此語誠似太快，然上文説性已詳，下文又舉仁、義、禮、智以爲之目，則此句似亦無害。或必當改，則改爲「所有」字，如何？然恐不若不改之渾然也。
「不睹」、「不聞」等字，如此剖析誠似支離，然不如此，則經文所謂「不睹」、「不聞」， 所謂「隱微」，所謂「獨」，三段都無分别，却似重複冗長。須似熹説方見得戒慎不睹、恐懼不聞是大綱説，結上文「可離非道」之意。「莫見乎隱，莫顯乎微」，是就此不睹不聞之中提起善惡之幾而言，故「君子慎其獨」。蓋其文勢有表裏賓主之異，須略分别，意思方覺分明無重複處耳。
「隨時爲中」，「爲」改作「處」如何？
「道之不明」、「不行」，來喻與鄙意大指不異，但語有詳略遠近不同耳。然熹所謂「不必知」、「不必行」，「所當知」、「所當行」等句，正是要形容「中」字意思。所謂「以爲不足行」、「以爲不必知」，「不知所以行」、「不求所以知」等句，又是緊切關紐處，恐不可闕。但鄙論自覺有箇瑣碎促狹氣象，不能如來教之高明簡暢爲可恨。然私竊以謂不期於同而期於是而已，故又未能遽舍所安。萬一將來就此或有尺寸之進，此病當自去耳。大抵近年所脩諸書多類此，以此未滿意。欲爲踈通簡易之説，又恐散漫無收拾處，不知所以裁之也。
答張敬夫
《中庸》謹獨處，誠覺未甚顯焕，然著盡氣力只説得如此。近欲只改末後一句云：「所謂獨者，合二者而言之，不睹之睹、不聞之聞也。」比舊似已稍勝，然終亦未爲分明也。更乞以尊意爲下數語，如何？
以敬爲主，則内外肅然，不忘不助而心自存。不知以敬爲主而欲存心，則不免將一箇心把捉一箇心，外面未有一事時，裏面已是三頭兩緒，不勝其擾擾矣。就使實能把捉得住，只此已是大病，况未必真能把捉 得住乎？儒釋之異，亦只於此便分了。如云常見此心光爍爍地，便是有兩箇主宰了。不知光者是真心乎，見者是真心乎？來諭剖析雖極精微，却似未及此意。愚慮及此，不審是否，如何？
「何有於我哉」，古注云：「人無是行於我，獨我有之。」按此語是孔子自言：「此三事，何人能有如我者哉？」孔子之意，蓋欲勉人以學也。伊川先生似亦是如此説：「默識而無厭倦，何有於我哉，勉人學當如是也。」所以發明夫子之意。而尹和靖云：「孰能如孔子者哉，是以勉學者云耳。」又所以發明伊川之意。蓋此兩項七事，乃人之當然而示之以近者，故聖人以此自居而不以爲嫌。如云「不如丘之好學」之意，語雖若少揚，而意實已深自抑矣。吕氏之説，句中添字太多，恐非本意。如「吾有知乎哉？無知也」兩句，文義亦自難説。近看似此等處極多，日前都草草懸空説過了也。
再答敬夫論中庸章句
「執其兩端」，熹説是推明程子之意，未有過巧之病。如來諭云云，固先儒所未及，然却似過巧。兼此方論「中」，未應遽及此，又似隔驀説過了一位也。
「强哉矯」，矯，强貌，古注云爾，似已得之。吕、楊之説却恐不平穩也。
「素隱」，俟更思之。
「造端乎夫婦」，如此説固好，但恐句中欠字太多。兼「造端」兩字是實下功夫之意，不應如此泛濫也。red此類當兩存之。
「人心之所安者，即道也」，上文有「率性之謂道」云云，故其下可以如此説。若恐 人錯會，當更曉破耳。
游子之言行相顧爲有餘不足之事，恐未安。此數句各是一事，不可混而爲一也。細意玩之，自可見矣。red此亦當兩存之。
《章句》之失，誠如尊喻，此間朋友亦有疑其如此者。但鄙意疑此書既是子思所著，首尾次序又皆分明，不應中間出此數章，全無次序，所以區區推考如此。竊意其中必須略有此意，正使不盡如此，亦勝如信彩逐段各自立説，不相管屬也。更望細考。若果未安，當爲疑詞以見之。大率擺落章句，談説玄妙，慣了心性，乍見如此瑣細區别，自是不奈煩耳。
與張敬夫red 六月二十八日
夷、齊讓國而逃，諫伐而餓，此二事還相關否？或謂先已讓國，則後來自是不合更食周粟。若爾，則當時自不必歸周，亦不待見牧野之事，又諫不從而後去也。且若前日已曾如彼，即今日更不得如此，此與「時中」之義不知又如何？凡此鄙意皆所未安，幸乞垂教。
答張敬夫red 三月十四日
熹昨承誨諭五王之事，以爲但復唐祚而不立中宗，則武曌可誅，後患亦絶，此誠至論。但中宗雖不肖，而當時幽廢特以一言之失，罪狀未著，人望未絶。觀一時忠賢之心，與其募兵北討之事，及後來諸公説李多祚之語，則是亦未遽爲獨夫也。乃欲逆探未形之禍，一旦舍之而更立宗室，恐反爲計校利害之私，非所以順人心、乘天理，而 事亦未必可成也。愚慮如此，然而此外又未見别有長策，不知高明以爲如何。若維州事，則亦嘗思之矣。唐與牛、李蓋皆失之也。夫不知《春秋》之義而輕與戎盟，及其犯約，攻圍魯州，又不能聲罪致討，絶其朝貢，至此乃欲效其失信叛盟之罪而受其叛臣，則其義有所不可矣。然還其地可也，縛送悉怛謀，使肆其殘酷，則亦過矣。若論利害，則僧孺固爲大言以恐文宗，@如致堂之所論，而吐蕃卒不能因維州以爲唐患，則德裕之計不行，亦未足爲深恨也。計高明於此必有定論，幸并以見教。red牛論正而心則私，李計譎而心則正。
「何有於我哉」，後來思尹子説誠未安，竊意只是不居之詞。聖人之言此類甚多，不以俯就爲嫌也。「惡知其非有也」，頃時亦嘗爲説，正如晦叔之意。後來又以爲疑，乃如尊兄所諭。今細思之，却不若從晦叔之説，文意俱順，法戒亦嚴，不啓末流之弊也。如何，如何？
答張敬夫red 十二月
熹窮居如昨，無足言者。但遠去師友之益，兀兀度日，讀書反己，固不無警省處，終是旁無彊輔，因循汩没，尋復失之。近日一種向外走作、心悦之而不能自已者，皆準止酒例戒而絶之，似覺省事。此前輩所謂「下士晚聞道，聊以拙自修」者。若充擴不已，補復前非，庶其有日。舊讀《中庸》慎獨，《大學》誠意、毋自欺處，常苦求之太過，措詞煩猥。近日乃覺其非，此正是最切近 處、最分明處，乃舍之而談空於冥漠之間，其亦悮矣。方竊以此意痛自檢勒，懔然度日，惟恐有怠而失之也。
至於文字之間，亦覺向來病痛不少。蓋平日解經最爲守章句者，然亦多是推衍文義，自做一片文字，非惟屋下架屋，説得意味淡薄，且是使人看者將注與經作兩項功夫做了，下稍看得支離，至於本旨，全不相照。以此方知漢儒可謂善説經者，不過只説訓詁，使人以此訓詁玩索經文，訓詁、經文不相離異，只做一道看了，直是意味深長也。《中庸》、《大學》章句緣此略修一過，再録上呈。然覺其間更有合删處。《論語》亦如此草定一本，未暇脱藁。《孟子》則方欲爲之，而日力未及也。
近又讀《易》，見一意思：聖人作《易》，本是使人卜筮以決所行之可否，而因之以教人爲善。如嚴君平所謂與人子言依於孝、與人臣言依於忠者。故卦爻之辭，只是因依象類，虚設於此，以待扣而決者，使以所值之辭決所疑之事。似若假之神明，而亦必有是理而後有是辭。但理無不正，故其丁寧告戒之詞皆依於正。天下之動，所以正夫一而不繆於所之也。以此意讀之，似覺卦爻、十翼指意通暢，但文意字義猶時有窒礙，蓋亦合純作義理説者，所以彊通而不覺其礙者也。今亦録首篇二卦拜呈。此説乍聞之必未以爲然，然且置之，勿以示人，時時虚心略賜省閲，久之或信其不妄耳。
傷急不容耐之病，固亦自知其然，深以爲苦而未能革。若得伯恭朝夕相處，當得减損。但地遠，不能數見爲恨耳。此間朋友絶少進益者，擇之久不相見，覺得病痛日 深。頃與伯恭相聚，亦深歎今日學者可大受者殊少也。奈何，奈何？子壽兄弟氣象甚好，其病却是盡廢講學而專務踐履，却於踐履之中要人提撕省察，悟得本心，此爲病之大者。要其操持謹質，表裏不二，實有以過人者。惜乎其自信太過，規模窄狹，不復取人之善，將流於異學而不自知耳。《鄉約》之書，偶家有藏本，且欲流行，其實恐亦難行，如所喻也。然使讀者見之，因前輩所以教人善俗者而知自修之目，@亦庶乎其小補耳。
答張敬夫集大成説
孔子之謂集大成，red集，合也，言合衆理而大備於身也。或曰集謂合樂，成謂樂之一變，此即以樂譬之也。 集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者，終條理也。始條理者，智之事也；終條理者，聖之事也。red此以樂明之也。金聲之變無窮，玉聲首尾如一。振之者，振而節之，猶今樂之有拍也。凡作樂者，始以金奏而後以玉振之，猶聖人之合衆理而備於身也。條理，衆理之脉絡也。始窮其然而縷析毫分者，智也；終備於身而渾然一貫者，聖也。二者惟孔子全之，三子則始不盡而終不備也。漢兒寬論封禪，亦云「兼總條貫」，金聲而玉振之意亦如此，疑此古樂家語也。 知譬則巧也，聖譬則力也。猶射於百步之外也，其至爾力也，其中非爾力也。red此復以射明之也。射之所以中者，巧也。其所以至者，力也。中雖在至之後，然其必中之巧則在未發之前也。孔子巧力兼全，至而且中，三子力而不巧，各至其至而不能中也。若顔子，則巧足以中，特力未充而死耳。
承示及集大成説，發明詳備，此説大意不 過如此。今所欲論者，正在言語氣象微細曲折之間。然則來説似頗傷冗，費脚手，無餘味矣。「金」、「玉」二字，正是譬喻親切有功處，今却不曾説及，只做「始」、「終」字看了。如此則《孟子》此一節譬喻全是剩語矣。舊見學者所傳在臨安時説此一段，却似簡當，然亦不能盡記。熹舊所解又偶爲人借去，不及參考得失。然記得亦似太多，今略説如前。竊謂似此已是不精約，使人無可玩味了。若更著外來意思言語，即愈支離矣。不審高明以爲如何？
答敬夫孟子説疑義
《告子》篇論性數章。
按此解之體，不爲章解句釋，氣象高遠。然全不略説文義，便以己意立論，又或别用外字體貼，而無脉絡連綴，使不曉者展轉迷惑，粗曉者一向支離。如此數章論性，其病尤甚。蓋本文不過數語，而所解者文過數倍；本文只謂之性，而解中謂之太極。凡此之類，將使學者不暇求經，而先坐困於吾説，非先賢談經之體也。且如《易傳》已爲太詳，然必先釋字義，次釋文義，然後推本而索言之。其淺深近遠，詳密有序，不如是之匆遽而繁雜也。大抵解經但可略釋文義名物，而使學者自求之，乃爲有益耳。
夜氣不足以存。red解云：夜氣之所息能有幾？安可得而存乎？
按此句之義，非謂夜氣之不存也。凡言存亡者，皆指心而言耳，觀上下文可見。red云「仁義之心」，又云「放其良心」，又云「操則存，舍則 亡，惟心之謂與」，正有「存亡」二字，意尤明白。 蓋人皆有是良心而放之矣，至於日夜之所息而平旦之好惡與人相近者，則其夜氣所存之良心也。及其旦晝之所爲有梏亡之，則此心又不可見。若梏亡反覆而不已，則雖有日夜之所息者，亦至微薄而不足以存其仁義之良心矣，非謂夜氣有存亡也。若以氣言，則此章文意首尾衡決，殊無血脉意味矣。程子亦曰：「夜氣之所存者，良知良能也。」意蓋如此，然舊看《孟子》未曉此意，亦只草草看過也。
大體小體。
此章之解意未明而説太漫，蓋唯其意之未明，是以其説不得而不漫也。按本文「耳目之官不思而蔽於物」，「心之官則思」，此兩節方是分别小體之不可從而大體之當從之意。red解云：「從其大體，心之官也。從其小體，耳目之官也。」只此便多却「從其」四字矣。 下文始結之云：「此二者皆天之所以與我者，但當先立乎其大者，則小者不能奪耳。」red此章内「先立乎其大者」一句方是説用力處，而此句内「立」字尤爲要切。 據今所解，全不曾提掇著「立」字，而只以思爲主。心不立而徒思，吾未見其可也。於是又有君子徇理、小人徇欲之説，又有思非汎而無統之説；又有事事物物皆有所以然之説；雖有心得其宰之云，然乃在於動而從理之後。此由不明《孟子》之本意，是以其説雖漫而愈支離也。七八年前，見徐吉卿説曾問焦某先生爲學之要，焦云：「先立乎其大者。」是時熹説此章正如此解之支離，聞之惘然不解其語。今而思之，乃知焦公之學於躬行上有得力處。
反身而誠。red解云：反身而至於誠，則心與理一云云。
按此解語意極高，然只是贊詠之語。施之於經，則無發明之助；施之於己，則無體驗之功。竊恐當如張子之説，以「行無不慊於心」解之，乃有落著。兼「樂莫大焉」，便是「仰不愧、俯不怍」之意，尤慤實有味也。若只懸空説過，便與禪家無以異矣。
所過者化，所存者神。red解中引程子、張子之説，合而爲一。
按此程子、張子之説自不同，不可合爲一説。程子云：「所過者化，是身所經歷處；所存者神，所存主處便神。」red是言凡所經過處人皆化之，@而心所存主處，便有鼓舞風動之意，不待其居之久而後見其效也。「經歷」及「便」字尤見其意。又引「綏來動和」及《易傳·革卦》所引用，@亦可見也。 今以《孟子》上下文意求之，恐當從程子爲是。張子説雖精微，然恐非本文之意也。
君子不謂命也。
此一章前一節文意分明，然其指意似亦止爲不得其欲者而發。後一節古今説者未有定論，今讀此解，説「智之於賢者」、「聖人之於天道」兩句極爲有功，但上三句却似未穩。蓋但云出於自然，則只似言性，而非所以語命矣。頃見陳傅良作此論，意正如此，方以爲疑，不知其出於此。豈嘗以是告之耶？熹竊謂此三句只合依程子説爲禀有厚薄，亦與下兩句相通。蓋聖與賢則其禀之厚，而君子所自以爲禀之薄而不及者也。然則此一節亦專爲禀之薄者而發。
可欲之謂善有諸己之謂信。
竊詳所解，熹舊説亦然。自今觀之，恐過高而非本意也。蓋此六位爲六等人爾，今爲是説，則所謂善者，乃指其理而非目其人之言矣，與後五位文意不同。又舊説「信」爲「自信」之意，今按此六位皆它人指而名之之辭，然則亦不得爲「自信」之「信」矣。近看此兩句意思似稍穩當，蓋善者人之所同欲，惡者人之所同惡。人之爲人，有可欲而無可惡，則可謂之善人矣。然此特天資之善耳，不知善之爲善，則守之不固，有時而失之。惟知其所以爲善而固守之，然後能實有諸己而不失，乃可謂之信人也。red張子曰：「可欲之謂善，志仁則無惡也。誠善於心之謂信。」正是此意。 不審高明以爲如何？red此説「信」字未是，後别有説。
前書所示《孟子》數義皆善，但「條理」字恐不必如此説，蓋此兩字不能該得許多意思也。「始條理」、「終條理」，猶曰「智之事」、「聖之事」云爾。「條理」字不須深説，但「金玉」二字却須就「始終」字上説得有來歷乃佳耳。《易》之説固知未合，亦嘗拜禀，姑置之，以俟徐考矣。大抵平日説得習熟，乍聞此説，自是信不及。但虚心而微玩之，久當釋然耳。若稍作意主張求索，便爲舊説所蔽矣。此書近亦未暇卒業，却看得《周禮》、《儀禮》一過，注疏見成，却覺不甚費力也。亦嘗爲人作得數篇記文，隨事頗有發明，卒未有人寫得。俟送碑人回，附呈求教也。心氣未和，每加鐫治，竟不能悛。中間嘗覺求理太多而涵泳之功少，故日常匆迫而不暇於省察，遂欲盡罷生面功夫，且讀舊所習熟者而加涵養之力，竟復汩没，又不能 遂。大抵氣質動擾處多難收歛也。且如近讀二《禮》，亦是無事生事也。
蘄州文字亦嘗見之，初意其説止是不喜人闢佛而惡人之溺於佛者。既而考之，其間大有包藏，遂爲出數百言以曉之，只欲俟伯諫歸而示之，未欲廣其書也。近年士子稍稍知向學，而怪妄之説亦復蠭起，@其立志不高、見理不徹者皆爲所引取，甚可慮也。間嘗與佛者語，記其説，亦成數篇，後便并附呈次。
昨夕因看《大學》舊説，見「人之所親愛而辟焉」處，依古注讀作「譬」字，恐於下文意思不屬。據此，「辟」字只合讀作「僻」字，蓋此言常人於其好惡之私常有所偏而失其正，故無以察乎好惡之公；而施於家者又溺於情愛之間，亦所以多失其道理而不能整齊也。如此讀之，文理極順，又與上章文勢正相似。且此篇惟有此五「辟」字，卒章有「辟則爲天下僇」，「辟」字亦讀爲「僻」，足以相明。但「畏敬」兩字初尚疑之，細看只爲人所懾憚，如見季子位高金多之比云爾。此説尤生，不知尊意以爲如何？然此非索而獲之，偶讀而意思及此耳。近年静中看得文義似此處極多，但不敢一向尋求，而於受用得力處則亦未有意思耳。
與張敬夫論癸巳論語説
學而時習之。
程子曰：「時復紬繹。」red本文作「思繹」，今此所引，改「思」爲「紬」，不知何説？ 學者之於義理，當時紬繹其端緒而涵泳之也。red「學而時習 之」，此是《論語》第一句，句中五字雖有虚實輕重之不同，然字字皆有意味，無一字無下落，讀者不可以不詳，而説者尤不可以有所略也。學之爲言效也，以己有所未知，而效夫知者以求其知；以己有所未能，而效夫能者以求其能之謂也。「而」者，承上起下之辭也。「時」者，無時而不然也。「習」者，重複温習也。「之」者，指其所知之理、所能之事而言也。言人既學矣，而又時時温習其所知之理、所能之事也。蓋人而不學，則無以知其所當知之理，無以能其所當爲之事。學而不習，則雖知其理、能其事，然亦生澀危殆而不能以自安。習而不時，則雖曰習之，@而其功夫間斷，一暴十寒，終不足以成其習之之功矣。聖言雖約，而其指意曲折深密而無窮蓋如此。凡爲解者，雖不必如此瑣細剖析，然亦須包含得許多意思，方爲完備。今詳所解，於「學而」兩字全然闊略，而但言紬繹義理以解時習之意。夫人不知學，其將何以知義理之所在而紬繹之乎，且必曰「紬繹義理之端緒而涵泳之」，又似義理之中别有一物爲之端緒，若繭之有絲，既紬繹出來，又從而涵泳之也。語意煩擾，徒使學者胸中擾擾，拈一放一，將有揠苗助長之患，非所以示人入德之方也。 説者，油然内慊也。red程子但言「浹洽於中則説」，雖不正解「説」字，而「説」字之意已分明。今既述程語，@而又增此句，似涉重複。且「慊」者，@行事合理而中心滿足之意，施之於此，似亦未安。
孝弟也者，其爲仁之本與？
自孝弟而始，爲仁之道，生而不窮。red按有子之意，程子之説正謂事親從兄、愛人利物莫非爲仁之道。但事親從兄者本也，愛人利物者末也。本立然後末有所從出，故孝弟立而爲仁之道生也。今此所解，語意雖高而不親切。 其愛雖有差等，而其心無不溥矣。red此章「仁」字正指愛之理而言耳，@《易傳》所謂「偏言則一事」者是也。故程子於此但言孝弟行於家而後仁愛及於物，乃著實指事而言。其言雖近，而指則遠也。今以心無不溥形容，所包雖廣，然恐非本旨， 殊覺意味之浮淺也。
巧言令色。
若夫君子之脩身，謹於言語容貌之間，乃所以體當在己之實事，是求仁之要也。red此意甚善，但恐須先設疑問以發之，此語方有所指。@今無所發端而遽言之，則於經無所當，而反亂其本意矣。如《易傳》中發明經外之意，亦必設爲問答以起之。蓋須如此，方有節次來歷，且不與上文解經正意相雜，而其抑揚反覆之間，尤見得義理分明耳。
爲人謀而不忠。
處於已者不盡也。red「處」字未安。
道千乘之國。
信於己也。red「己」字未安。 自使民以時之外。red此句無所當，恐是羡字。
毋友不如己者。
不但取其如己者，又當友其勝己者。red經但言「毋友不如己者」，以見友必勝己之意。今乃以「如己」、「勝己」分爲二等，則失之矣。而其立言造意，又似欲高出於聖言之上者。解中此類甚多，恐非小病也。
慎終追遠。
慎，非獨不忘之謂，誠信以終之也。追，非獨不忽之謂，久而篤之也。red以「慎」爲不忘，「追」爲不忽，若舊有此説，則當引其説而破之。若初無此説，則此兩句亦無所當矣。且下文兩句所解亦未的當。 凡事如是，所以養德者厚矣。red慎終追遠自是天理之所當然，人心之所不能已者，人能如此，則其德自厚而民化之矣。今下一「養」字，則是所以爲此者，乃是欲以養德，而其意不專於慎終追遠矣。 厚者德之聚，而惡之所由以消靡也。red此語於經無當，於理未安。
父在觀其志。
志欲爲之而有不得行，則孝子之所以致其深愛者可知。red此章舊有兩説：一説以爲爲人子者，父在則能觀其父之志而承順之，父没則能觀其父之 行而繼述之，又能三年無改於父之道，則可謂孝矣。一説則以爲欲觀人子之賢否者，父在之時，未見其行事之得失，則但觀其志之邪正。父没之後，身任承家嗣事之責，則當觀其行事之得失。若其志與行皆合於理，而三年之間又能無改於父之道，則可謂孝矣。此兩説不同，愚意每謂當從前説所解爲順。@若如後説，則上文未見志行之是非，不應末句便以「可謂孝矣」結之也。今詳此解蓋用後説，然謂父在而志不得行可以見其深愛，則又非先儒舊説之意矣。經文但有一「志」字，乃是通邪正得失而言，如何便見得獨爲「志欲爲之而不得行」，又何以見夫「致其深愛」之意耶？ 三年無改於父之道，志哀而不暇它之問也。又曰：三年無改者，言其常也，可以改而可以未改者也。red此句之説，惟尹氏所謂「孝子之心有所不忍」者最爲慤實。而游氏所謂「在所當改而可以未改」者，斟酌事理尤得其當。此解所云「志哀而不暇它之問」者，蓋出謝氏之説，其意非不甚美，然恐立説過高，而無可行之實也。蓋事之是非可否日接於耳目，有不容不問者。君子居喪，哀戚雖甚，然視不明、聽不聰、行不正、不知哀者，君子病之，則亦不應如是之迷昧也。所謂「可以改而可以未改」者，則出於游氏之説，然又失其本指。蓋彼曰「在所當改」，則迫於理而不得不然之辭也。@今曰「可以改」，則意所欲而冀其或可之辭也。二者之間，其意味之厚薄相去遠矣。又此經所言，亦爲人之父不能皆賢，不能皆不肖，故通上下而言，以中人爲法耳。今解又云「三年無改者，言其常也」，似亦非是。若言其常，則父之所行，子當終身守之可也，豈但以三年無改爲孝哉？
信近於義。
恭謂貌恭。又曰：恭而過於實，適所以招耻辱。red恭不近禮，謂之無節而過卑則可；謂之貌恭而過實，則失之矣。且貌恭而過實，亦非所以取耻辱也。 言而不可復則不可行，將至於失其信矣。或欲守其不可復之言，則送於理而 反害於信矣。red此結句似不分明，@恐未盡所欲言之曲折也。竊原本意，蓋曰欲其言之信於人，而不度於義者，復之則害於義，不復則害於信，進退之間，蓋無適而可也。故君子欲其言之信於人也。必度其近於義而後出焉，則凡其所言者，後無不可復之患矣。恐須如此説破，方分明也。
就有道而正焉。
異世而求之書。red本文未有此意，恐不須過説。或必欲言之，則别爲一節而設問以起之可也。
貧而樂，富而好禮。
進於善道，有日新之功，其意味蓋無窮矣。red此語不實。
《詩》三百。
其言皆出於惻怛之公心，非有它也。red「惻怛」與「公心」字不相屬。「非有它也」，乃嫌於有它而解之之辭，然亦泛矣。《詩》發於人情，似無「有它」之嫌。若有所嫌，亦須指言何事，不可但以「有它」二字概之也。
無違。
生，事之以禮，以敬養也。死，葬之以禮，必誠必信也。祭之以禮，致敬而忠也。red專言敬則愛不足，專言誠信則文不足，「忠」字尤所未曉，然致敬而忠，恐亦未足以盡祭禮。大率聖人此言至約，而所包極廣，條舉悉數猶恐不盡，况欲率然以一言該之乎？
十世可知。
若夫自嬴秦氏廢先王之道，而一出於私意之所爲，有王者作，其於繼承之際，非損益之可言，直盡因革之宜而已。red此一節立意甚偏而氣象褊迫，無聖人公平正大、隨事順理之意。且如此説，則是聖人之言不足以盡古今之變，其所謂百世可知者，未及再世而已不驗矣。嘗究此章之指，惟古注馬氏得之。何晏雖取其説，而復亂以己意，以故後來諸家祖習其言，展轉謬誤，失之愈遠。至近世吴才老、胡致堂始得其説，最爲精當。吴説有《續解》、《考 異》二書，而《考異》中此章之説爲尤詳，願試一觀，或有取焉。大抵此二家説其它好處亦多，不可以其後出而忽之也。
非其鬼而祭之，諂也。
無其鬼神，是徒爲諂而已。red聖人之意，罪其祭非其鬼之爲諂，而不譏其祭無其鬼之徒爲諂也。諂自惡德，豈論其有鬼無鬼、徒與不徒也哉？
《韶》、《武》。
聖人之心，初無二致，揖遜征伐，時焉而已。red此理固然，但此處解「美」、「善」兩字而爲此説，似以舜武心皆盡美，而武王之事有未盡善，則「美」字反重而「善」字反輕，爲不倫耳。蓋美者聲容之盛，以其致治之功而言也。善者致美之實，以其德與事而言也。然以德而言，則性之反之雖有不同，而成功則一；以事而言，則揖遜、征伐雖有不同，而各當其可。則聖人之心，亦未嘗不同也。
仁者能好人惡人。
仁者爲能克己。red此語似倒，恐當正之。
無終食之間違仁。
無終食之間違仁，是心無時而不存也。造次顛沛必於是，主一之功也。red此二句指意不明，語脉不貫，初竊疑其重複。既而思之，恐以上句爲成德之事，下句爲用功之目。若果如此，則當改下句云「所以存其心也」，乃與上文相應，庶讀者之易曉。然恐終非聖人之本意也。
無適無莫。
或曰：異端無適無莫而不知義之與比，失之矣。夫異端之所以不知義者，正以其有適有莫也。red異端有適有莫，蓋出於程子之言。然譏其無適莫而不知義，亦謝氏之説。言雖不同，而各有所指，未可遽以此而非彼也。若論先後，則正以其初無適莫而不知義，故徇其私意以爲可否，而反爲有適有莫。既有適莫，故遂不復求義之所在，而卒陷於一偏之説也。
求爲可知。
若曰使己有可知之實，則人將知之，是亦 患莫己知而已，豈君子之心哉？red此説過當。若曰「所謂求爲可知者，亦曰爲其所當爲而已，非謂務皎皎之行以求聞於人也」，則可矣。
一以貫之。
道無不該也，有隱顯内外本末之致焉。若無隱顯内外本末之致，則所謂一貫者，亦何所施哉？red此意甚善，然其辭則似生於辨論反覆之餘者。今發之無端，則無所當而反爲煩雜。若曰「聖人之心於天下事物之理無所不該，雖有内外本末隱顯之殊，而未嘗不一以貫之也」，則言順而理得矣。
欲訥於言。
言欲訥者畏天命，行欲敏者恭天職。red言行自當如此，不必爲畏天命、恭天職而然。今若此言，則是以言行爲小，而必稱天以大之也。且言行之分亦未穩當，@行之欲敏，獨非畏天命耶？
晝寢。
知抑精矣。red「抑」字恐誤。
臧文仲。
世方以小慧爲知。red小慧似非所以言臧文仲。
季文子。
非誠其思。red此語未善。
顔淵、季路侍。
爲吾之所當爲而已，則其於勞也奚施？red「施勞」，舊説皆以「施」爲「勿施於人」之「施」，「勞」者，勞辱之事。今如此説，語不分明。子細推尋，似亦以「施」爲夸張之意，「勞」爲「功勞」之「勞」，其意雖亦可通，但不知「施」字有如此用者否耳？@必如此説，更須子細考證，説令明白乃佳。 存乎公理。red此句亦未善。
質勝文則野。
失而爲府史之史，寧若爲野人之野乎？red此用楊氏「與其史也，寧野」之意，然彼亦以爲必不得已而有所偏勝，則寧若此耳。今解乃先言此，而又言「矯 揉就中」之説，則既曰「寧爲野人之野」矣，又何必更説「脩勉而進其文」乎？文理錯雜，前後矛盾，使讀者不知所以用力之方。恐當移此於「矯揉就中」之後，則庶乎言有序而不悖也。
人之生也直。
罔則昧其性，是冥行而已矣。red此説似好，然承上文「直」字相對而言，則當爲欺罔之罔。
中人以下。
不驟而語之以上，是亦所以教之也。red孟子言「不屑之教誨，是亦教誨之」，蓋爲不屑之教誨，已是絶之而不復教誨，然其所以警之者亦不爲不至，故曰是亦教誨之而已矣。所謂「亦」者，非其正意之辭也。若孔子所言「中人以下未可語上」，而不驟語之以性與天道之極致，但就其地位，告之以切己著實之事，乃是教之道正合如此，非若不屑之教誨，全不告語，而但棄絶以警之也。今曰「是亦教誨之也」，則似教人者不問其人品之高下，必盡告以性與天道之極致，然後始可謂之教誨。才不如此，便與絶而不教者無異。此極害理，非聖門教人之法也。且著此一句，非惟有害上文之意，覺得下文意思亦成躐等，氣象不佳。試思之，若但改云「不驟而語之以上，是乃所以漸而進之，使其切問近思而自得之也」，則上下文意接續貫通，而氣象無病矣。此所撰《集注》已依此文寫入矣。
敬鬼神而遠之。
遠而不敬，是誣而已。red「誣」字未安。
知仁動静。
知之體動，而静在其中；仁之體静，而動在其中。red此義甚精，蓋周子《太極》之遺意，亦已寫入《集注》諸説之後矣。但在此處讀之，覺得有急迫之病，略加曲折，别作一節意思發明乃佳。大抵此解之病在於太急迫而少和緩耳。
子見南子。
過衛國，必見寡小君。red孔子居衛最久，不可但言過衛。見小君者，禮之當然，非特衛國如此也。 夫子聽衛國之政，必自衛君之身始。red此理固然，然其間似少曲折，只如此説，則亦粗暴而可畏矣。試更思之，若何。
博施濟衆。
不當以此言仁也，仁之道不當如此求也。red但言不當，而不言其所以不當之故，不足以發聖人之意。 先言仁者，而後以仁之方結之。red立人達人，仁也；能近取譬，恕也。自是兩事，非本一事而先言後結也。
述而不作。
聖人所以自居者，平易如此。red「平易」二字説不著。 老彭、孔子事同，而情性功用則異。red孔子賢於堯、舜，非老彭之所及，人皆知之，自不須説。但其謙退不居而反自比焉，且其辭氣極於遜讓，而又出於誠實如此，此其所以爲盛德之至也。爲之説者，正當於此發其深微之意，使學者反復潛玩，識得聖人氣象，而因以消其虚驕傲誕之習，乃爲有力。今但以「平易」二字等閑説過，而於卒章忽爲此論，是乃聖人鞠躬遜避於前，而吾黨爲之攘袂扼腕於後也。且無乃使夫學者疑夫聖人之不以誠居謙也乎哉？大率此解多務發明言外之意，而不知其反戾於本文之指，爲病亦不細也。
默而識之。
默識非言意之所可及，蓋森然於不睹不聞之中也。又云：世之言默識者，類皆想像億度，驚怪恍惚，不知聖門實學貴於踐履，@隱微之際，無非真實。red默識只是不假論辨而曉此事理，如侯子辨揔老之説是已。蓋此乃聖人之謙詞，未遽説到如此深遠處也。@且此説雖自踐履言之，然其詞氣則與所謂驚怪恍惚者亦無以相遠矣。
子之燕居。
聖人聲氣容色之所形，如影之隨行。red聲氣容色不離於形，同是一物。影之於形，雖曰相隨，然却是二物。以此况彼，欲密而反疏矣。且衆人聲氣容色之所形，亦其有於中而見於外者，@豈獨聖人爲然哉？
志於道。
藝者，所以養吾德性而已。red上四句解釋不甚親切，而此句尤有病。蓋藝雖末節，然亦事理之當然，莫不各有自然之則焉。曰「游於藝」者，特欲其隨事應物各不悖於其理而已。@不悖於理，則吾之德性□固得其養，@然初非期於爲是以養之也。此解之云，亦原於不屑卑近之意，故耻於游藝而爲此説以自廣耳。又按張子曰：「藝者，日爲之分義也。」詳味此句，便見得藝是合有之物，非必爲其可以養德性而後游之也。
自行束脩以上。
辭氣容色之間，何莫非誨也，固不保其往爾。red「誨」字之意，恐未説到辭氣容色之間，亦未有不保其往之意也。蓋「吾無隱乎爾」，乃爲二三子以爲有隱而發。「不保其往」，乃爲門人疑於互鄉童子而發，皆非平日之常言，不應於此無故而及之也。若以禮來者，不以一言告之，而必俟其自得於辭氣容色之間，又先萌不保其往之意，則非聖人物來順應之心矣。此一章之中而説過兩節意思，尤覺氣迫而味短也。
憤悱。
憤則見於辭氣，悱則見於顔色。red此兩字與先儒説正相反，不知别有據否？
子謂顔淵。
其用也，豈有意於行之？其舍也，豈有意於藏之？red聖人固無意必，然亦謂無私意期必之心耳。若其救時及物之意皇皇不舍，豈可謂無意於行之哉？至於舍之而藏，則雖非其所欲，謂舍之而猶無意於藏，則亦過矣。若果如此，則是孔、顔之心漠然無意於應物，推而後行，曳而後往，如佛、老之爲也。聖人與異端不同處正在於此，不可不察也。程子於此但言「用舍無與於己，行藏安於所遇者也」，詳味其言，中正微密，不爲矯激過高之説，而語意卓然，自不可及，其所由來者遠矣。程子又云：「樂行憂違，憂與樂皆道也，非己之私也。」與此相似，亦可玩味。
子行三軍則誰與？
「臨事而懼，好謀而成」，古之人所以成天下之事而不失也，豈獨可行三軍而已 哉？red臨事而惧，好謀而成，本爲行三軍而發，故就行三軍上觀之，尤見精密。蓋聖人之言雖曰無所不通，而即事即物，毫釐之間又自有不可易處。若如此解之云，是乃程子所謂「終日乾乾，節節推去」之病矣。@
子所雅言。
性與天道，亦豈外是而它得哉？red固是如此，然未須説。
子不語。
語亂則損志。red「損志」二字未安。
弋不射宿。
不忍乘危。red「乘危」二字未安。
奢則不孫。
聖人斯言，非勉學者爲儉而已。red聖人深惡奢之爲害，而寧取夫儉之失焉，則其所以勉學者之爲儉，其意切矣。今爲此説，是又欲求高於聖人，而不知其言之過、心之病也。温公謂楊子作《玄》，本以明《易》，非敢别作一書以與《易》競。@今讀此書，雖名爲説《論語》者，然考其實，則幾欲與《論語》競矣。鄙意於此深所未安，不識高明以爲如何？
曾子有疾，召門弟子。
形體且不可傷，則其天性可得而傷乎？red此亦過高之説，非曾子之本意也。@且當著明本文之意，@使學者深慮，@保其形體之不傷而盡心焉，是則曾子所爲丁寧之意也。且天性亦豈有可傷之理乎？
孟敬子問之。
將死而言善，人之性則然。red此語太略，幾不可曉，恐當加詳焉。 動容貌者，動以禮也。正顔色者，正而不妄也。出詞氣者，言有物也。動容貌則暴慢之事可遠，正顔色則以實而近信，出詞氣則鄙倍之意可遠。red此説蓋出於謝氏，以文意求之，既所未安；而以義理觀 之，則尤有病。蓋此文意但謂君子之所貴乎道者，有此三事，動容貌而必中禮也，正顔色而非色莊也，出詞氣而能合理也。蓋必平日莊敬誠實，涵養有素，方能如此。若其不然，則動容貌而不能遠暴慢矣，正顔色而不能近信矣，出詞氣而不能遠鄙倍矣。文勢如此，極爲順便。又其用功在於平日積累深厚，而其效驗乃見於此，意味尤覺深長。明道、尹氏説蓋如此，惟謝氏之説以動、正、出爲下功處，而此解宗之。夫經但云「動」，則其以禮與否未可知；但云「正」，則其妄與不妄未可見；但云「出」，則其有物無物亦未有以驗也。蓋夫子嘗言「非禮勿動」，則動容固有非禮者矣。今但曰「動」，則暴慢如何而遽可遠乎？又曰「色取仁而行違」，則正色固有不實者矣。今但曰「正」，則信如何而遽可近乎？又曰「出其言不善」，則出言固有不善者矣。今但曰「出」，則鄙倍如何而遽可遠乎？此以文義考之，皆所未合。且其用力至淺而責效過深，正恐未免於浮躁淺迫之病，非聖賢之本指也。
弘毅。
弘由充擴而成。red此句似説不著。
民可使由之。
使自得之。red此亦但謂使之由之耳，非謂使之知也。
蕩蕩乎民無能名焉。
無所不該，而其用則密。red只廣大便難名，不必言其用之密也。
禹，吾無間然矣。
皆所以成其性耳。red禹之所行，皆理之所當然，固是本出於性，然禹亦爲其所當爲而已，非以其能成吾性而後爲之也。
子絶四。
絶而不復萌。red此顔子不貳過之事，非所以語孔子，蓋此「絶」字猶曰「無」耳。然必言「絶」而不言「無」者，見其無之甚也。
顔淵喟然歎曰。
「約我以禮」，謂使之宅至理於隱微之際。red侯氏曰：「博文，致知格物也；約禮，克己復禮也。」其説最善，此解説得幽深，却無意味也。 必曰「如」者，言其始見之端的者然也。red此句亦不可曉。
未見好德。
衆人物其性。red此語未安。蓋性非人所能物，衆人但不能養其性而流於物耳，性則未嘗物也。
語之而不惰。
不惰，謂不惰其言也。夫子之言昭然發見於顔子日用之中，此之謂不惰。red「惰」字乃怠惰之義。如所解，乃墜墮之義，字自作「墮」，或有通作「墮」者，不作惰也。且其爲説，又取禪家語墮之意。鄙意於此尤所未安也。
衣敝緼袍。
不忮不求之外，必有事焉。red此語不可曉。
可與共學。
或者指權爲反經合道、驚世難能之事。red世俗所謂權者，乃隨俗習非、偷安苟得，如《公羊》祭仲廢君之類耳，正不謂驚世難能之事也。
唐棣之華。
《唐棣》之詩，周公誅管、蔡之事。red《論語》及《詩·召南》作「唐棣」，《小雅》作「常棣」，無作「棠」者。而《小雅》「常」字亦無「唐」音。《爾雅》又云：「唐棣，棣；常棣，移。」則唐棣、常棣自是兩物。而夫子所引，非《小雅》之《常棣》矣。且今《小雅·常棣》之詩，章句聯屬，不應别有一章如此，蓋逸《詩》爾。《論語》此下别爲一章，不連上文。范氏、蘇氏已如此説。但以爲思賢之詩，則未必然耳。或説此爲孔子所删《小雅》詩中之一章，亦無所考。且以文意參之，今詩之中當爲第幾章耶？
食饐而餲。
聖人所欲不存，豈有一毫加於此哉？red此句不可曉。
出三日，不食之矣。
或出三日，則寧不食焉。red按經文，此句乃解上文祭肉不出三日之意，言所以三日之中食之必盡，而不使有餘者，蓋以若出三日，則人將不食而厭棄之，非所以敬神惠也。
不可則止。
有不合於正理，則從而止之。red按經文意，「不 可則止」，但謂不合則去耳。後篇論朋友處，@「不可則止」，文意正同。今爲此説，穿鑿費力，而不成文理，竊所未安。且兩句文同，不應指意頓異如此也。
點，爾何如？
「曾子非有樂乎此也」至「故行有不揜焉也」。red此論甚高，然反復玩之，則夸張侈大之辭勝，而慤實淵深之味少。且其間文意首尾自相背戾處極多，且如所謂「曾子非有樂乎此也，蓋以見夫無不得其樂之意耳」，只此一句，便自有兩重病痛。夫謂曾子非有樂乎此，此本於明道先生「簞瓢陋巷非有可樂」之説也。然顔、曾之樂雖同，而所從言之則異，不可不察也。蓋簞瓢陋巷實非可樂之事，顔子不幸遭之，而能不以人之所憂改其樂耳。若其所樂，則固在夫簞瓢陋巷之外也。故學者欲求顔子之樂，而即其事以求之，則有没世而不可得者，此明道之説所以爲有功也。若夫曾皙言志，乃其中心之所願而可樂之事也。蓋其見道分明，無所係累，從容和樂，欲與萬物各得其所之意，莫不靄然見於詞氣之間。明道所謂「與聖人之志同，便是堯舜氣象」者，正指此而言之也。學者欲求曾皙之胸懷氣象，而舍此以求之，則亦有没世而不可得者矣。夫二子之樂雖同，而所從言則其異有如此者，今乃以彼之意爲此之説，豈不誤哉！且夫子之問，欲知四子之所志也。四子之對，皆以其平日所志而言也。今於曾皙之言獨謂其特以見夫無所不得其樂之意，則是曾皙於夫子之問獨不言其平日之所志，而臨時信口撰成數句無當之大言，以夸其無所不樂之高也。如此則與禪家拈槌竪拂、指東畫西者何以異哉？@其不得罪於聖人幸矣，又何喟然見與之可望乎？至於此下雖名爲推説曾皙之意者，然盡黜其言而直伸己見，則愚恐其自信太重，視聖賢太輕，立説太高，而卒歸於無實也。且所謂「無不得其樂」者，固以人而言之矣，而其下文乃以「天理自然，不可妄助，@不可過不及，不可倚著」者釋之，則未知其以理而言耶？抑以人言之耶？以理而言，則與上文「得其所樂」之云似不相應；以人而言，則曾皙之心艱危恐迫，傾側動摇，亦已甚矣，又何以得其所樂而爲天 理之自然耶？其以爲「叙、秩、命、討，天則所存，堯舜所以無爲而治者」，則求諸曾皙之言，殊未見此曲折。且此既許之以聖人之事矣，又以爲聖門實學存養之地，則是方以爲學者之事也。若曰姑以爲學者之事而已，而又以爲行有所不揜焉，則是又并所謂存養者而奪之也。凡此數節，殊不相應，皆熹之所不能曉者。竊惟此章之旨惟明道先生發明的當，若上蔡之説，徒贊其無所系著之意，而不明其對時育物之心。至引列子御風之事爲比，則其雜於老莊之見，而不近聖賢氣象尤顯然矣。凡此説中諸可疑處，恐皆原於此説。竊謂高明更當留意，必如横渠先生所謂「濯去舊見，以來新意」者，庶有以得聖賢之本心耳。《論語》中大節目似此者不過數章，不可草草如此説過也。
克己復禮。
「斯言自始學至成德，皆當從事」至「無所見夫克矣」。red此一節意思，似亦因向來以克己爲後段事，故有此反復之論。今但如此發之無端，恐亦須設問答以起之。
子帥以正。
其有不率者，則明法敕罰以示之，亦所以教也。red理固如此，但此處未應遽如此説，奪却本文正意耳。《易》曰「明罰敕法」，此倒其文，不知别有意否？
直躬。
「世之徇名而不究其實者」至「幾何其不若是哉」。red此不知所指言者謂何等事，文意殊不明也。
爲命。
「雖然」至「言外之意也」。red恐聖人未有此意，但作今自推説，却不妨耳。
人也。
以其有人之道也。red古注云：「猶《詩》『所謂伊人』。」此説當矣。《莊子》曰：「之人也，物莫之傷。」亦與此同。若曰有人之道，極言之則太重，管仲不能當；淺言之則太輕，又非所以語管仲也。
孟公綽。
趙、魏老在當時號爲家事治者。red此句不可曉，恐傳本有誤字。
正譎。
程子曰云云。red此解恐當用致堂説，向見伯恭説亦如此。
古之學者爲己。
所以成物，特成己之推而已。red按此「爲人」，非成物之謂。伊川以「求知於人」解之，意可見矣。若學而先以成物爲心，固失其序，然猶非私於己者，恐亦非當時學者所及也。吕與叔《中庸序》中亦如此錯解了。
不逆詐。
孔注文義爲順。red按孔注文義極不順，惟楊氏説得之。「抑」者，反語之詞，如云：「求之與？抑與之與？」「硜硜然小人哉，抑亦可以爲次矣。」皆略反上文之意也。
微生畝。
包注訓「固」爲陋，此解是。red恐亦未安。
諒陰。
大君敕五典以治天下，而廢三年之達喪。red經文未有此意，短喪自是後世之失。若欲發明，當别立論而推以及之，不可只如此説，無來歷也。
脩己以敬。
敬有淺深，敬之道盡，則脩己之道亦盡，而安人安百姓皆在其中。red此意甚善，但「敬有淺深」一句，在此於上下文並無所當，反使人疑脩己是敬之淺者，安百姓是敬之深者。今但削去此四字及下文一「亦」字，則意義通暢，自無病矣。
原壤。
「幼而孫弟」至「見其弊之所自也」。red恐聖人無此意，今以爲當如是推之則可耳。
予一以貫之。
所謂「約我以禮」者歟？red此説已見「顔淵喟然」章。 此亦子貢初年事。red既曰當其可，則子貢是時應已默契夫子之意矣。後來所言夫子之得邦家者，安知不由此而得之？何以知其爲初年事耶？此等既無考據，而論又未端的，且初非經之本意，不言亦無害也。
子張問行。
人雖不見知，而在己者未嘗不行。red夫子之言，言其常理。此人雖不知，@别是一段事，未應遽説以亂夫子之意。向後别以己意推言則可耳。 參前倚衡，使之存乎忠信篤敬之理也。red此謂言必欲其忠信、行必欲其篤敬，念念不忘而有以形於心目之間耳。若不責之於言行之實，而徒曰存其理而不舍，亦何益哉？
卷而懷之。
猶有卷而懷之之意，未及潛龍之隱見。red恐不須如此説。
志士仁人。
仁者，人之所以生也，苟虧其所以生者，則其生也亦何爲哉？red志士仁人所以不求生以害仁者，乃其心中自有打不過處，不忍就彼以害此耳，@非爲恐虧其所以生者而後殺身以成仁也。所謂成仁者，亦但以遂其良心之所安而已，非欲全其所以生而後爲之也。此解中常有一種意思，不以仁義忠孝爲吾心之不能已者，而以爲畏天命、謹天職，欲全其所以生者而後爲之，則是本心之外别有一念，計及此等利害重輕而後爲之也。誠使真能舍生取義，亦出於計較之私，而無慤實自盡之意矣。大率全所以生等説，自它人旁觀者言之，以爲我能如此則可，若挾是心以爲善，則已不妥帖，况自言之，豈不益可笑乎？《吕覽》所載直躬證父一事而載取名事，正類此耳。
放鄭聲，遠佞人。
非聖人必待戒乎此也，於此設戒，是乃聖人之道也。red此是聖人立法垂世之言，似不必如此説。然禹以丹朱戒舜，舜以「予違汝弼」責其臣，便説聖人必戒乎此，亦何害乎？此蓋尊聖人之心太過，故凡百費力主張，不知氣象却似輕淺迫狹，無寬博渾厚意味也。
一言終身行之。
行恕則忠可得而存矣。red此句未安，當云「誠能行恕，則忠固在其中矣」。
誰毁誰譽。
毁者指其過，譽者揚其美。red此説未盡。愚謂：毁者，惡未至此而深詆之也；譽者，善未至此而驟稱之也。非但語其已然之善惡而已。 誰毁誰譽，謂吾於人無毁譽之意也。red聖人之心仁恕公平，實無毁譽，非但無其意而已。 有所譽必有所試，因其有是實而稱之。red此亦未盡。試猶驗也，聖人或時有所譽者，雖其人善未至此，然必嘗有以驗之，而知其將至是矣。蓋聖人善善之速，惡惡之緩，而於其速也亦無所苟焉。 又曰：可毁可譽在彼。又曰：不云有所毁，聖人樂與人爲善也，必有所試而後譽，則其於毁亦可知矣。red若如此説，則是聖人固常有毁，但於此著其有譽而匿其有毁，以取忠厚之名也，而可乎？毁，破壞也，如器物之未敗而故破壞之，聖人豈有是乎？
禮樂征伐自天子出。
天子亦豈敢以爲己所可專，而加私意於其間哉？亦曰奉天理而已。red意見「原壤夷俟」、「子張問行」章。
三愆。
言而當其可，非養之有素不能也。red聖人此言只是戒人言語以時，不可妄發，未説到此地位也。 言及之而不言，當言之理不發也。red此語甚怪，蓋爲養之有素所牽而發耳。然若如此，則是自見不到，有隱於人矣。
生而知之。
其至雖一，而其氣象規模終有不同者。red此一節當删去，於解經之意亦未有所闕也。
子謂伯魚。
「爲」者，躬行其實也。red按諸先生多如此説，意極親切，但尋文義恐不然耳。「爲」只是誦讀講貫，「牆面」只是無所見。《書》所謂「不學牆面」，亦未説到不躬行則行不得處也。
患得之。
所爲患得者，計利自便之心也。red此句解得文義不分明，而語意亦不親切。
君子有惡。
「以子貢之有問」至「抑可知矣」。red夫子之問，未見惡人之疑；子貢之對，亦未見檢身之意。
三仁。
皆稱爲仁，以其不失其性而已。red此説「仁」字恐不親切。
荷蓧。
植杖而芸，亦不迫矣。止子路宿，則其爲人蓋有餘裕。又曰行以避焉，隘可知也。red此語自相矛盾。
不施其親。
引尹氏説。red尹氏固佳，然不知「施」字作如何解？若如謝氏，雖亦引「無失其親」爲解，然却訓「施」爲「施報」之「施」，則誤矣。此等處須説破，令明白也。陸德明《釋文》本作「弛」字，音詩紙反，是唐初本猶不作「施」字也。吕與叔亦讀爲「弛」，@而不引《釋文》，未必其考於此，蓋偶合耳。今當從此音讀。
士見危致命。
楊氏曰云云。red似不必如此分别。
君子學以致其道。
致者，極其致也。red恐當云「致者，極其所至也」。 自未合者言之，非用力以致之，則不能有諸躬。red道固欲其有諸躬，然此經意但謂極其所至耳，不爲有諸躬者發也。若曰有諸躬，則當訓「致」爲「致師」之「致」，如蘇氏之説矣。然本文意不如此。
大德小德。
小德，節目也。red此章説甚佳，但以《記》所謂「後其節目」者觀之，則此二字似未甚當。
子夏之門人小子。
「君子之道，孰爲當先而可傳」至「循其序而用力耳」。red詳本文之意，正謂君子之道本末一致，豈有以爲先而傳之，豈有以爲後而倦教者？但學者地位高下不同，如草木之大小自有區别，@故其爲教 不得不殊耳。初無大小雖分而生意皆足、本末雖殊而道無不存之意也。「焉可誣也」，蘇氏得之。「有始有卒」，尹氏得之。此章文義如此而已。但近年以來，爲諸先生發明本末一致之理，而不甚解其文義，固失其指歸。然考之程書，明道嘗言：「先傳後倦，君子教人有序，先傳以近者小者，而後教以遠者大者，非是先傳以近小，而後不教以遠大也。」此解最爲得之。然以其言緩而無奇，故讀者忽之而不深考耳。
孟莊子。
孟莊子所以不改，意其事雖未盡善，而亦不至於悖理害事之甚與？red莊子乃獻子之子，獻子賢大夫，其臣必賢，其政必善。莊子之賢不及其父，而能守之終身不改，故夫子以爲難，蓋善之也。此臨川鄧丈元亞説，諸家所不及也。
仲尼焉學？
萬物盈於天地之間，莫非文武之道，初無存亡增損。red近年説者多用此意，初若新奇可喜，然既曰「萬物盈於天地之間」，則其爲道也，非文武所能專矣。既曰「初無存亡增損」，則「未墜於地」之云，又無所當矣。且若如此，則天地之間可以目擊而心會，又何待於賢者識其大、不賢者識其小，一一學之，然後得耶？竊詳文意，所謂文武之道，但謂周家之制度典章爾。孔子之時猶有存者，故云未墜也。大抵近世學者喜聞佛、老之言，@常遷吾説以就之，故其弊至此。讀者平心退步，反復於句讀文義之間，則有以知其失矣。
生榮死哀。
生榮死哀，無不得其所者也。red所解不明。似謂天下之人其生皆榮、其死皆哀，無不得其所者，不知是否？若如此説，則不然矣。子貢言夫子得邦家時其效如此，范氏所謂「生則天下歌誦，死則如喪考妣」者是也。
謹權量。
此亦帝王爲治之要。red此篇多闕文，當各考其本文所出而解之。有不可通者，闕之可也。「謹權量」以下，皆武王事，當自「周有大賚」以下至「公則悦」爲 一章。蓋興滅國、繼絶世、舉逸民，當時皆有其事，而所重民食喪祭，即《武成》所謂「重民五教，惟食喪祭」者也。
晦庵朱文公先生文集卷第三十一
閩縣學訓導何器校
校記
共49項
「汪」，原作「江」，據浙本改。
「敬」，浙本作「欽」，以下諸文之題浙本或作「敬夫」，或作「欽夫」。
「間」，原作「聞」，據浙本改。下「伯間」同。據《文集》卷七五《送李伯諫序》及卷七七《蘄州教授廳記》，其人實字伯諫。
「未」，原作「來」，據閩本、浙本、四庫本改。
「落」，浙本作「絡」。
「知」，淳熙本作「和」。
「稍」，淳熙本作「至」。
「破」下，淳熙本有「了」字。
「實」，淳熙本作「亦」。
上「狀性」二字，疑爲衍文。
自「按遺書」至「如何」三段，原缺，據淳熙本補。
「安」，淳熙本作「妥」。
「下」，原作「不」，據淳熙本、浙本改。
「欲」，淳熙本作「知」。
「推」，浙本作「惟」。
「穩」，原作「援」，原段後校云：「『援』字疑『穩』字之誤。」浙本作「穩」，據改。
「大」，原作「人」，據浙本改。
「目」，原作「日」，原段後校云：「『日』疑『目』字之誤。」浙本、四庫本作「目」，據改。
「之」，原作「也」，據浙本改。
「綏」，原作「緩」，據浙本、四庫本改。
「蠭」，原作「螽」，據浙本、四庫本改。
「則」，原缺，據閩本、浙本補。
「今」，原缺，據浙本補。
「且」，原作「則」，據浙本改。
「耳」，原作「曰」，原段後校云：「『曰』字恐誤。」浙本作「耳」，據改。
「指」，閩本、浙本作「措」。
「所解」，浙本作「文勢」。
「迫」，原作「近」，據浙本改。
「結」，浙本作「數」。
「亦」，原作「屬」，據閩本、浙本改。
「施」，原作「勞」，據閩本、浙本改。
「踐履」，浙本作「履踐」。下「踐履」同。
「遠」，浙本作「邃」。
「其」，原作「以」，據浙本改。
「其」，原缺，據浙本補。
「□」，原爲墨丁。
「謂」，浙本作「訶」。
「作」，浙本作「爲」。
「意」，浙本作「指」。
「著」，浙本作「發」。
「慮」，浙本作「思」。
「後」，原作「前」，據浙本改。
「家」下，浙本有「之」字。「哉」，浙本無此字。
「妄」，浙本作「忘」。
「此」，《正訛》改作「耳」，當屬上讀。
「耳」，原作「且」，據《正訛》及文義改。
「爲」，浙本作「作」。
「大小」，浙本作「小大」。
「佛老」，浙本作「老佛」。