晦庵先生朱文公文集卷第四十一
書red 知舊門人問答
答馮作肅
所諭兩條，如叔京兄所論「孔子非沮子貢，乃勉其進」，此意甚善。而作肅所疑，亦有不得不疑者。但此章自不必别爲之説，但看伊川先生解云：「『我不欲人之加諸我，吾亦欲無加諸人』，仁也；『己所不欲，勿施於人』，恕也。恕則子貢可勉而能，仁則非子貢之所及。」此意極分明矣。「博施濟衆」之問與此語先後不可考，疑却因「能近取譬」之言用力有功，而有「欲無加人」之説也。熹嘗謂：「欲立人、欲達人，即子貢所謂『欲無加人』，仁之事也；『能近取譬』，求仁之方，即孔子所謂『勿施於人』，恕之事也。」熟玩文意，似當如此，然諸先達未之嘗言，未知是否，幸試思之。更白叔京兄，質其可否，復以見諭，幸甚。又所引「與點」爲證，恐聖人與點之意不止如此，亦可并商量也。
答馮作肅
所諭懲創後生妄作之弊，甚善。然亦不可以此而緩於窮理，但勿好異求新，非人是己，則知識益明而無穿穴之害矣。若因陋畜疑，不爲勇决之計，又非所以矯氣質之偏而進乎日新也。
答馮作肅
示諭頗爲他慮所牽，不得一意講習，只得且將明白義理澆灌涵養，令此義理之心常勝，便是緊切功夫，久之須得力也。
答馮作肅
敬義之説甚善。然居敬、窮理，二者不可偏廢；有所偏廢，則德孤而無所利矣。「動静，仁智之體」，對下文「樂壽爲仁智之效」而言，猶言其體段如此耳，非體用之謂也。學者求爲仁智之事，亦只如上章居敬、窮理之説，便是用力處。若欲動中求静、静中求動，却太支離，然亦無可求之理也。
以伊尹爲天民，蓋以其事言之，如耕莘、應聘之事，即分明見得有此蹤跡也。治亦進，亂亦進，是指五就湯、五就桀而言，乃是就湯之後，以湯之心爲心，非不待可行而遽行之謂也。傅説是大賢，比伊尹須少貶，其見可而後行雖同，但所以行者或不及耳。周、孔又高，直是「正己而物正」之事，可行而行亦有所不足道矣。
二《南》乃天子、諸侯燕樂，用之鄉人，用之邦國，所以風天下也。然隨事自有正樂者，則兼及之；red如燕禮自有《鹿鳴》等詩。 無正樂者，則專用之。red如鄉飲酒别無詩也。 恐是如此，然亦未及考也。
可欲之「善」，與繼善之「善」同。有諸己之「信」與成之者「性」，理雖一，而所施則異。當更深察之。
性情等説，有已見叔京書者，但所與嵩卿論者，今議其得失於此。嵩卿云：「理即 性也，不可言本。」此言得之。red程子亦云：「性即理也。」今見《遺書》二十二上。 但其下分别感有内外，則有病，作肅非之，是也。作肅又云：「性者自然，理則必然而不可悖亂者。」此意亦近之。red語亦有病。 但下云：「理不待性而後有，必因性而後著。」此則有大病。蓋如此，則以性與理爲二也。下云「性者理之會」，却好。「理者性之通」，則又未然。蓋理便是性之所有之理，性便是理之所會之地，而嵩卿失之於太無分别，作肅又失之於太分别，所以各人只説得一邊也。作肅云：「情本於性，故與性爲對。心則於斯二者有所知覺，而能爲之統御者也。未動而無以統之，則空寂而已。已動而無以統之，則放肆而已。」此數句却好。但必以不動爲心，則又非矣。若心本不動，則孟子又何必四十而後不動心乎？須知未動爲性，已動爲情，心則貫乎動静而無不在焉，則知三者之説矣。《知言》曰：「性立天下之有，情效天下之動，心妙性情之德。」此言甚精密，與其他説話不同，試玩味之，則知所言之失矣。
答連嵩卿
「正顔色，斯近信矣」。此言持養久熟之功，正其顔色即近於信，蓋表裏如一，非但色莊而已。以上下兩句考之，可見非謂正顔色即是近信也。若非持養有素，則正顔色而不近信者多矣。
宿諾者，未有以副其諾而預諾之，如今人未有此物而先以此物許人之類。red《集解》不用此義。@
盡心，以見處而言；盡性，以行處而言。
易簀、結纓，未須論優劣，但看古人謹於禮法，不以死生之變易其所守如此，便使人有「行一不義、殺一不辜而得天下不爲」之心。此是緊要處。子路仕衛之失，前輩論之多矣，然子路却是見不到，非知其非義而苟爲也。
以道左爲無用，則道乃無用之物也，而可乎？但仁是直指人心親切之妙，道是統言義理公共之名，故其言有親疏，其實則無二物也。《中庸》曰「脩道以仁」，胡子亦謂「人而不仁，則道義息」，意亦可見。
「天地設位，而易行乎其中」，以造化言之也。「乾、坤成列，而易立乎其中」，以卦位言之也。
乾者，萬物之始，對坤而言，天地之道也；元者，萬物之始，對亨、利、貞而言，四時之序也。錯綜求之，其義乃盡。
功用、妙用之説，來諭得之。
所謂「天地之性即我之性，豈有死而遽亡之理」，此説亦未爲非，但不知爲此説者以天地爲主耶，以我爲主耶？若以天地爲主，則此性即自是天地間一箇公共道理，更無人物彼此之間、死生古今之别。雖曰死而不亡，然非有我之得私矣。若以我爲主，則只是於自己身上認得一箇精神魂魄、有知有覺之物，即便目爲己性，把持作弄，到死不肯放舍，謂之死而不亡，是乃私意之尤者，尚何足與語死生之説、性命之理哉？釋氏之學，本是如此。今其徒之黠者，往往自知其陋而稍諱之，却去上頭别説一般玄妙道理，雖若滉漾不可致詰，然其歸宿實不外此。若果如此，則是一箇天地性中别有 若干人物之性，每性各有界限，不相交雜，改名换姓，自生自死，更不由天地陰陽造化，而爲天地陰陽者亦無所施其造化矣。是豈有此理乎？煩以此問子晦，渠必有説，却以見諭。
答連嵩卿
「爲其多聞也，爲其賢也。」多聞何以謂之師？夫賢有小大，《記》曰：「以人望人，則賢者可知。」至於「多識前言往行，以畜其德」，《易》之《大畜》，故可以爲師。
賢與多聞，細分固當有别，但若只如此理會，則與王氏《新經》何異？恐不必深致意也。下段《春秋》補助之説放此。
「配義與道」而不言仁，充塞天地之間，則仁在其中矣。孟子言氣，主於集義故也。
更熟看上下文，子細思索，不可只如此草草説過。
樂正子「有諸己之謂信」與「反身而誠，則能動人也」，@如何？信有諸己，誠則能動人也？
信與誠，大概相似，但反身而誠，所指處地位稍高，亦未論能動人否也。
孟子不見儲子，謂其儀不及物。夫儲子之平陸，特遣人致幣交於孟子，則其接也不以禮，孟子何以受其幣而不見？豈非不屑教誨之道，與孔子不見孺悲而鼓瑟之義同？
初不自來，但以幣交，未爲非禮。但孟子既 受之後，便當來見，而又不來，則其誠之不至可知矣。故孟子過而不見，施報之宜也，亦不屑之教誨也。
楚令尹子南之子棄疾、雍糾之妻，一告而殺夫，一不告而殺父。二者亦不幸而遇此，然當如何爲正？
居二者之間，調護勸止，使不至於相夷者，上也；勸之不從，死而以身悟之，次也。舍是亦無策矣。
桓公不足以有爲，民不免左袵。管仲之不死，得爲仁乎？或以爲管仲自信其才，雖不遇而仲之仁自若也。若夫成功，則天也。
孔子許管仲以仁，正以其功言之耳，非以管仲爲仁人也。若其無功，又何得爲仁乎？
答連嵩卿
「恭」、「敬」二字，《語》、《孟》之言多矣。如「敬而無失，與人恭而有禮」，「居處恭，執事敬」，「行己也恭，事上也敬」，「責難於君謂之恭，陳善閉邪謂之敬」。伊川先生言：「發於外者謂之恭，有諸中者謂之敬。」蓋恭、敬只一理表裏之言。以此意解《語》、《孟》之言，似不契，莫是有輕重否？
恭主容，敬主事。自學者而言，則恭不如敬之力；自成德而言，則敬不如恭之安。
鬼神馮依，此亦有理，「莫見乎隱，莫顯乎微」而已。此莫只是誠之不可揜，感而遂通之意否？
鬼神馮依之説，大概固然。然先生蓋難言 之，亦不可不識其意也。
窮神則無易矣。
此言人能窮神，則易之道在我矣，豈復别有易哉？
乾是聖人道理，@坤是賢人道理。
乾是自然而然，坤便有用力處。
論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。
論性不論氣，則無以見生質之異；論氣不論性，則無以見理義之同。
兵法遠交近攻，須是審行此道。red智崇禮卑之意。 蓋學者其知要高明，其行須切近。「立則見其參於前」，所見者何事？竊謂「言忠信，行篤敬」，所主者誠敬而已。所主者既誠敬，則所見者亦此理而無妄矣。故坐必如尸，立必如齊，此理未嘗不在前也。
二説皆善。
顔淵問仁，孔子告之以仁與禮。仁與禮果異乎？竊謂五常百行，理無不貫。仁者，人此者也；義者，宜此；禮者，履此。仁之與禮，其命名雖不同，各有所當，皆天理也。人之所以滅天理者，以爲人欲所勝耳。人能克去己私，則天理自復，@動容周旋中禮，仁孰大焉！
仁禮之説，亦得之。但仁其統體，而禮其節文耳。
答連嵩卿
「德輶如毛，民鮮克舉之」，孔子所謂 「爲仁由己」也。「仁以爲己任，不亦重乎」，程子所謂「克己最難」也。周子亦曰：「至易而行難，果而確，無難焉。」蓋輕故易，重故難，知其易，故行之必果；知其難，則守之宜確。能果能確，則又何難之有乎？恐不必引「堯、舜病諸」以爲任重之證也。
「死生有命」，言禀之素定，非今日所能移；「富貴在天」，言制之在彼，非人力所能致。如所諭却費力也。
「天下歸仁」，熟考經文及程氏説，似只謂天下之人以仁歸之，與吕氏贊不同。蓋事事合理，則人莫不稱其仁，如宗族稱孝、鄉黨稱悌之比。若有毫髮之私留於胸中，則見乎外者必有所不可揜矣，人亦必以其實而稱之，又何歸仁之有？
「知化」，只是知化育之道，不必以知爲主。但「窮神知化」、「存神過化」，伊川、横渠説此二義皆不同。試考其説，當孰從耶？
忠、質、文，不見於經，然亦有理。蓋忠則只是誠實，質便有損文就質之意矣。
曾子言「仁，人此」，「義，宜此」，只就孝上説。孟子言仁之實、義之實，則兼孝悌而言。程子言此雖只是一理，然須分别得出，是亦理一而分殊之意。大凡道理皆如此也。red此是説《遺書》第一卷中「仁，人此」一段。
「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人」，所謂「以己及物，仁也」，「能近取譬，可謂仁之方也已」，所謂「推己及物，恕也」。
「並行不悖」一章，甚善，此君子所以不謂命也。但堯、舜、孔子爲疏戚之異，似未然。此各是發明一事，皆不以天而廢人者。然所謂人者，是亦天而已矣，此所以並行而不相悖也。
答程允夫red 洵
讀蘇氏書，愛其議論不爲空言，竊敬慕焉。
蘇氏議論切近事情，固有可喜處，然亦譎矣。至於衒浮華而忘本實、貴通達而賤名檢，此其爲害又不但空言而已。然則其所謂可喜者，考其要歸，恐亦未免於空言也。
爲學之道，戞戞乎難哉！
爲學之道，至簡至易，但患不知其方而溺心於淺近無用之地，則反見其難耳。
潁濱「浩然」一段，未知所去取。
反復讀《孟子》此章，則蘇氏之失自見。
《孟子集解》先録要切處一二事，如論養氣、論性之類。
《孟子集解》雖已具藁，然尚多所疑，無人商確。此二義尤難明，豈敢輕爲之説，而妄以示人乎？來書謂此二義爲甚切處，@固然。然學者當自博而約，自易而難，自近而遠，自下而高，乃得其序。今舍七篇而直欲論此，是躐等也。爲學之序不當如此，而來書指顧須索，氣象輕肆，其病尤大。
窮理之要，不必深求，先儒所謂「行得即是」者，此最至論。若論雖高而不可行，失之迂且矯，此所謂過猶不及，其爲失中一也。
「窮理之要，不必深求」，此語有大病，殊駭聞聽。「行得即是」，固爲至論，然窮理不深，則安知所行之可否哉？宰予以短喪爲安，是以不可爲可也；子路以正名爲迂，是以可爲不可也。彼親見聖人，日聞善誘，猶 有是失，况於餘人，恐不但如此而已。窮理既明，則理之所在，動必由之，無論高而不可行之理，但世俗以苟且淺近之見，謂之不可行耳。如行不由徑，固世俗之所謂迂；不行私謁，固世俗之所謂矯；又豈知理之所在，言之雖若甚高，而未嘗不可行哉？理之所在，即是中道。惟窮之不深，則無所準則而有過不及之患，未有窮理既深而反有此患也。《易》曰：「精義入神，以致用也。」蓋惟如此，然後可以應務；未至於此，則凡所作爲皆出於私意之鑿，冥行而已。雖使或中，君子不貴也。
前所論蘇潁濱，正以其行事爲可法耳。
蘇黄門謂之近世名卿則可，前書以顔子方之，僕不得不論也。今此所論，又以爲行事可法。本朝人物最盛，行事可法者甚衆，不但蘇公而已。大抵學者貴於知道，蘇公早拾蘇、張之緒餘，晚醉佛、老之糟粕，謂之知道，可乎？《古史》中論黄帝、堯、舜、禹、益、子路、管仲、曾子、子思、孟子、老聃之屬，皆不中理，未易概舉，但其辨足以文之。世之學者，窮理不深，因爲所眩耳。僕數年前亦嘗惑焉，近歲始覺其繆。
所謂行事者，内以處己，外以應物，内外俱盡，乃可無悔。古人所貴於時中者，此也。不然，得於己而失於物，是亦獨行而已矣。
處己接物，内外無二道也，得於己而失於物者無之。故凡失於物者，皆未得於己者也。然得謂得此理，失謂失此理，非世俗所謂得失也。若世俗所謂得失者，則非君子所當論矣。「時中」之説，亦未易言。若如來諭，則是安常習故、同流合汙、小人無忌憚之中庸，後漢之胡廣是也，豈所謂時中者哉！ 大抵俗學多爲此説，以開苟且放肆之地，而爲蘇學者爲尤甚，蓋其源流如此，其誤後學多矣。
答程允夫
所示詩文，筆力甚快。書中所云，則未敢聞命。别紙條析以往，試熟看數過，當自見得。大抵自道學不明千有餘年，爲士者習於耳目見聞之陋，所識所趣不過如此。如欲爲文章之士而已，則以吾弟之才少加勉勵，自應不在人後。但不當妄談義理，徒取誚於識者。若果有意於古人之學，則如所示，皆未得其門而入者。要須把作一件大事，深思力究，厚養力行，然後可議耳。但恐浮艶之詞染習已深，未能勇決，棄彼而取此，則非僕之所敢知也。
答程允夫
熹承寄示前書，所諭皆未中理，不得不相曉。來書謂熹之言乃論蘇氏之粗者，不知如何而論乃得蘇氏之精者？此在吾弟，必更有説。然熹則以爲道一而已，正則表裏皆正，譎則表裏皆譎，豈可以析精粗爲二致？此正不知道之過也。
又謂洗垢索瘢，則孟子以下皆有可論，此非獨不見蘇氏之失，又并孟子而不知也。夫蘇氏之失著矣，知道愈明，見之愈切，雖欲爲之覆藏而不可得，何待洗垢而索之耶？若孟子，則如青天白日，無垢可洗，無瘢可索。今欲掩蘇氏之疵而援以爲比，豈不適所以彰之耶？黄門比之乃兄，似稍簡静，然謂簡静爲有道，則與子張之指清忠爲 仁何以異？第深考孔子所答之意，則知簡静之與有道蓋有間矣。况蘇公雖名簡静，而實陰險。元祐末年，規取相位，力引小人楊畏，使傾范忠宣公而以己代之。既不效矣，則誦其彈文於坐，以動范公。此豈有道君子所爲哉？此非熹之言，前輩固已筆之於書矣。吾弟乃謂其躬行不後二程，何其考之不詳而言之之易也！二程之學，始焉未得其要，是以出入於佛、老；及其反求而得諸六經也，則豈固以佛、老爲是哉？如蘇氏之學，則方其年少氣豪，固嘗妄觝禪學，如《大悲閣》、《中和院》等記可見矣。及其中歲，流落不偶，鬰鬰失志，然後匍匐而歸焉，始終迷惑，進退無據。以比程氏，正楊子「先病後瘳、先瘳後病」之説。吾弟比而同之，是又欲洗垢而索孟子之瘢也。
又謂程氏於佛、老之言，皆陽抑而陰用之。@夫竊人之財猶謂之盗，况程氏之學以誠爲宗，今乃陰竊異端之説而公排之，以蓋其跡，不亦盗憎主人之意乎？必若是言，則所謂誠者安在？而吾弟之所以敬仰之意果何謂也？挾天子以令諸侯，乃權臣跋扈，借資以取重於天下，豈真尊主者哉？若儒者論道而以是爲心，則亦非真尊六經者。此其心術之間反覆畔援，@去道已不啻百千萬里之遠。方且自爲邪説詖行之不暇，又何暇攻百氏而望其服於己也？
凡此皆蘇氏心術之蔽。故其吐辭立論，出於此者十而八九。吾弟讀之愛其文辭之工，而不察其義理之悖，日往月來，遂與之化，如入鮑魚之肆，久則不聞其臭矣。 而此道之傳，無聲色臭味之可娱，非若侈麗閎衍之辭、縱横捭闔之辨，有以眩世俗之耳目而蠱其心，自非真能洗心滌慮以入其中。真積力久，卓然自見道體之不二，不容復有毫髮邪妄雜於其間，則豈肯遽然舍其平生之所尊敬向慕者，而信此一夫之口哉？故伊川之爲《明道墓表》曰：「學者於道知所向，然後見斯人之爲功；知所至，然後見斯名之稱情。」蓋爲此也。然世衰道微，邪僞交熾，士溺於見聞之陋，各自是其所是，若非痛加剖析，使邪正真僞判然有歸，則學者將何所適從以知所向？况欲望其至之乎？此熹之所不得不爲吾弟極言而忘其僭越之罪也。
程氏書布在天下，所至有之，此間所有，不過是耳。謾寄《大全集》一本、《龜山語録》一本去。《大全》中有他人之文，《目録》中已題出矣。恐已自有之，如未有，且留看，夏中寄來未晚也。程氏高弟尹公嘗謂《易傳》乃夫子自著，欲知其道者，求之於此足矣，不必傍觀他書。蓋《語録》或有他人所記，未必盡得先生意也。又言先生踐履盡一部《易》，其作《傳》，只是因而寫成，此言尤有味。試更思之。若信得及，試用年歲之功，屏去雜學，致精於此，自當有得，始知前日所謂蘇、程之室者，無以異於雜薰蕕、冰炭於一器之中，欲其芳潔而不汙，蓋亦難矣。
蘇氏文辭偉麗，近世無匹，若欲作文，自不妨模範。但其詞意矜豪譎詭，亦有非知道君子所欲聞。是以平時每讀之，雖未嘗不喜，然既喜，未嘗不厭，往往不能終帙而罷，非故欲絶之也，理勢自然，蓋不可曉。然則彼醉於其説者，欲入吾道之門，豈不猶 吾之讀彼書也哉！亦無怪其一胡一越而終不合矣。蘇、程固嘗同朝，程子之去，蘇公嗾孔文仲齕而去之也。使其道果同，如吾弟之所論，則雖異世亦且神交，豈至若是之戾耶？文仲爲蘇所嗾，初不自知，晚乃大覺，憤悶嘔血，以至於死。見於吕正獻公之《遺書》，尚可考也，吾弟未之見耳。因筆及此，似傷直矣，然不直則道不見，吾弟察之，幸甚。
答程允夫
仁者，天理也。理之所發，莫不有自然之節，中其節，則有自然之和，此禮樂之所自出也。人而不仁，滅天理，夫何有於禮樂？
此説甚善。但「仁，天理也」，此句更當消詳，@不可只如此説過。
明則有禮樂，幽則有鬼神。鬼神者，造化之妙用；禮樂者，人心之妙用。
此説亦善。
「禮之用，和爲貴」，禮之用，以和爲貴也。和，如和羹，可否相濟？先王制禮，所以節人情，抑其太過而濟其不及也。若知和而和，則有所偏勝，如以水濟水，誰能食之？《中庸》曰：「發而皆中節，謂之和。」知和而和，則不中節矣。
以和對同，則和字中已有禮字意思；以和對禮，則二者又不可不分。恐不必引和羹相濟之説。
政者，法度也。法度非刑不立，故欲以政 道民者，必以刑齊民。德者，義理也。義理非禮不行，故欲以德道民者，必以禮齊民。二者之決，而王、伯分矣。人君於此，不可不審，此一正君而國定之機也。
此説亦善。然先王非無政刑也，但不專恃以爲治耳。
孔氏之門，雖所學者有淺深，然皆以誠實不欺爲主。子曰：「由！誨汝知之乎？知之爲知之，不知爲不知，是知也。」教之以誠也。若未得謂得，未證謂證，是謂自欺。如此人者，其本已差，安可與入道？樊遲問智，孔子既告之矣，又質之子夏，反覆不知已，不敢以不知爲知也。凡此皆爲學用力處。
此説亦善。
非其鬼而祭之，諂也。諂於鬼，則於人可知矣。
推説則如此亦可，但本文「諂」字止謂諂於鬼神耳。
自「孔子謂季氏八佾舞於庭」至「季氏旅於泰山」五段，皆聖人欲救天理於將滅，故其言哀痛激切，與《春秋》同意。
此説亦然。
夏、殷之禮，杞、宋固不足徵，然使聖人得時得位，有所制作，雖無所徵，而可以義起者，亦必將有以處之。爲是言者，恐後生以私意妄議先王典禮耳。
夏、殷之禮，夫子固嘗講之，但杞、宋衰微，無所考以證吾言耳。若得時有作，當以義起者，固必有以處之。但此言之發，非謂後生妄議而云耳。
身有死生，而性無死生，故鬼神之情，人之情也。
死生鬼神之理，非窮理之至，未易及。如此 所論，恐墮於釋氏之説。性固無死生，然「性」字須子細理會，不可將精神知覺做「性」字看也。
「居上不寬，爲禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？」寬、敬、哀，皆其本也。聖人觀人必觀其本，實不足而文有餘者，皆不足以入道。
此説得之。
心有所知覺則明，明則公，故曰：「惟仁者能好人，能惡人。」
仁者固有知覺，然以知覺爲仁則不可。更請合仁、義、禮、智四字思惟，就中識得「仁」字乃佳。
一念之善則惡消矣，一念之惡則善消矣，故曰：「苟志於仁矣，無惡也。」又曰：「未有小人而仁者也。」
此意亦是。然語太輕率，似是習氣之病，更當警察療治也。
行不由道而得富貴，是僥倖也，其可苟處乎？行不由道而得貧賤，是當然也，其可苟去乎？然則君子處貧賤富貴之際，視我之所行如何耳，行無愧於道，去貧賤而處富貴可也。故曰：「富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。」當以「不以其道」爲一句，「得之」爲一句。red先生批：如此説，則「其」字無下落，恐不成文理也。
此章只合依先儒説有得富貴之道、有得貧賤之道爲是。張子韶云：「此言君子審富貴而安貧賤。」亦甚簡當。
「朝聞道，夕死可矣」。天下之事，惟死生之際不可以容僞，非實有所悟者，臨死生未嘗不亂。聞道之士，原始反終，知生之 所自來，故知死之所自去，生死去就之理了然於心，無毫髮疑礙，故其臨死生也如晝夜、如夢覺，以爲理之常然，惟恐不得正而斃耳，何亂之有？學至於此，然後可以託六尺之孤、寄百里之命，臨大節而不可奪也。
此又雜於釋氏之説。更當以二程先生説此處熟味而深求之，知吾儒之所謂道者與釋氏迥然不同，則知朝聞夕死之説矣。
「君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠」。君子安於德義，如小人安於居處；君子安於法度，如小人之安於惠利。心之所安一也，所以用其心不同耳。
此蘇氏説之精者，亦可取也。
「放於利而行，多怨」。利與害爲對，利於己必害於人，利於人必害於己。害於己則我怨，害於人則人怨，是利者怨之府也。君子循理而行，理之所在，非無利害也，而其爲利害也公，故人不得而怨。人且不得而怨，而况於己乎？
此説得之。
德不孤，中德也。中必有鄰，夫子之道至今天下宗之，非有鄰乎？
此説非是。
心本仁，違之則不仁，顔子三月不違仁，不違此心也。
熟味聖人語意，似不如此，然則何以不言「回也，其身三月不違心」乎？
凡人有得於此，必有樂於此。方其樂於此也，寢可忘也，食可廢也，蓋莫能語人以其所以然者，唯以心體之乃可自見。周濂溪嘗使二程先生求顔子所樂者何事，而先生亦謂：「顔子不改其樂，『其』字有味。」又云：「使顔子樂道，則不爲顔 子。」夫顔子舍道，亦何所樂？然先生不欲學者作如是見者，正恐人心有所繫，則雖以道爲樂，亦猶物也。須要與道爲一，乃可言樂。不然，我自我，道自道，與外物何異也？@須自體會乃得之。
此只是贊咏得一箇「樂」字，未嘗正當説著聖賢樂處，更宜於著實處求之。
《易》曰：「敬以直内，義以方外。」敬以養其心，無一毫私念，可以言直矣。由此心而發，所施各得其當，是之謂義。此與《中庸》言「喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和」相表裏。《中庸》言理，《易》言學。
此説是也。
聖言其所行，智言其所知，聖、智兩盡，孔子是也。若伯夷、伊尹、柳下惠者，其力皆足以行聖人之事，而其知不逮孔子，故惟能於清、和、任處知之盡、行之至，而其他容有所未周。然亦謂之聖者，以其於此三者已臻其極，雖使孔子處之，亦不過如此故也。前輩言人固有力行而不知道者，若三子非不知道，知之有所未周耳。知之未周，故伯夷於清則中，而於任、於和未必中也；伊尹、柳下惠於任、於和則中，而於清未必中也。《易大傳》論智常與神相配，而《中庸》稱舜亦以大智目之，則智之爲言，非天下之至神，孰能與於此？
此説亦是。但《易大傳》以下不必如此説。智有淺深，若孔子之金聲，則智之極而無所不周者也。學者則隨其知之所及而爲大小耳，豈可概以爲天下之至神乎？
學道者始於知之，終於行之，猶作樂者始以金奏，終以玉節也。孟子之意特取其終始言之，不必於金玉上求其義。
此説亦是。但孟子正取金玉以明始終智聖之義，蓋金聲有洪纖，而玉聲則首尾純一故也。
不動心一也，所養有厚薄，所見有正否，則所至有淺深。觀曾子、子夏、子路、孟子、告子、北宫黝、孟施舍之議論趨操，則可見矣。
此章之説，更須子細玩索，不可如此草草説過。
郭立之以不動心處己，以擴充之學教人，與王介父以高明、中庸之學析爲二致何以異？
郭立之議論不可曉多類此。尹和靖言：「其自黨論起，不復登程氏之門，伊川没，亦不弔祭。」則其所得可知矣。此論未理會析爲二致，止恐其所謂不動心者，@未必孟子之不動心也。
答程允夫
去冬走湖湘，@講論之益不少。然此事須是自做工夫於日用間行住坐卧處，方自有見處。然後從此操存，以至於極，方爲己物爾。敬夫所見，超詣卓然，非所可及。近文甚多，未暇録，且令寫此一銘去，此尤勝他文也。密院闕期尚遠，野性難馴，恐不堪復作吏，然亦姑任之，不能預以爲憂耳。
所示《語》、《孟》諸説，深見日來進學之力，别紙一一答去。更且加意，如此探討不已，當有得耳。丁寜葉仁來時去取書，恐更有商量處，一一示及。孤陋無所用心，惟得朋友講論，則欣然終日，千萬有以慰此懷也。「可欲之謂善」，此句尋常如何看？因來諭及。《龜山易傳》傳出時已缺，乾、坤只有草藁數段，不甚完備。《繫辭》三四段不絶筆，亦不成書。此有寫本，謾附去，然細看亦不甚滿人意，不若程《傳》之厭飫充足。潘子淳書，頃亦見之，蓋雜佛、老而言之者，亦不必觀。向所論蘇學之蔽，吾弟相信未及，今竟以爲如何？他時於己學上有見處，此等自然冰消瓦解，無立脚處。「遊於聖人之門者難爲言」，真不虚語。《正蒙》已領。近泉州刊行《程氏遺書》，乃二先生語録，此間所録，旦夕得本，首當奉寄也。
此學寂寥，士友不肯信向。吾弟幸有其志，又有其才，每一得書，爲之增氣。更願專一工夫，期以數年，當有用力處。如《艮齋銘》，便是做工夫底節次。近日相與考證古聖所傳門庭，建立此箇宗旨，相與守之。吾弟試熟味之，有疑却望示諭。秋試得失當已决，早了此一事亦佳，然是有命焉，亦不足深留意也。
答程允夫
「可欲」之説甚善。但云「可者欲之，不可者不欲，非善矣乎」，此語却未安。蓋只可欲者便是純粹至善自然發見之端，學者正要於此識得而擴充之耳。若云可者欲之，則已是擴充之事，非善所以得名之意也。又謂「能持敬則欲自寡」，此語甚當。 但紙尾之意以爲須先有所見，方有下手用心處，則又未然。夫持敬用功處，伊川言之詳矣，只云：「但莊整齊肅，則心便一，一則自無非僻之干。」又云：「但動容貌、整思慮，則自然生敬，只此便是下手用功處，不待先有所見而後能也。須是如此，方能窮理而有所見。惟其有所見，則可欲之幾瞭然在目，自然樂於從事，欲罷不能，而其敬日躋矣。」伊川又言：「涵養須是用敬，@進學則在致知。」又言：「入道莫如敬，未有致知而不在敬者。」考之聖賢之言，如此類者亦衆，是知聖門之學别無要妙，徹頭徹尾只是箇「敬」字而已。
又承苦於妄念而有意於釋氏之學，此正是元不曾實下持敬工夫之故。若能持敬以窮理，則天理自明、人欲自消，而彼之邪妄將不攻而自破矣。至於「鳶飛魚躍」之問，@則非他人言語之所能與，亦請只於此用力，自當見得。蓋子思言「君子之道費而隱」，以至于天下莫能載、莫能破，因舉此兩句以形容天理流行之妙。明道、上蔡言之已詳。想非有所不解，正是信不及耳。欲信得及，捨持敬窮理，則何以哉！
所示宗派，不知何人爲之？昔子貢方人，而孔子自謂不暇，蓋以學問之道爲有急乎此者故也。使此人而知此理，則宜亦有所不暇矣。無見於此，則又何所依據而輕議此道之傳乎？若云只據文字所傳，則其中差互叢雜，亦不可勝道。今亦未暇泛論，且以耳目所及與前輩所嘗論者言之：圖内游定夫所傳四人，熹識其三，皆未嘗見游 公，而三公皆師潘子醇，亦不云其出游公之門也。此殆見游公與四人者皆建人，而妄意其爲師弟子耳。至於張子韶、喻子才之徒，雖云親見龜山，然其言論風旨、規摹氣象自與龜山大不相似。胡文定公蓋嘗深闢之，而熹載其説於《程氏遺書》之後。試深考之，則世之以此學自名者，其真僞皆可覈矣。胡公答仲并語切中近時學者膏肓之病，尤可發深省也。
「三年無改」，只是説孝子之心如此，非指事而言也。存得此心，則雖或不得已而改焉，亦無害其爲孝矣。元祐之於熙、豐，固有所謂不得已者，然未知當時諸公之心如何，若蘇公「野花啼鳥」之句，得無亦有幸禍之心耶？
答程允夫
亦足以發。
顔子所聞，入耳著心，布乎四體，形乎動静，則足以發明夫子之言矣。
忠、恕、誠、仁之别。
「誠」字以心之全體而言，「忠」字以其應事接物而言，red此義理之本名也。 若曾子之言忠恕，則是聖人之事，故其忠與誠、恕與仁得通言之。red恕本以推己及物得名，在聖人則爲以己及物矣。 侯氏説未嘗誤。「萬物」者誠有病。
「有德者必有言，有仁者必有勇」。洵竊謂有德者未必有言，然因事而言，則言之中理可必也；仁者未必有勇，然義所當爲，則爲之必力可必也。故皆曰「必有」。
有德者未必以能言稱，仁者未必以勇著。 然「云云」以下，各如所説。
「天下有道，則庶人不議」。不議，謂不得與聞國政，非謂禁之使勿言也。如陽虎之流，以庶人而與國政者也。
恐不如此。陽虎饋豚於孔子，蓋以大夫自處，非庶人也。蘇説之誤。
「天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉！」洵竊謂四時行、百物生，皆天命之流行，其理甚著，不待言而後明。聖人之道亦猶是也，行止語默無非道者，不爲言之有無而損益也。有言，乃不得已爲學者發耳。明道先生言「若於此上看得破，便信是會禪」，亦非謂此語中有禪，蓋言聖人之道坦然明白，但於此見得分明，則道在是矣，不必參禪以求之也。
如此辨别，甚善。近世甚有病此言者，每以此意曉之，然不能如是之快也。
子夏曰：「仕而優則學，學而優則仕。」洵竊謂仕優而不學則無以進德，學優而不仕則無以及物。仕優而不學固無足議者，學優而不仕亦非聖人之中道也。故二者皆非也。仕優而不學，如原伯魯之不説學是也；學優而不仕，如荷蓧丈人之流是也。子夏之言似爲時而發，其言雖反覆相因，而各有所指。或以爲仕而有餘則又學，學而有餘則又仕，如此則其序當云「學而優則仕，仕而優則學」。今反之，則知非相因之辭也。不知此説是否？
此説亦佳。舊亦嘗疑兩句次序顛倒，今云各有所指，甚佳。
《遺書》載司馬温公嘗問伊川先生，欲除一人爲給事中云云，洵竊謂若以公言之，何嫌之足避，豈先生於此亦未能自 信邪？
前賢語默之節，更宜詳味，吾輩只爲不理會此等處，故多悔吝耳。近正有一二事可悔，忽讀此問，爲之矍然。
《上蔡語録》中有「真我」之語，洵竊謂不必如此立論，恐啓後人好奇之弊。蓋「毋我」之「我」與「我所固有」之「我」字同義異，本自分明，只下一「真」字，便似生事，二程先生議論不如此。上蔡之學，所造固深，此亦似是其小疵也。
此説甚當。上蔡所云「以我視、以我聽」者，語亦有病。
答程允夫
龜山曰：「宰我問三年之喪，非不知其爲薄也，只爲有疑，故不敢隱於孔子。」只此無隱，便是聖人作處。
龜山之意當是如此。然聖人之無隱與宰我之無隱，亦當識其異處。
伊川舟行遇風，端坐不爲之變，自以爲誠敬之力。烈風雷雨，而舜不迷錯，其亦誠敬之力歟？
舜之不迷，此恐不足以言之。
善爲説辭，則於德行或有所未至；善言德行，則所言皆其自己分上事也。
此説得之。
「善與人同」，以己之善，推而與人同爲之也。「舍己從人」，樂取諸人以爲善，以人之善爲己之善也。
此説亦善。
賢賢、事父母、事君、與朋友交，此四者皆能若子夏之言，可以言學矣。然猶有「雖曰未學」之語，若猶賴乎學者。蓋雖能如 是，而不知其所以能如是者從何而來，則所謂行之而不著、習矣而不察者也。
此句意思未見下落，請詳言之，方可議其得失也。
羞惡之心義之端，故人不可使之無廉恥。無廉恥，則無以起其好義之心，若之何而可化？聖人之於民，必使之有恥且格者，此也。
人自是不可無恥，不必引「羞惡」、「好義」爲言也。
知敬親者其色必恭，知愛親者其色必和，此皆誠實之發見，不可以僞爲。故子夏問孝，孔子答之以「色難」。
據下文，恐是言承順父母之色爲難，然此説亦好。
「君子周而不比，小人比而不周」。君子循理之所在，周流天地之間，無不可者。其親之也，理之所當親也；其遠之也，理之所當遠也。何比之有？
尊賢容衆、嘉善而矜不能，此之謂周。溺愛徇私、黨同伐異，此之謂比。周，周徧也；比，偏比也。不必言「周流天地之間」。
謝上蔡曰：「『慎言其餘』、『慎行其餘』，皆有深意，惟近思者可以得之。」蓋言行有絲毫不慎，則於理有絲毫之失，則與天地不相似矣。
「慎言其餘」、「慎行其餘」，「籍用白茅」之意。似此推言，於理不害，然恐未遽説到此也。
小人之陵上，其初蓋微僭其禮之末節而已。及充其僭禮之心，遂至於弑父弑君，此皆生於忍也。故孔子謂季氏：「八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？」
敢僭其禮，便是有無君父之心。
人有中雖不然而能勉彊於其外者，君子當求之於其中。中者，誠也；外者，僞也。故父在當觀其事父之志。行者，行其志而有成者也。父没，則人子所以事父之大節始終可覩矣，故父没當觀其事父之行。事父之行既已終始無愧，而於三年之間又能不失其平日所以事父之道，非孝矣乎？
此説甚好，然文義似未安。
「敏於事」，如「必有事焉」之「事」，當爲即爲，不失其幾也。
事只是所行之事。「必有事焉」，不知尋常如何説，請詳論之，乃見所指之意。大抵説經以彼明此固爲簡便，然或失其本意，則彼此皆不分明，所以貴於詳説也。
「子貢曰貧而無諂」至「告諸往而知來者」，此爲學之法也，亦可以見聖賢悟入深淺處。凡窮理自有極致，觀聖人如此發明子貢，則可見矣。
此章論進學之實效，非論悟入深淺也。「悟入」兩字，既是釋氏語，便覺氣象入此不得。《大學》所謂知至格物者，非悟入之謂。
死生一理也，死而爲鬼，猶生而爲人也，但有去來幽顯之異耳。如一晝一夜，晦明雖異，而天理未嘗變也。
死者去而不來，其不變者只是理，非有一物常在而不變也。更思之。
「子聞之，曰：『是禮也。』」三字可以見聖人氣象宏大，後世諸子所不及也。
「《詩》三百，一言以蔽之，曰思無邪」，與「《關雎》樂而不淫、哀而不傷」，皆聖人教人讀《詩》之法。
此類言之太略，不曉所主之意，恐其間有差，或致千里之繆也。
見實理是爲智，得實理是爲仁。
惟仁者能得是理，而以得實爲仁，則仁之名義隱矣。red「而以得實」下，疑當有「理」字。@
理之至實而不可易者，@莫如仁。義、禮、智、信，非仁不成。如孝、弟、禮、樂、恭、寬、信、敏、惠，皆仁之用也。
此數句，亦未見下落。
學者須先有所立，故孔子三十而立，又曰「患所以立」。然則若何而能立？曰：「窮理以明道，則知所立矣。」
立是操存踐履之效，所説非是。「患所以立」承「不患無位」而言，蓋曰患無以立乎其位云爾。
「古者言之不出，恥躬之不逮也」。如諸葛孔明草廬中對先主論曹、孫利害，其後輔蜀抗魏、吴，其言無一不酬者。蓋古人無侈心，故無侈言如此。
所引事不相類。
劉器之問「誠」之目於温公，曰：「當自不妄語入。」此《易》所謂「脩辭立其誠」也。
近之。
「子謂公冶長可妻也」。長之可妻，以其平昔之行也，非以無罪陷於縲紲爲可妻也。
雖嘗陷於縲紲，而非其罪，則其平昔之行可知。
「吾斯之未能信」，言我於此事猶未到不疑之地，豈敢莅官臨政、發之於用乎？
此事謂何事？
「子謂子貢曰：『女與回也，孰愈？』」孔子以此問子貢，則子貢之才亦顔、曾之 亞。然其所以不及二子者，正在於以見聞爲學。孔子未欲以見聞外事語之，故姑云「吾與女弗如」。他日，乃警之曰：「汝以予爲多學而識之者歟？」道非多學所能識，則聞一知十，亦非所以爲顔子。
子貢言聞一知二、知十，乃語知，非語聞也。見聞之外，復謂何事，請更言之。
忠與清，皆仁之用。有覺於中，忠清皆仁；無覺於中，仁皆忠清。
以覺爲仁，近年語學之大病，如此四句，尤爲乖戾。蓋若如此，則仁又與覺爲二而又在其下矣。
「又敬不違」，非從父之令，謂事親以禮，無違於禮也，所謂「起敬起孝」。
「見志不從，又敬不違」，則不得已而從父之令者有矣。「勞而不怨」，則所謂「悦則復諫」、「不敢疾怨」也。若不從而遂違之，則父子或至相夷矣。
「居簡而行簡」，則有志大略小之患，以之臨事，必有怠忽不舉之處。「居敬而行簡」，則心一於敬，不以事之大小而此敬有所損益也。以之臨事，必簡而盡。
居敬則明燭事幾而無私意之擾，故其行必簡。
爲仁固難歟？曰，孔子不以易啓人之忽心，亦不以難啓人之怠心。故曰：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」又曰：「爲之難，言之得無訒乎？」
仁固不遠，然不欲則不至；仁固難，爲之則無難。
致知以明之，持敬以養之，此學之要也。不致知則難於持敬，不持敬亦無以致知。
二者交相爲用，固如此。然亦當各致其力，不可恃此而責彼也。
「丘之禱久矣」，聖人與天地合其德，與鬼神合其吉凶，我即天地鬼神，天地鬼神即我，何禱之有？
自他人言之，謂聖人如此可也，聖人之心，豈以此而自居耶？細味「丘之禱也久矣」一句，語意深厚，聖人氣象與天人之分、自求多福之意皆可見。
「以能問於不能，以多問於寡；有若無，實若虚；犯而不校」，此聖人之事也，非與天同量者不能。顔子所以未達一間者，正在此，故第曰「嘗從事於斯」，非謂己能爾也。
此正是顔子事，若聖人則無如此之迹。有如此説處，便有合内外之意。如舜「善與人同，舍己從人」、好察邇言、用中於民，必兼言之。惟顔子行而未成，故其事止於如此耳。
「子絶四」，蓋以此教人也，故曰「毋」。毋者，戒之之辭。
「毋」，《史記》作「無」，當以「無」爲正。
「未見其止也」，學必止於中，而止非息也，於中止行耳。百尺竿頭，猶須進步，豈有止法乎？
據上下章，「止」字皆但爲止息之意。學止於中，乃止其所之止，非止息之意，字同用異，各審其所施。竿頭進步，狂妄之言，非長於譬喻者。
四科乃述《論語》者記孔氏門人之盛如此，非孔子之言，故皆字而不名，與上文不當相屬。或曰《論語》之書出於曾子、有子之門人，然則二子不在品題之列者，豈非門人尊師之意歟？
四科皆從於陳、蔡者，故記者因夫子不及門之歎而列之。
君子之道，本末一致，灑掃應對之中，性與天道存焉，行之而著，習之而察，則至矣。孰謂此本也宜先而可傳，此末也宜後而可倦哉？譬諸草木，其始植也，爲之區别而已。灌溉之，長養之，自芽蘖以至華實，莫不有序，豈可誣也？然學者多慕遠而忽近，告之以性與天道，則以爲當先而傳；教之以灑掃應對，則以爲當後而倦焉。躐等陵節，相欺以爲高，學之不成，常必由此。惟聖人下學上達，有始有卒，故自志學充而至於從心不踰矩，自可欲之善充而至於不可知之神，莫不有序，而其成也不可禦焉。觀孟子謂徐行後長者爲堯、舜之孝弟，則灑掃應對進退之際，苟行著而習察焉，烏有不可至於聖者？
子夏言我非以灑掃應對爲先而傳之，非以性命天道爲後而倦教，但道理自有大小之殊，不可誣人以其所未至。唯聖人然後有始有卒，一以貫之，無次序之可言耳。二先生之説，亦是如此。但學者不察，一例大言，無本末精粗之辨，反使此段意指都無歸宿。須知理則一致，而其教不可闕，其序不可紊耳。蓋惟其理之一致，是以其教不可闕，其序不可紊也。更細思之。
篤，實也，學當論其實。論其實，則與君子者乎，與色莊者乎？君子，有實者也；色莊，無實者也。
得之。
克己之道，篤敬致知而已。非禮勿視、勿聽、勿言、勿動，篤敬也。所以知其爲非禮者，致知也。
克己乃篤行之事，固資知識之功，然以此言之，却似不切。只合且就操存持養處説，方見用力切要處。
「言顧行，行顧言」，故「古者言之不出，耻躬之不逮也」。《中庸》曰：「力行近乎仁。」《論語》司馬牛問仁，「子曰：『爲之難，言之得無訒乎？』」
答司馬牛之意，更宜思之。
「質直而好義，則能脩身；察言而觀色，則能知人」。内能脩身，外能知人，而又持之以謙，此盛德之士也。雖欲不達，得乎？此與「禄在其中」同意。名實相稱之謂達，有名無實之謂聞。察言觀色，如孟子所謂：「聽其言也，觀其眸子，人焉廋哉？」
孔子所言三句，皆誠實退讓之事。能如此，則不期達而自達矣，非謂能脩身知人而持之以謙也。説知人，猶遠正意。
子路問政。子曰：「先之，勞之。」請益，曰：「無倦。」凡不教而殺、不戒視成、慢令致期，皆無以先之也。既有以先之，又當有以勞之。帝堯曰：「勞之來之。」凡生之而不傷、厚之而不困，皆勞之之謂也。此堯、舜之政也。其要在力行耳，故復告之以「無倦」。
先之，謂以身率之；勞之，謂以恩撫之。二者苟無誠心，久必倦矣，故請益，則曰「無倦」而已。
簿書期會，各有司存，然後吾得以留意教化之事，故曰「先有司」。
先有司，然後綱紀立而責有所歸。
答程允夫
張子曰：「天性在人，猶水性之在冰，凝釋雖異，其爲物一也。」觀張子之意，似謂水凝而爲冰，一凝一釋，而水之性未嘗動；氣聚而爲人，一聚一散，而人之性未嘗動。此所以以冰喻人、以水性喻天性也。然極其説，恐未免流於釋氏，兄長以爲如何？
程子以爲横渠之言誠有過者，正謂此等發耳。觀孔子、子思、孟子論性，似皆不如此。康節云：「性者，道之形體也；心者，性之郛郭也；身者，心之區宇也；物者，身之舟車也。」
鬼神之理，某向嘗蒙指示，大意云：氣之來者爲神，往者爲鬼，天地曰神曰祇，氣之來者也；人曰鬼，氣之往者也。此説與張子所謂「物之始生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散。@至之謂神，以其伸也；反之謂鬼，以其歸也」之意同。近見兄長所著《中庸説》亦引此，然張子所謂物者，通言萬物耶，抑特指鬼神也？若特指鬼神，則所謂物者，如《易大傳》言「精氣爲物」之「物」爾。若通言萬物，則上四句乃泛言凡物聚散始終之理如此，而下四句始正言鬼神也。精氣爲物，嚮亦嘗與季通講此，渠云：「精氣爲物者，氣聚而爲人也；遊魂爲變者，氣散而爲鬼神也。」此説如何？更望詳賜批教。
《易大傳》所謂物，張子所論物，@皆指萬物而言。但其所以爲此物者，皆陰陽之聚散耳，故鬼神之德體物而不可遺也。所謂氣散而爲鬼神者，非是。
答程允夫
程子曰：「鬼神者，天地之妙用，造化之迹也。」red凡氣之往來聚散，無非天地之用，而鬼神尤其妙者也。然既已動於氣、見於用矣，是形而下者也，故曰「造化之迹」。 吕氏曰：「萬物之莫不有是氣，氣也者，神之盛也；莫不有是魄，魄也者，鬼之盛也。故人亦鬼神之會爾。」《中庸説》曰：「鬼神之爲德，雖不可以耳目見聞接，然萬物之聚散始終，無非二氣之屈伸往來者，是鬼神之德爲物之體，而無物能遺棄之者也。」red向按此二説，則張子所謂「物之始生，氣日至而滋息；物生既盈，氣日返而游散」，乃泛言萬物聚散始終之理如此。而鬼神者，亦物之一爾。但其德在物之中爲尤盛，故爲物之體而莫有能遺之者。人亦物之一也，其歛散終始，亦二氣之屈伸往來，與鬼神同，故吕氏曰「人亦鬼神之會耳」。然則非特人也，凡天地之間，禽獸草木之聚散始終，其理皆如此也。其理一而其得於氣者有隱顯、偏正、厚薄之不同，兹其所以有鬼神人物之異歟？ 謝氏曰：「鬼神是天地妙用，流行充塞，觸目皆是，欲其有則有，欲其無則無。」red鬼神，氣也，人心之動亦氣也。以氣感氣，故能相爲有無。吕氏曰：「鬼神周流天地之間，無所不在，雖寂然不動，然因感而必通。」即此意也。
詳此兩段，皆是人物鬼神各爲一物，是殆見廟中泥塑鬼神耳。吕氏所謂「人亦鬼神之會」者甚精，更請細推之。
答程允夫
《太極解義》以太極之動爲誠之通，麗乎陽，而繼之者善屬焉；静爲誠之復，麗乎陰，而成之者性屬焉。其説本乎《通書》，而或者猶疑周子之言本無分隸之意，陽善陰惡又以類分。又曰：「中也，仁也，感也，所謂陽也，極之用所以行也；正也，義也，寂也，所謂陰也，極之體所以立也。」或者疑如此分配，恐學者因之，或漸至於支離穿鑿。不審如何？
此二義，但虚心味之，久當自見。若以先入爲主，則辯説紛拏，無時可通矣。
「仁義中正」，洵竊謂仁義指實德而言，中正指體段而言。然常疑性之德有四端，而聖賢多獨舉仁義，不及禮智，何也？
中正即是禮智。
《解義》曰：「程氏之言性與天道多出此圖，然卒未嘗明以此圖示人者，疑當時未有能受之者也。」是則然矣。然今乃遽爲之説以傳之，是豈先生之意耶？
當時此書未行，故可隱。今日流布已廣，若不説破，却令學者枉生疑惑，故不得已而爲之説爾。
濂溪作《太極圖》，發明道化之原。横渠作《西銘》，揭示進爲之方。然二先生之學，不知所造爲孰深？
此未易窺測，然亦非學者所當輕議也。
程子曰：「無妄之謂誠，不欺其次矣。」無妄是聖人之誠，不欺是學者之誠，如何？
程子此段似是名理之言，不爲人之等差而發也。
《近思録》載横渠論氣二章，其説與《太極 圖》動静陰陽之説相出入。然横渠立論，不一而足，似不若周子之言有本末次第也。
横渠論氣與《西銘》、《太極》各是發明一事，不可以此而廢彼，其優劣亦不當輕議也。
程子曰：「孔子言語，句句是自然；孟子言語，句句是事實。」所謂事實者，豈非是當行可行底事耶？然未可謂自然者，豈以其猶是思焉而得之歟？
大概如此，更翫味之。
所教學者看《精義》説，甚善。然竊以爲學者須先從師友講貫，粗識梗概，然後如此用工。不然，恐眩於衆説之異同也。
此乃憚煩欲速之論，非所敢聞，然亦非獨此書爲然。若果有志，無書不可讀，但能剖析精微，翫味久熟，則衆説之異同自不能眩，而反爲吾磨礪之資矣。
答程允夫
昨來疑義，久不奉報，然後來長進，又見得前説之是非也。每與吾弟講論，覺得吾弟明敏，看文字不費力，見得道理容易分明，但似少却玩味踐履功夫，故此道理雖看得相似分明，却與自家身心無干涉，所以滋味不長久，纔過了便休。反不如遲鈍之人，多費功夫方看得出者，意思却久遠。此是本原上一大病，非一詞一義之失也。記得向在高沙，因吾弟説覺得如此講論都無箇歸宿處，曾奉答云：@「講了便將來踐履，即有歸宿。」此語似有味，更告思之。草此爲報，不能多及，餘惟力學自愛。
答程允夫
版籍固所職，然埶有所壓而不得爲，則亦無可奈何。潘憲却要理會事，俟出入少定，試更白之，或能相聽，亦百里之幸也。版籍分明，自是縣道理財之急務；今人只見重疊催税之利，而不察鄉吏隱瞞之害，故不肯整理，此是上下俱落在厮兒計中，甚可歎也。石鼓之役，意思甚好，但恐擇之却難處耳。魏公好佛，敬夫無如之何。此正明道先生所謂「今之入人，因其高明」，所以爲害尤甚。不知這些邪見，是壞却世間多少好人、破却世間多少好事也。「誠」字得力，甚善，然知之亦已晚矣，凡百就實事上更著力爲佳。
答黄子厚
知讀《精義》有得，尤以爲喜。大指固不出二先生之説，然並觀博考，見其淺深踈密於毫釐之間，尤能發人意思，使人益信二先生之説不可易也。忠信只是一事，但自我而觀謂之忠，自彼而觀謂之信，此先生所以有盡己爲忠、盡物爲信之論也。鄙意如此，試思之然否，却見諭。登山之興，前日失之於跬步之間，今復冒暑而往，則有所不能矣。或恐欲尋舊約，即請見過，却議行計也。伯恭甚愛上嵐山水，前日經行，適值風雨，尤快心目也。
晦庵先生朱文公文集卷第四十一
閩縣儒學教諭王製校
校記
共22項
「解」下，浙本有「已」字。
「連」，原脱，據浙本、天順本補。
「樂正子」三字，原混入上段「草草説過」後，據浙本、四庫本改。
「乾是聖」三字，原混入上段「别有易哉」後，據浙本、天順本、四庫本改。
「自」，原作「者」，據浙本、天順本改。
「甚」，浙本、天順本作「要」。
「陽」，原作「揚」，據浙本、天順本改。
「術」，《考異》出文作「跡」，校記云：一作「術」。
「夫」，浙本作「矣」，屬上讀，亦通。
「當」，《考異》出文作「索」，校記云：一作「當」。
「也」，浙本、天順本作「此」，屬下讀，亦通。
「止」，浙本作「正」。
「去」上，淳熙本有「久不聞問方以爲懷人來併得兩書備審比來侍奉之餘進學不倦某」二十七字。
「是」，原脱，據浙本及下文補。
「問」，浙本作「間」。《考異》云：一作「間」。
「而以得實下疑當有理字」十字，浙本無。
「理」，浙本作「道」。《考異》云：一作「道」。
「至」下，浙本、天順本有「於」字。
「廋」，原作「瘦」，據浙本、天順本及《孟子·離婁上》改。
「游」，閩本、浙本、天順本作「流」。
「論」，淳熙本作「謂」。
「答」，浙本作「啓」。