晦庵先生朱文公文集卷第六十一
書red 問答@
答林德久red 至
示喻進學之意，甚善甚善。從事於此，自當有味。但畏間斷不接續爾。然續與不續，其機亦在我而不在人也。
答林德久
收斂之喻，足見信道之勇，然須博約相資，方有進步處。而讀書之法，又只是要專一，久自見功，難以歲月期速效也。《易説》大概多與《啓蒙》相出入，但後數條旁通衆説，亦有功，俟更徐考奉報。然既知其無取，自不必深究，王輔嗣所謂「縱或復值，而義無所取」，此一言切中事理。中間亦嘗有數語論之，後便寫寄也。向在玉山道間，見徐彦章説離爲龜，故卦中言龜處皆有離象，如《頤》之「靈龜」，《損》、《益》「十朋之龜」，以其卦雖無離，而通體似離也：頤六爻，損自二至上，益自初至五。此其求之巧矣。然頤猶取龜義，而無取於離；損、益則但言其得益之多，而義亦不復繫於龜矣。今乃不論其所以得益之故，以爲求益之方，而必 窮其龜之所自來，亦可謂枉費心力矣。《大學》歸來不暇整理。蓋此等多因朋友辨論間，彼此切磨，説得細密，今無事時自作文字，却有搜索不到處。因暇試爲追記前日所論，便中示及，或便可用也。昨在玉山學中與諸生説話，司馬宰令人録來。當時無人劇論，説得不痛快。歸來偶與一朋友説，因其未喻，反復曉譬，却説得詳盡。因并兩次所言，録以報之。試取一觀，或有助於思索也。
答林德久
《殿記》正以病思昏塞，不能有所發明爲愧。斯遠書來，疑一兩處，已報之矣。恐更有未安，且更商量，未可便入石也。彭書荷留意，此公之去深爲可惜。今外廷尚得諸人扶持，未至甚有過事。但本根之慮，外間無由知其深淺，令人憂歎耳。所喻日用功夫，甚慰所望。但云一著力便覺多事，此恐未然。此心操舍存亡，只在瞬息間，本不須大段著力，然又不可不著力，如此久之，自然見效。若如此論，竊恐非晚定須别求捷徑矣。窮理亦無它法，只日間讀書應事處，每事理會便是。雖若無大頭段增益，然亦只是積累，久後不覺自浹洽貫通，正欲速不得也。《易象説》似未條暢，所論小過、中孚，先儒之説却似未爲過也。熹所論别紙録去，然其大意不過欲姑存而未論耳。後書所疑，不知後來看得曉然未耶？熹嘗愛韓子説所以爲性者五，而今之言性者皆雜佛老而言之，所以不能不異，在諸子中最爲近理。蓋如吾儒之言，則性之本體便只是仁、義、禮、智之實。如老佛之言，則先有箇 虚空底性，後方旋生此四者出來；不然亦説性是一箇虚空底物，裏面包得四者。今人却爲不曾曉得自家道理，只見得它説得熟，故如此不能無疑。又纔見説四者爲性之體，便疑實有此四塊之物磊塊其間，皆是錯看了也。須知性之爲體，不離此四者，而四者又非有形象方所可撮可摩也，但於渾然一理之中，識得箇意思情狀，似有界限，而實亦非有牆壁遮欄分别處也。然此處極難言，故孟子亦只於發處言之，如言四端，又言「乃若其情，則可以爲善」之類。是於發處教人識取，不是本體中元來有此，如何用處發得此物出來，但本體無著莫處，故只可於用處看便省力耳。所引程子之言，乃《暢潛道本》，前輩疑其間或非先生語，以今觀之，誠是不精切也。所論春不可以包夏秋冬，亦未然。若如所論，則是元字是總説，下面須更添一字與亨、利、貞别爲四德矣，豈理也耶？禮、智二字，當時只是漫説，初無緊要，然亦不可不理會得，今但以四時觀之，即自可見也。「中庸」，游、楊説得不精切，不必深求。中庸對高明而言，是就事物上説，各要得中而平常，正是三千三百底事，安得不謂之小？凡此類，更熟味之，自見意思也。目盲，作此數紙，已極費力，未能盡鄙意。如更有疑，遞中附數字來，子細反復，此處正好劇論也。
答林德久
目盲益甚，它疾亦浸劇。辭免未報，且爾杜門，無足言也。新齋已略就，而學子至者終少，難得穎悟可告語、篤信肯用力之人。兀坐殊憒憒耳。賢者斆學之功，當日 有緒。見讀何書？有可商量者，便中示及一二爲幸。
答林德久
新齋雖就，而竹木未成陰，學者居之多不安。然今歲適有科舉之累，來者亦無多人。又病中無氣力，不能與人劇論，甚覺負其來意也。疑義兩紙，各已奉報。鬼神之説，只且如此，涵泳聖賢諸説，久自分明，不必穿鑿、彊作見解也。持敬之云，誠如所喻，此是最緊切處。大病之餘，又苦目昏，讀書不得，兀坐終日，於此甚有味也。界限之説，亦是要見得五者之在性中，各有體段，要得分辨不雜，不可説未感時都無分别，感物後方有分别也。觀程先生「沖漠無朕」一段可見矣。德脩王丈逝去甚可惜，雖其所講未甚精到，然朴厚誠實，今亦難得此等人也。
答林德久
所示疑義，各附鄙説於其後。近覺向來所論，於本原上甚欠工夫，間爲福州學官作一説發此意，欲寫奉寄，以斯遠亟欲附家報，未能辦，俟後便也。《中庸章句》已刻成，尚欲脩一兩處，以《或問》未罷，亦未欲出，次第更一兩月可了。大抵日困應接，不得專一工夫，今又目盲，尤費力爾。不知天意如何，且留得一隻眼，了些文字以遺後來，亦是一事。今左目已不可治，而又頗侵右目矣。
伊川曰：「性中只有箇仁義禮智而已，曷嘗有孝悌來？」事親、從兄，雖人之良能， 論性之體，則仁義禮智。所謂孝悌，乃仁之發見者。未知是否？伊川所以謂仁主於愛，愛莫大於愛親。
伊川先生固曰「仁，性也；孝悌，用也」，此可見矣。
夫子温良恭儉遜。伊川以爲盛德光輝接見於人者也。學聖人者，其德性當如何涵養？恐是持敬爲先否？
持敬固是本原，然亦須隨事省察，去其不如此者。
「因不失其親」，二程先生謂信、恭、因不失親近於義、禮，横渠先生謂「不失親於可賤之人」，當從何説？
横渠得之。但全章文意却微有病。
「吾十有五而志于學」一章，伊川以爲且爲學者立下一法，所以勉進後人。横渠以爲行著習察，則皆聖人進德次序。二説不同，未知孰是？今讀《集注》「是其日用之間必有獨覺其進，而人不及知者，因其近似以自名」，所謂近似之説，未能盡曉。
此三説未須理會，只且就自己分上點檢。
「不思而得，不勉而中」，《中庸》皆以爲誠之事，初無節次。以耳順爲不思而得，不踰矩爲不勉而中，所謂不思不勉有十年工夫，未知如何？
同上。
欲是聖人作用處否？妄意聖人所謂從心所欲，蓋自志學至此，則純是義理。心之所欲，即道體流行，自不踰乎天則。莊老猖狂妄行，蹈乎大方，立脚處義理皆差。彼所謂大方，豈真法度也？未知是否？
欲字分明，聖人作用處却難曉。如此解經， 轉見迷昧矣。猖狂妄行，便是不依本分了。
上蔡曰：「聖人未嘗無思，故有所欲；未嘗放，故不踰矩。聖人之心澹如止水，體用未嘗相離。」竊意無思、收與放，恐是學者分上事。
上蔡語無病。
「四十而不惑」，伊川曰「明善之徹」，又曰「言不惑則自誠」。敢問不惑已至誠之地位否？若横渠言不惑則於功用上見。二説如何？
二先生之言未嘗有異，更宜玩索。
「由，誨汝知之乎？」竊意子路勇於進，其於學問，恐欠深潛密察之功，故夫子誨之者如此。上蔡謂：「死生之説，鬼神之情狀，爲學者當知；千歲之遠，六合之外，爲學者所不必知。」死生、鬼神之所以然，非窮神知化者不足以與此，夫子嘗告之以「未知生」，「未能事人」，正子路從事於功用之間，@豈强其所未易知者？恐非誨其務實之意。
不必如此説。上蔡之説，且以文意論之，已自不是也。
「巧言令色，鮮矣仁。」諸儒皆以爲其心未必不仁，志在於善而失其所習與。若實之以君子之德，雖巧、令未爲過。竊意巧、令者務悦於人，失其本心甚矣。若如諸説，恐離心、迹於二，而容悦於外者曰：「吾心不如是也。」可乎？
諸説蓋爲「鮮」字所惑，又爲「詞欲巧」、「令儀令色」所牽，皆以詞害意之失。故伊川先生直截説破云：「謂非仁也。知巧言令色之非仁，則知仁矣。」此足以破千載之謬矣。
伊川曰：「心具天德。心有不盡處，便是天德處未能盡，何緣知性、知天？」觀諸先生議論，皆謂盡心而後知性、知天。而先生《盡心》第一章，以謂知性而後能盡心，與諸先生議論不同。@如孟子教人，皆從心上用功，@不知先自知性始，當從何處實下工夫？敢告指教。
以文勢觀之，「盡其心者，知其性也」，言人之所以能盡其心者，以其知其性故也。蓋盡心與存心不同。存心即操存求放之事，是學者初用力處。盡心則窮理之至，廓然貫通之謂。所謂知性，即窮理之事也，須是窮理，方能知性。性之盡，則能盡其心矣。
「至大至剛以直養而無害。」若「直」字絶句，則「直」仍論氣之體。若「剛」字絶句，則「直」是養氣矣。二者未知孰是，如楊遵道録伊川語與《龜山語録》，嫌將一物養一物之説，則「直」爲絶句。至常思之，人心平氣定，不爲私慾所誘，氣之本體覺廣大不可屈；一爲私意所撓，則便有歉。所謂「直養而無害」者，是全義理去私慾否？
「以直養而無害」，即上文「自反而縮」之意。人能集義，則無不直，而氣浩然矣。
「配義與道」，伊川謂：「以義理養成此氣，合義與道。」又云：「既生得此氣，語其體，則與道合；語其用，則莫不是理義。」配義與道，自養氣者而言，或自養而既成者也。龜山謂：「氣無聲之可名，故 難言之也，而以道、義配之，所以著名也。」一似氣、道、義各爲一物，姑借此以明彼爾。尹和靖謂：「其爲氣也，至大、至剛以直。其體則名曰道，其用則名曰義。學者能識之，然後能養之。」則三者皆一事，而氣爲之主。兩説未知如何？《集注》謂「合而有助」之詞，亦未能盡曉，併告開發。
《集注》説得分明，更宜深考，當見不敢曲從楊、尹之意。
「必有事焉而勿正」，二程多主於敬。一説須當集義，是承上文「是集義所生者」而言。所謂「必有事」，則積集衆善工夫否？
《孟子》上下文無「敬」字，只有「義」字；程子是移將去「敬」字上説，非孟子本意也。《集注》亦可細玩。
有子以孝悌爲仁之本，孟子分事親、從兄爲仁、義之實。義主敬，或主於事之宜也？
以宜爲主，而敬在其中。
「故者以利爲本」，故者，謂其本如是也？或是已然之故也？謂其本如是，則自其禀受之初者觀之。若已然之故，則必待端緒著見而後可也。伊川謂：「『必求其故』者，只是欲順而不害之謂，所謂順利者。」得非《中庸》率性之道，而人爲不得參於其間耶？又曰：「凡性之初，未嘗不以順利爲主。」則是性本順利，不待矯揉成就也。此只就性之本而言也。至觀「順杞柳之性」與夫「水無有不下」兩章，則性本善，凡所謂不善，皆拂其本也。伊川二説恐參合看而後全也。如龜山以故爲氣質之性，竊類莊子「去智與故」之言， 蘇黄門亦有此説，不知如何？
故者，已然之迹也。如性之有仁義禮智，不可得而見，而惻隱、羞惡、恭敬、是非，則有已然之迹矣。然四者之發，非有所矯揉而後成也，非以利爲本耶？red楊、蘇之説皆非是，蘇之失尤甚。此類須痛與辨析方見工夫。
孟子論三聖，獨伊尹不言聞其風者，亦不言其流弊如夷、惠者，何也？豈以其樂堯舜之道於畎畝之中，必待湯往聘之，乃幡然而起，行止近於聖之時也？
此恐亦偶然耳。如所論者，恐或亦有之也。
「智聖」一章，自「集大成也者」以下，舊見鄉人陳先生説，孟子教學者集大成門户，故分智、聖、始、終之事以示人。謂其知有偏全，則行亦有偏全，必自致知而入也。竊觀此章前言聖人之時，後方兼明智、聖、始、終之義。獨言孔子者，恐爲智、聖功用而言也。三子者或不足於知，或知有所偏也。如横渠謂聖者不勉而中，不思而至，似不特智之事也，豈所謂智亦生而知之者否？
孟子此言固專爲孔子而發，然亦可見三子欠闕處，及學者功夫次第，不是説教學者以集大成門户，@及聖人之功用而言也。集大成乃聖賢地位極至處，豈有門户之可言？然其所謂「知有偏全，則行亦有偏全，必自致知處而入」，則得之矣。
孟子曰：「人無有不善，水無有不下。」程氏謂：「善亦性也，惡亦不可不謂之性也。」若指上文氣禀而言，則如子越椒之生，世偶有之，不應禀氣賦形有善惡存焉。若指下文水就下而言，則若有可使 爲不善之意。然濁水、沙石非水本然也。「惡亦不可不謂之性」，此語未曉所指。
此章「性」字説得最雜，有是説本性者，有是説氣禀者。其言水之下與水之清，亦是兩意。須細分别耳。
「生之謂性」一章，《集注》以「知覺運動者」言也。仁義禮智，性也。嘗觀釋氏之説，止以知覺運動者爲性。今其徒之説，亦有以是靈靈昭昭者爲非者。前此常被其惑。今析性與氣而言，性之大本，雖已分曉，更有疑處。人賦氣成形之後，便有知覺，所有知覺者，自何而發端？又死之後，所謂知覺運動者，隨當與形氣俱亡；性之理則與天地古今周流而無間，横渠所謂「非有我之得私」者，而有「形聚成物，形潰反原」之説，如何？釋氏以謂覺性常存，不受沉墜。如其説，誠有一物在造化之外。老氏亦謂死而不亡。至於聖人之於喪祭，求諸幽漠如此其至者，果有物無物耶？
知覺正是氣之虚靈處，與形器、查滓正作對也。魂游魄降，則亦隨以亡矣。横渠反原之説，程子蓋嘗非之。今《東見録》中「不可以既反之氣復爲方伸之氣」，此類有數條，皆爲此論發也。喪祭之禮，是因其遺體之在此，而致其愛敬以存之，意思又别。
「若夫爲不善，非才之罪也。」孟子謂人之才無有不善。伊川謂性出於天，才出於氣，氣清則才清，氣濁則才濁。才則有善不善，性則無不善。其説似與孟子相反。或四端著見處是才？或所以能充拓者爲才也？
性既本善，則才只可爲善；爲氣有不善，故 才有不善耳。然孟子不論氣之病，《集注》言之詳矣，請更詳之。
「君子不謂性命」一章，上言「不謂性也」，下言「有性焉」，上下言性不同，恐上是氣質之性，下是天地之性否？横渠所謂「形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉，故氣質之性，君子有弗性者焉」，正本此意否？
以口之於味之屬爲性，非專指氣質，蓋以理之屬於血氣者而言，如《書》之言人心也。《中庸章句序》中已詳之，可考。
「大而化之之謂聖。」横渠謂：「大而化不可爲也，在熟之而已矣。」此則與《易》之「擬議以成其變化」同。或説大猶有迹，化無迹，謂充實光輝者使泯然無形迹之可見。竊疑與釋氏銷礙入空之説相似。不知如何？
孟子説「化」字與《易》之變化不同，後説得之。然非銷礙入空之謂，更分别之，自可見矣。
横渠曰：「由太虚有天之名，由氣化有道之名，合虚與氣有性之名，合性與知覺有心之名。」横渠所謂性者，恐兼天地之性、氣質之性而言否？所謂心者，併人心、道心言否？
非氣無形，無形則性善無所賦，故凡言性者，皆因氣質而言。但其中自有所賦之理爾。人心、道心亦非有兩物也。
「『忠信所以進德』，『終日乾乾』，君子當終日對越在天也。蓋『上天之載，無聲無臭』，其體則謂之易，其用則謂之神，其命于人則謂之性，率性則謂之道，脩道則謂之教。孟子去其中又發揮出浩然之氣，可謂盡矣。故説神如在其上，如在其左 右，大小大事而只曰『誠之不可掩如此夫』，徹上徹下，不過如此。形而上爲道，形而下爲器，須著如此説。器亦道，道亦器，但得道在，不係今與後，己與人。」至竊謂此段論至理徹上徹下，本自完具，初無天人微顯之間。誠敬者，所以體當是理者也，一不誠敬，則幾於無物矣。其能貫通而無間此終始，專在誠敬上著力，是否？
此是因解「乾」字，「乾」字即是天字，遂推言許多名字。只是一理，而各有分别，雖各有分别，又却只是一箇實理。誠者，實理之謂也。非論人當以誠敬體當是理也。
「中者，天下之大本，天地之間，亭亭當當，直上直下之正理。出則不是，唯敬而無失最盡。」至竊謂此段論中之體，直上直下，無所偏倚，發而中節，雖謂之和，而中之體固存。所論「出則不是」者，出謂發而不中節者否？@「敬而無失」，持養於未發之前否？
「出則不是」，蓋謂發即便不可謂之中也。且如喜而中節，雖是中節，便是倚於喜矣，但在喜之中無過不及，故謂之和耳。
答林德久
别紙所論敬爲求仁之要，此論甚善。所謂「心無私欲即是仁之全體」，亦是也。但須識得此處便有本來生意融融洩洩氣象，乃爲得之耳。顔子不改其樂，是它功夫到後自有樂處，與貧富貴賤了不相關，自是改它不得。仁智壽樂，亦是功夫到此，自然 有此效驗。來喻雖亦無病，然語意終未親切活絡，更宜涵養玩索，更於仁智實處下工夫，則久當自見矣。《酉室所聞》，未見全書，恐是陳長方所記。此只有《震澤記善録》，乃淮郡印本，想已有之。其間議論亦多可疑也。
答林德久
近地教官闕次必遠，既非禄養之宜，又不更治民，亦使人怠惰苟簡，非所以磨厲器業，似不若參選，擬一近闕丞佐之屬爲佳也。熹屏居如昨，朋舊多勸謝客省事者，亦嘗試之，似難勉强。又揀别取舍，却恐反生怨怒，不若坦懷待之。若合須過嶺，此亦何可避也！
答林德久
待次閑中，足得爲學，未爲失計。要之仕宦只合從選部注擬，是家常茶飯。今人干堂慣了，不覺其非，故有志之士亦不免俯首其間，爲人所前却，此可爲後來之戒也。無事静坐，有事應酬，隨時處無非自己身心運用，但常自提撕，不與俱往，便是功夫。事物之來，豈以漠然不應爲是耶？疑義已略用己意説釋其後，恐有未安，更望反復。大抵似用意未精，齩嚼未破也。漢卿甚不易得，想亦難得相聚也。齋中自去秋後，空無一人，亦幸省事。今復頗有來者，然亦不多，目前未見卓然可望也。唯江西吴必大伯豐者，相從累年，明敏過人，儘能思索；從事州縣，隨事有以及民，而自守勁正，不 爲時勢所屈，甚不易得。今乃不幸短命而死，甚可傷悼耳。
答林德久
熹疾病益侵，氣痞足弱，不能屈伸。屏居無事，尚能讀書，而以病故，不能俯伏几案。所幸猶有一二朋友早晚講論，少足爲慰耳。引年告老，昨以鄉閭横議，官吏過憂，久不得上，至煩臺評播告，後乃得之。尸居餘氣，何足爲世重輕，而每煩當路注意如此。既以自歎，又自笑也。二陸《祠記》甚佳。此題目本不好做，想亦只得且如此説過耳。幕中無事，儘可讀書，不知比來作何功夫？因書幸略及之也。《武成》錯簡，尋常如何讀？韓退之與大顛書，歐、蘇之論孰當？因風幸及之。
答林德久
盡心知性之説恐未然。今亦未論義理如何，只看文勢「者也」二字便可見。近有朋友引「得其民者得其心也」以證之，亦自有理。若如所論，私意脱落無有查滓爲盡心，即不知却如何説「存心」兩字？兼既未知性，即是於理尚有未明，如何便到得此田地耶？此處一差，便入釋氏見解矣。此理甚明，更宜思之。况知者，有漸之詞；盡者，無餘之義，其意象規模，自應有先後也。太虚實理，正是指形而上者而言。既曰形而上者，則固自無形矣，然謂之無理可乎？以此思之，亦自曉然也。
答歐陽希遜red 謙之
所示疑義，比舊甚進。所未安，各已疏出，幸更思之，因風喻及也。所謂「徒守紙上語，擬規畫圓，模矩作方」，此初學之通病，然尚有不能守紙上之語，雖擬規矩而不能成方圓者，而未必自知其非也。以愚計之，但且謹守規矩，朝夕模之，不暫廢輟，積久純熟，則不待模擬而自成方圓矣。切不可輒萌妄念，求之於言語文字之外也。
觀孔子言仁，如告顔子以克己復禮所以爲仁之機，殆若發露而無餘藴。至孟子論仁，雖嘗指人心而言，然其意使人自惻隱之心推之，要其旨歸，多主於「愛」之一辭。雖所以指示於人者豈不精切而確實，然不似聖人之言仁廣大渾全，而使人自得於精思力行之餘也。意者孟子適當夫好戰嗜殺人之時，爲救焚拯溺之計，不可不自夫受病之所而藥之歟？
程子曰：「四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者。」惻隱之類，偏言之也；克己之類，專言之也。然即此一事，便包四者，蓋亦非二物也。故《論語集注》中云：「仁者，心之德，愛之理也。」此言極有味，可更思之，不可謂孟子之言不如孔子之周徧。孟子亦有專言之者，「仁，人心」是也。孔子亦有偏言之者，「愛人」是也。又謂孟子以世人好殺而言惻隱，尤非也。孔子雖不以義對仁，然每以智對仁，更宜思之。
「君子所貴乎道者三」，君子之所以重乎此者，爲其發乎吾身，而非有待於外也；爲其得於不勉不思，而非出於造作而然 也。豈若籩豆之事，器數之末，皆身外之物，可以品節劑量安排布置而爲之者乎？
曾子之意，只是説人之用力有此三處，此大而彼小，此急而彼緩爾，亦未説到不勉不思處。籩豆之事，固是末節，然亦非全然忽略而不以爲意，但當付之有司，使供其事，而非吾之所當切切留意者耳。所云「身外之物」以下云云者，尤非本文之意也。
《論語集注》曰：「曾點氣象從容，辭意灑落。」某竊想像其舍瑟之際，玩味其詠歸之辭，亦可以略識其大概矣。程子謂其「便是堯、舜氣象」。竊嘗以程子之意求之，所謂堯、舜氣象者，得非若所謂不以位爲樂，與夫「有天下而不與」之意乎？《集注》又云：「是雖堯、舜事業，固優爲之。」不知所謂事業者，就其得於己者而言？就其得於事功者而言？孟子之所謂狂者，蓋謂「夷考其行而不掩焉者」也。所謂行不掩焉者，若曰「言不顧行，行不顧言」，所行不能掩其所言也。不知曾點行不掩焉者，何處可見？《檀弓》曰：「季康子死，曾子倚其門而歌。」於此而作歌，可以見其狂否？
曾點氣象固是從容灑落，然須見得它因甚到得如此始得。若見得此意，自然見得它做得堯舜事業處，不可以一事言也。行有不掩，亦非言行背馳之謂，但行不到所見處耳。倚門而歌，亦略見其狂處。只此舍瑟言志處，固是聖人所與，然亦不害其爲狂也。過此須流入老莊去矣。
孟子曰：「我知言，我善養吾浩然之氣。」《集注》云：「浩然，盛大流行之貌。氣即 所謂體之充者。本自浩然，失養故餒。」某竊味「氣，體之充」與下面「浩然之氣」，兩箇「氣」字大意似同，而精微密察處略似有異。前面「氣」字若專主形於外者而言，後面「氣」字若專主發於内者而言。
氣無二義，但「浩然之氣」乃指其本來體段而言，謂「體之充」者，泛言之耳，然亦非外此而别有浩然之氣也。
「反身而誠」者，知至之功；「强恕而行」者，力行之事。知之在前，行之在後。與篇首「盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也」，文勢略同。未審是否？
「反身而誠」，乃是反求諸身而實有是理，如仁義忠孝，應接事物之理，皆真有之，而非出於勉强僞爲也。此是見得透、信得及處。到此地位，則推己及物，不待勉强，而仁在我矣。下言「强恕而行」者，蓋言未至於此，則當强恕以去己私之蔽，而求得夫天理之公也。
孟子「施於四體，四體不言而喻」，《集注》云：「言四體雖不能言，而其理自可曉也。」似若指在人而言。
《集注》此義，近看得似未安，恐只是説四體不待安排而自然中禮也。
「舜不告而娶」，告則廢人之大倫，則娶爲重而告爲輕，不幾於禮輕而色重？賢者飢餓於土地，賙之則受，免死而已，則免死爲重，潔身爲輕，不幾於禮輕而食重？
禮固重於食色矣，然禮亦有大體、小節之殊，而食色所係亦自有小大緩急之不同。孟子言之詳矣，@無可疑也。
答歐陽希遜
所示卷子已悉疏其後矣。時亨處亦有三紙，可互見也。元德爲况如何？元瞻已歸未也？吾人爲學，自爲己事，豈以時論而少變！千萬勉力。
謙之前此請問：「曾點氣象從容，辭意灑落」，「堯舜事業亦優爲之」，先生批教云：「曾點氣象固是從容灑落，然須見得它因甚得到如此始得。若見得此意，自然見得它做得堯舜事業處。」謙之因此熟玩《集注》之語，若曰：「但味其言，則見其日用之間無非天理流行之妙，而用舍行藏，了無所與於我。」見得曾點只是天資高，所見處大，所以日用之間無非天理流行之妙。惟其識得這道理破，便無所係累於胸中，所謂「雖堯舜事業亦優爲之」。自其所言，以逆諸其日用之間，而知其能爾也。何者？堯舜之聖，只是一箇循天理而已。然曾點雖是見處如此，却無精微縝密工夫。觀《論語》一書，點自言志之外，無一語問答焉，則其無篤實工夫可見矣。使曾點以此見識加之以鑽仰之功，謹於步趨之實，則其至於堯舜地位也，孰禦？本朝康節先生大略與點相似。伏乞指教。
人有天資高，自然見得此理真實流行、運用之妙者，未必皆由學問之功。如康節、二程先生，亦以爲學，則初無不知也。來喻皆已得之。大抵學者當循下學上達之序，庶幾不錯。若一向先求曾點見解，未有不入於佛、老也。
謙之前此請問《語》、《孟》仁不同處，先生 批教曰：「《集注》中云『仁者心之德，愛之理也』，此言極有味，可更思之。」近來却覺看得《論語》中答諸弟子問仁處，如告之以主敬行恕，告之以先難後獲之類，往往不是先藥其人之病痛，則是其人未到仁者地位，未可以抽關啓鑰告之，且爲它安下一箇爲仁底根脚。根脚平正牢固，然後却可語之以仁。若答子貢之問，直曰：「工欲善其事，必先利其器。」此可以觀矣。樊遲問仁，告之以「居處恭，執事敬，與人忠」。胡氏以爲：「樊遲問仁者三，此最先，『先難』次之，『愛人』其最後乎？」似得聖人之意矣。若是根脚不穩，而語之以仁，縱使能用力焉，果能爲我有乎？根脚既正，雖不告語之，亦自然能尋求向上去也。前此讀《論語》，見聖人答問仁之語其説不一，便將作聖人言仁廣大周徧底意思看了，是以求其要領而不可得；却把孟子言仁處看小了，遂謂孟子之言不如孔子廣大周徧。今此却看得孟子所言「惻隱之心」與夫「人心」等語，乃是實指仁之端倪，學者便可體認尋求，便有靠實下手處。於此益見得所謂心之德者，乃是仁之真體。蓋事事要得此心之安，不使有一毫之不足處。而愛者乃是仁之實，不以吾身之外皆無與於我，而一毫不恤也。程子以《西銘》爲仁之體，其以此歟？不知是否？伏乞指教。
此段看得大有病。告樊遲三語便與告顔淵、仲弓都無異，故程子曰：「此是徹上徹下語。」安得謂姑爲之安立根脚乎？若此只是安立根脚，即不知如何方是正下手爲仁處耶？大率孔子只是説箇爲仁工夫，至 孟子方解仁字之義理。red如「仁之端」，「仁，人心」之類。 然仁字又兼兩義，非一言之可盡，故孔子教人亦有兩路，red「克己」即孟子「仁，人心」之説，「愛人」即孟子「惻懚」之説。 而程子《易傳》亦有專言偏言之説。如熹訓釋，又是孟子、程子義疏。可更詳之。
謙之前此請問孟子、程子論才處，曾妄爲之説曰：「性無不善，而氣有清濁，人之有昏明强弱者，氣使之然也。才發於性，固無有不善也，氣禀之清而本性常用，則才固無不明且强也；氣禀之濁而本性障蔽，則或有以梏其才之美，而使之昏且弱矣。氣禀昏濁既蔽其性之善，則遂併與其才而失之。何者？性固才之根本也，此孟子所謂不能盡其才，而非才之罪也。故夫氣之清，則能盡其才；氣之濁，則不能盡其才。然其才發於性，自人氣之有清濁，而後才始有盡不盡者焉。則夫昏明强弱，其本固不係於才，而繫於氣也。」red已上前時請問之語。 此時先生賜答，不以爲不可。然謙之近來玩味《孟子》本文與《集注》之説，又覺前説殊未爲當。孟子之言，若曰惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，人皆有之，可見其性之善也。夫人之受此性以生也，則必具此形體也。有此形體，則其才能固具於此形體之中。若是器爲刃也，必能刺物也。是器爲舟也，必能行水也。是故有此惻隱、羞惡、辭遜、是非之心，能思而求之，以充惻隱、羞惡、辭遜、是非之心，是所謂盡其所能也。彼其不思、不求、不知所以充之者，非無是能也，不知所以盡其所能也。其所以不盡其所能者，則禀是氣之濁，與夫陷溺其心者也。程子所謂「學而知之」，即孟子 「求則得之」之論也。程子所謂「自暴自棄」，即孟子「不盡其才」之論也。二説雖異，不害其爲同也。不知是否？伏乞指教。謙之又觀《集注》曰：「才固有昏明强弱之不同。」竊疑昏明是氣，强弱是才，不知於「才」字上下「昏明」字如何？伏乞指教。
氣禀之殊，其類不一，非但清、濁二字而已。今人有聰明通達，事事曉了者，其氣清矣；而所爲或未必皆中於理，則是其氣之不淳也。人有謹厚忠信，事事平穩者，其氣醇矣；而所知未必能達於理，則是其氣之不清也。推此類以求之，才自見矣。
程子曰：「『生之謂性』，性即氣，氣即性，生之謂也。」又曰：「『人生而静』已上不容説，才説性時，便已不是性也。」謙之竊意明道所言「生之謂性」與告子所言「生之謂性」不同。明道之意，若謂人生而後方始謂之性，前此天命流行，未有所寄寓，只可謂之善，不可謂之性。然以無可得名，又是性之本源，只且謂之性；若論其體段，則不可謂之性。此「『人生而静』以上不容説，才説性時，便已不是性也」。「性即氣，氣即性」，蓋必禀是氣，然後人之形體始立；必命之以是性，然後人之良知良能始具。必有是性而後有是氣，必有是氣而後有是性，二者蓋不能以相離也。人物未生之時，天命之流行，雖其未有底止，不可謂之性，而性之本真實渾然而無所間雜。人物已生之後，氣質之成形，雖其理已命于人，始得謂之性，而性之本體始與氣質交雜，而有待於察識其端倪矣。程子所謂「性即氣，氣即性」，非謂氣便是性，性便是氣，蓋言其不相離 也。此程子所謂「論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是」，蓋以此也。不知是否，伏乞指教。
此段近之。
程子曰：「人生氣禀，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對而生也。有自幼而善，有自幼而惡者，是氣禀使然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。」謙之竊考夫下文所引水流爲喻，是所謂不是元有兩物相對而生也。然既謂之流，而復有濁，則非自幼而惡矣。既曰「水之清，則性善之謂也」，則不可謂之「惡亦不可不謂之性矣」。既曰：「有流而至海，終無所污；有流而未遠，已有所濁；有出而甚遠，方有所濁。」又曰：「清濁雖不同，然不可謂濁者不爲水也。」謙之竊以謂：既是初流出時無濁者，則後來雖有濁者，或是泥沙溷之，外物汩之，不是元初水裏面帶得濁來，到此方見也。此則孟子所謂「陷溺其心」者也，豈得以惡爲不可不謂之性哉！程子之言必有深意，伏乞指教。
此所謂泥沙、外物，正指氣禀而言。
程子曰：「凡人説性，只是説『繼之者善也』，孟子言性善是也。」近觀先生答嚴時亨所問云：「《易大傳》言『繼之者善』，是指未生之前；孟子言性善，是指已生之後。」與程子之説似若有異，伏乞指教。
明道先生之言，高遠宏闊、不拘本文正意如此處多。若執其方而論，則所不可通者，不但此句而已。須知性之原本善，而其發亦無不善，則《大傳》、孟子之意初無不同矣。
《鄉黨》「非帷裳必殺之」，《集注》云：「朝祭之服用裳。」問時遺此一句。「正幅如 帷，要有襞積，而旁無殺縫。其餘如深衣，要半下，齊倍要，則無襞積而有殺縫矣。」所謂有襞積，恐是若今裙制近要有殺red入聲。 是也。要半下，謂近要者狹半，放下面齊也。齊倍要，謂向下者闊倍於上面要也。不知旁無殺縫之制如何？恐是深衣之制，裳下面是裁布爲之，近要者殺從其小，以就半下之法，所以旁有殺縫也。伏乞指教。
此讀《集注》遺下首句，故其下皆無文理。昨乍看之，亦自曉不得也。今添此句讀之，自合見得分明矣。帷裳如今之裙是也。襞積即是摺處耳。其幅自全，安得謂近要者有殺縫耶？
《論語》「君子周而不比」字舊音毗志反，《集注》無音。古注、《集注》皆爲偏黨之義。「義之與比」舊音毗志反，《集注》音必二反。孟子「願比死者一洒之」與「且比化者無使土親膚」，其義與音又俱備，無可疑者。若「御者且羞與射者比」，《集注》亦爲偏黨之義，音必二反。不知「比」字爲偏黨之義者皆當作必二反如何？至「將比今之諸侯而誅之」，《集注》曰：「比，連也。音去聲。」所謂去聲者，想却是作毗志反否？伏乞指教。
記得此字是用賈昌朝《群經音辨》改定，「比今之諸侯」一處，改未盡耳，更俟契勘。然亦無甚緊要，今目昏甚，此等處恐不暇料理矣。
孟子曰：「我不貫與小人乘。」貫，舊音慣，注曰：「貫，習也。」《集注》無音，亦曰：「貫，習也。」恐是不須音轉亦可。此等不應以煩瀆尊聽，鄉里後生或來質問，不敢以私意揣量以告，伏乞尊察。
「貫」若不音慣，不知讀作何字？如有别音，即須補之；若依舊只是「貫」字，則自不須音也。此不暇檢，可更詳之，後便批來。
答歐陽希遜
所論程先生「鳶飛魚躍必有事焉」之語，元德亦以爲疑。此乃爲《或問》中舊説所誤。今詳味之，方見程先生説鳶飛魚躍是子思喫緊爲人處，以其於事物中指出此理，令人隨處見得活潑潑地必有事焉；是孟子喫緊爲人處，以其教人就己分上略綽提撕，便見此理活潑潑地也。非以其文義相似而引以爲證也。今看《中庸》，且看子思之意見得分明，即將程先生所説影貼出，@便見所引孟子之説只是一意，不可以其文字言語比類牽合，而使爲一説也。凡若此類，更宜深思。
所論鬼神一章，全不子細。援引太多，愈覺支離，不見本經正意。可且虚心將經文熟看，甚不能曉處，然後參以《章句》説，教文義分明，道理便有去著。體物之義，兩處説得如此分明，足可致思，乃更泛然而問，可見元不曾入思慮也。《祭統》所説「如有見聞」，《論語》所説「祭神如在」，皆是主於祭者而言。此章言「使天下之人齊明盛服以承祭祀」，是主於鬼神而言，自有賓主，如何却如此看。red「體物」、「使人」兩句更須深體。@ 又來喻言「如其神之在焉，非真有在者也」，此言尤害理。若如此説，則是僞而已矣，又豈所謂誠之不可掩乎！昭明、焄蒿、悽愴， 《疏》説非是。昭明謂光景，焄蒿謂氣象，悽愴使人神思灑淅，如《漢書》云「風肅然」者。宰我答問一章所論鬼神，正與《中庸》相表裏，今且先看令《中庸》意思分明，却看此章，便見子細。
智仁勇一章，雖非經文正意，然文勢相聯，讀者亦須識得去著，方見義理大小精粗、縱横貫穿，無空闕處。今觀所論，全未致思。至如所引《論語》「仁者安仁，智者利仁」，豈是不知有此兩句，所以如此筆之於書，決須更有深意。今乃如此草草看過，率然發問，殊非所望於朋友也。
答嚴時亨red 世文
五行之生，各一其性。
氣質是陰陽五行所爲，性即太極之全體。但論氣質之性，則此全體墮在氣質之中耳，非别有一性也。
明道言「『人生而静』以上不容説」。
「人生而静」是未發時，「以上」即是人物未生之時，不可謂性。才謂之性，便是人生以後，此理墮在形氣之中，不全是性之本體矣。然其本體又未嘗外此。要人即此而見得其不雜於此者耳。《易大傳》言繼善，是指未生之前。孟子言性善，是指已生之後。雖曰已生，然其本體初不相雜也。
程子以忠爲天道，恕爲人道，莫是謂忠者聖人之在己，與天同運，而恕者所以待人之道否？
聖人處己待人亦無二理，天人之别，但以體用之殊耳。
「放於利而行多怨」，南軒獨以爲己之怨人。
南軒説固有此理，只是此章語意只合如古注及程子説，不容一語可兼二意。虚心平氣，静以察之，當自見得，不可以其近裏，而遷聖人之本意以就之也。
「發己自盡謂忠，循物無違謂信。」所謂發己，莫是奮發自揚之意否？循物無違，未曉其義如何？
「發己自盡」，但謂凡出於己者必自竭盡，而不使其有苟簡不盡之意耳，非奮發之謂也。「循物無違」，謂言語之發，循其物之真實，而無所背戾，如大則言大，小則言小，言循於物而無所違耳。
「逃墨必歸於楊，逃楊必歸於儒。」
楊、墨皆是邪説，無大輕重。但墨氏之説尤出於矯僞，不近人情而難行，故孟子之言如此，非以楊氏爲可取也。孔、墨並稱乃退之之繆，然亦未見得是與《原道》之作孰先孰後也。
簡易。red引吕東萊解《禹貢》一段。
此説大概得之，然亦不必言先爲其難。大抵只是許多道理須要理會得分明後，方無窒礙，不費力而自簡易耳。如治亂繩，若不解放得開，豈能自成條理而不紛糾耶？
三重當從伊川之説。
伯者之事不得爲善。此章正與上章相發明，乃是相承爲文，非隔章取義也。
六言六蔽説。
此亦但疑其文有不同耳。先立題目，又令復坐而後言之，亦似太鄭重也。
答嚴時亨
問目各已批出，請更詳之。禮書近方略成綱目，但疏義、雜書中功夫尚多，不知餘年能了此事否。當時若得時亨諸友在近相助，當亦汗青有期也。浙中朋友數人，亦知首尾，亦苦不得相聚。未有見日，千萬自愛，更於義理切身處著實進得一步，則所以守此身者，不待勉而固矣。
某昨來請問五行之生也，各一其性。《傳》云：「五行之生，隨其氣質而所禀不同，所謂各一其性也。各一其性，則渾然太極之全體，無不各具於一物之中，而性之無不在又可見矣。」各一其性，周子之意固是指五行之氣質，然水之潤下，火之炎上，木之曲直，金之從革，土之稼穡，此但可以見其氣質之性所禀不同，却如何便見得太極之全體無不各具於一物之中，而性red此「性」字是指其義理之性。 之無不在也？莫是如上一節所謂五行異質而不能外乎陰陽，陰陽異位而皆不能離乎太極，即此可見得否？覺得此處《傳》文似猶欠一二轉語，每讀至此，未能釋然。先生答云：「氣質是陰陽五行所爲，性即太極之全體。但論氣質之性，則此全體墮在氣質之中耳，非别有一性也。」某反復思之，誠非别有一性，然觀聖賢説性，有是指義理而言者，有是指氣禀而言者，却不容無分别。敬讀誨語謂「氣質是陰陽五行所爲，性即太極之全體」，始悟周子所謂「各一其性」，專是主理而言。蓋五行之氣質不同，人所共知也；而太極之理無乎不具，人所未必知也，此周子喫緊 示人處。今所在板行《傳》文皆云：「五行之生，隨其氣質而所禀不同，所謂各一其性也。red詳此文義，這箇「性」字當指氣而言。 各一其性，則渾然太極之中全體，@無不各具於一物之中，而性之無不在又可見矣。」red詳此文義，這箇「性」字當是指理而言。 一段之間，上下文義頗相合，恐讀者莫知所適從。若但云：「五行之生，雖其氣質所禀不同，而渾然太極之全體無不各具於一物之中，所謂各一其性。」如此，則辭約而義明，正是回教所謂「全體墮在氣質之中」底意思。伏乞指教。
陰陽五行之爲性，各是一氣所禀，而性則一也。故自陰陽五行而言之，則不能無偏。而人禀其全，所以得其秀而最靈也。
某昨來請問：明道先生云：「『人生而静』以上不容説，才説性時，便已不是性也。」「凡人説性，只是説『繼之者善也』，孟子言性善是也。」夫「人生而静」是喜怒哀樂未發之前，此已上誠有不容説者，然自孟子以來，至於周、程諸先生，皆善言性者，其大要指人物所得以生之理而言，親切著明。今謂其所説皆不是性，可乎？性理之説本自精微，今謂才説性時便已不是性，無乃使人致思於杳冥不可致詰之境乎？明道此段文意首尾，大要是推明人生氣禀理有善惡。竊詳《易·繫》言「繼之者善」，正謂大化流行，賦與萬物，無有不善。孟子言性善，止是言義理之性人所均禀，初無不善。皆是極本窮源之論。引此以明人生氣禀理有善惡，似不相侔。不知明道所見是如何？先生 答曰：「『人生而静』是未發時，『已上』即是人物未生之時，不可謂性。才謂之性，便是人生以後，此理墮在形氣之中，不全是性之本體矣。然其本體又亦未嘗外此。要人即此而見得其不雜於此者耳。《易大傳》言繼善，即是指未生之前。孟子言性善，是指已生之後。雖曰已生，然其本體初不相雜也。」「以上」是人物未生之時，是某思慮所未到。伏讀批誨，指示親切，却覺得先生之説甚明，而明道之説益有可疑。何者？人物未生時，乃是「一陰一陽之謂道」，而天命之流行，所謂「繼之者善」，便是「以上」事，何故言「以上」不容説？方其人物未生，固不可謂性；及人物既生，須著謂之性。雖則人生已後，此理墮在形氣中，不全是性之本體，然氣禀不能無善惡者，性之流也；義理之有善無惡者，性之本體也，然皆不可不謂之性，要在學者隨所讀書自去體認取。今謂「才説性時便已不是性」，深恐啓人致思於杳冥不可致詰之境。而《大傳》言繼善是指未生之前，則命之道也，未可謂之性。孟子言性，是指已生之後，乃《易大傳》所謂「成之者性」，而非所謂「繼之者善」也。明道却云：「凡人説性，只是説得『繼之者善』也，孟子言性善是也。」此尤不可曉。《近思録》一書，皆是删取諸先生精要之語，以示後學入德之門户，而首卷又是示人以道體所在，編入此段，必不是閑慢處。既有所疑，未容放下，再此扣請，乞恕再三之瀆。
此一段已詳於希遜卷中矣。明道先生如此處多，若以本文論之，則皆不可曉矣。要當忘言會意，别作一格看可也。
「子路、曾晢、冉有、公西華侍坐」一章，夫子既語之以「居則曰『不吾知也』，如或知爾，則何以哉」，正是使之盡言一旦進用，何以自見。及三子自述其才之所能堪，志之所欲爲，夫子皆不許之，而獨與曾點。看來三子所言皆是實事，曾點雖答言志之問，實未嘗言其志之所欲爲，有似逍遥物外，不屑當世之務者。而聖人與此而不與彼，何也？《集注》以爲：味曾點之言，「則見其日用之間，無非天理流行之妙，而用舍行藏，了無與於我，是雖堯、舜之事業，蓋所優爲。其視三子規規於事爲之末，不可同年而語矣。」某嘗因是而思之，爲學與爲治，本來只是一統事，它日之所用，不外乎今日所存。三子却分作兩截看了。如治軍旅，治財賦，治禮樂，與凡天下之事，皆是學者所當理會，無一件是少得底。然須先理會要教自家身心自得無欲，常常神清氣定，涵養直到清明在躬，志氣如神，則天下無不可爲之事。程子所謂不得以天下撓己，己立後自能了當得天下事物者是矣。夫子嘗因孟武伯之問而言：「由也，千乘之國，可使治其賦也。」「求也，千室之邑，百乘之家，可使爲之宰。」「赤也，束帶立於朝，可使與賓客言。」聖人固已深知其才所能辦，而獨不許其仁。夫仁者體無不具，用無不該，豈但止於一才一藝而已。使三子不自安於其所已能，孜孜於求仁之是務，而好之樂之，則何暇規規於事爲之末？緣它有這箇能解横在肚皮裏，常恐無以自見，故必欲得國而治之。一旦夫子之問有以觸其機，即各述所能。子路至於率爾而對，更無推遜。求、赤但見 子路爲夫子所哂，故其辭謙退。必竟是急於見其所長，聖門平日所與講切自身受用處，全然掉在一偪，不知今日所存，便是後日所用，見得它不容將爲學、爲治分作兩截看了，所以氣象不宏，事業不能造到至極。如曾點浴沂風雩，自得其樂，却與夫子飯蔬食飲水樂在其中、顔子簞瓢陋巷不改其樂襟懷相似。程子謂夫子非樂蔬食飲水也，雖蔬食飲水不能改其樂也；謂顔子非樂簞瓢陋巷也，不以貧窶累其心而改其所樂也。要知浴沂風雩人人可爲，而未必能得其樂者，正以窮達利害得以累其心，而不知其趣味耳。夫舉體遺用，潔身亂倫，聖門無如此事，全不可以此議曾點。蓋士之未用，須知舉天下之物不足以易吾天理自然之安，方是本分學者。曾點言志，乃是素其位而行，不願乎其外，無入而不自得者，故程子以爲樂而得其所也。譬如今時士子或有不知天分初無不足，游泳乎天理之中，大小大快活，反以窮居隱處爲未足以自樂，切切然要做官建立事功方是得志，豈可謂之樂而得其所也？孟子謂：「廣土衆民，君子欲之，所樂不存焉。中天下而立，定四海之民，君子樂之，所性不存焉。君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉，分定故也。」孟子所謂君子所性，即孔子、顔子、曾點之所樂如此，如「老者安之，朋友信之，少者懷之」。物各付物，與天地同量。惟顔子所樂如此，故夫子以四代禮樂許之。此浴沂風雩，識者所以知堯、舜事業曾點固優爲之也。然知與不知在人，用與不用在時。聖賢於此，乘流則行，遇坎則止，但未用時，只知率性循理之爲樂，正 以此自是一統底事故也。龜山謂堯舜所以爲萬世法，亦只是率性而已。外邊用計用較，假饒立功業，只是人欲之私，與聖賢作處天地懸隔。如子路當蒯聵之難，知食焉不避其難，而不知衛輒之食不可食。季氏富於周公，而求也爲之聚斂而附益之，後來所成就止於如此，正爲它不知平日率性循理便是建功立事之本，未到無入不自得處。夫子之不與，其有以知之矣。所見如此，不背馳否？乞與訂正。
此一段説得極有本末。學者立志要當如此，然其用力却有次第，已爲希遜言之矣。
答嚴時亨
「生之謂性」一章，論人與物性之異，固由氣禀之不同，但究其所以然者，却是因其氣禀之不同，而所賦之理固亦有異，所以孟子分别犬之性、牛之性、人之性有不同者，而未嘗言犬之氣、牛之氣、人之氣不同也。「人之所以異於禽獸」一章亦是如此。若如所論，則孟子之言爲不當，而告子白雪、白羽、白玉之白更無差别，反爲至論矣。程先生有一處有隙中日光之論，最爲親切，更須詳味，於同中識其所異，異中見其所同，然後聖賢之言通貫反覆，都不相礙。若只據一偏，各説道理，則互相逃閃，終身間隔，無復會通之時矣。
杞柳之性，固可以爲桮棬，然須斫伐、裁截、矯揉，而後可成。故孟子言戕賊杞柳而後可以爲桮棬也。若杞柳可以爲桮棬而楩楠不可以爲桮棬，@又是第二重道理，與 此元不相入，不當引以説也。此等處須且虚心看它聖賢所説文義指意，以求義理之所當，乃爲善學。若如所論，徒爲紛擾，不惟枉費思慮言語，而反有害於窮理之實也。
多怨之説，固有此理，但恐如此包裹費力。聖人之言簡易平直，未必如此屈曲，且依程先生説爲善。
五行、太極，便與生之謂性相似，以爲同則同中有異，以爲異則未嘗不同。
親親、長長、貴貴、尊賢，@皆天下之大經，固當各有所尚，然亦不可以此而廢彼。故鄉黨雖上齒，而有爵者則俟賓主獻酬禮畢然後入，又席于尊東，使自爲一列，不爲衆人所壓，亦不壓却它人，即所謂遵也。red遵，亦作僎。 如此，則長長、貴貴各不相妨，固不以齒先於爵，亦不以爵加於齒也。
祭五祀説見於《月令》，《注》、《疏》甚詳，可自考之。
越紼之説，《注》雖簡，《疏》必詳。此等可自檢看。居喪不祭，伊川、横渠各有説。若論今日人家所行，則不合禮處自多，難以一概論。若用韓魏公法，則有時祭，有節祠。時祭禮繁，非居喪者所能行。節祠則其禮甚簡，雖以墨縗行事，亦無不可也。
喪禮自葬以前皆謂之奠，其禮甚簡。蓋哀不能文，而於新死者亦未忍遽以鬼神之禮事之也。自虞以後方謂之祭。故禮家又謂奠爲喪祭，而虞爲吉祭，蓋漸趣於吉也。酹酒有兩説：一用鬱鬯灌地以降神，則唯天子、諸侯之禮有之，今其書亡，不可深考；一是祭酒，蓋古者飲食必祭，人以鬼 神自不能祭，故代之祭也。今人雖存其禮而失其義，不可不知。
禮必本於太一，高氏説恐不然。
贛州所刊《語解》，乃是鄭舜舉侍郎者，red名汝諸。 中間略看亦有好處，但如所引數條，却似未安，今且論其一二。大者如三仁之事，《左傳》、《史記》所載互有不同，但《論語》只言「微子去之」，初無面縛啣璧之説。今乃捨孔子而從左氏、史遷，已自難信；又不得已而曲爲之説，以爲微子之去，乃去紂而適其封國，則尤爲無所據矣。此乃人道之大變，聖賢所處，事雖不同，而心則未嘗不同，故孔子歷舉而並稱之，且皆許其仁焉。更須玩索，未可輕論也。絶四之説，尤爲無理，且更虚心看《集注》中所引諸先生説，不必如此求奇，失却路脉也。
答曾光祖red 興宗
知别後爲學不倦，甚慰。然所謂念欲刻苦加勤，又恐遂成助長之患，而致知之功，亦非旦夕可冀，則似未得箇下手處也。大綱且得以敬自守，而就其間講論省察，便是致知。知得一分，便有一分功夫，節節進去，自見欲罷不能，不待刻苦加勵而後得也。但目下持守講學，却亦不得不刻苦加勵，不須遽以助長爲憂也。
答曾光祖
所示問目，甚慰所懷。此是求其放心，乃爲學根本田地。既能如此向上，須更做窮理功夫，方見所存之心、所具之理，不是 兩事，隨感即應，自然中節，方是儒者事業。不然，却亦與釋子坐禪攝念無異矣。所論内外賓主之辨，意亦得之，但語猶未瑩。須知在内之日多即是爲主，在内之日少即是爲客耳。主式乃伊川先生所制，初非朝廷立法，固無官品之限。萬一繼世無官，亦難遽易，但繼此不當作耳。red有官人自作主不妨。 牌子亦無定制，竊意亦須似主之大小高下，但不爲判合、陷中可也。凡此皆是後賢義起之制，今復以意斟酌如此，若古禮則未有考也。《大學或問》之誤，所疑甚當，中間已脩定矣。今内去兩本，幸收之。偶歸故居，監視社倉交米，草草作此，不暇它及。正遠，千萬進學自愛。只如前所論，用功久之，自當有進。蓋已得其要領，不易如此切己致思也。
答曾光祖
熹行役已涉建昌之境。垂老復出，非力所堪，深以愧歎耳。所示爲學之意甚善。此事元無窮盡，不可計功程，但當鞠躬盡力，看到甚地位耳。
答曾光祖
所詢喪祭之禮，程、張二先生所論自不同。論正禮則當從横渠，論人情則伊川之説亦權宜之不能已者。但家間頃年居喪，於四時正祭則不敢舉，而俗節薦享則以墨衰行之。蓋正祭，三獻受胙，非居喪所可行。而俗節則唯普同一獻，不讀祝，不受胙也。red如此則於遠祖不必别議稱呼矣。 遷主《禮經》 所説不一，亦無端的儀制，竊意恐當以大祥前一日祭當遷之主，告而遷之，然後次日撤几筵，奉新主入廟，似亦稍合人情。幸更詳之。此事尚遠，可徐議之也。
答曾光祖
横渠曰：「仲尼絶四，意有思也。」@夫子嘗言「學而不思則罔」，又言「君子有九思」，今横渠之言與此相反。
絶四是聖人事，不思不勉者也。學者則思不可無，但不可有私意耳。
伊川《易傳序》曰：「至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間。觀會通以行典禮，則辭無所不備。」其曰象曰辭，固皆理之所寓，然其曰「體用一源」，未知三者以何爲體？以何爲用？又所謂「典禮」者，無非天叙天秩之自然，不知於會通處如何而觀？《易》中之辭，何者備之？
上四句，其説已見於《太極圖解》後統論中矣。「觀會通」是就事上看理之所聚，與其所當行處。「辭」謂卦爻之辭。
横渠云：始學之要，當知「三月不違」與「日月至焉」内外賓主之辨。某謂實有諸己，乃能爲仁，雖仁有久近之不同，然非有諸己不能也。其所以三月、日月者，特主義理、客氣消長分數之多寡耳，非三月、日月有内外賓主也。
所謂「實有諸己乃能爲仁」，不知「實有」是有何物？「爲仁」是爲何事？知得此意， 方可理會内外賓主之辨。
明道曰：「目畏尖物，此事不得放過，便與克下。室中率置尖物，須以理勝它，尖必不刺人也，何畏之有！」興宗未曉其説。
人有目畏尖物者，明道先生教以室中率置尖物，便見之熟而知尖之不刺人也，@則知畏者忘而不復畏矣。
《觀》之上九曰：「觀其生，君子無咎。」《象》曰：「觀其生，志未平也。」「其生」謂言行事爲之見於外者。既有所省，便是未得安然無事。
答曾景建
辱書，文詞通暢，筆力快健，蔚然有先世遺法，三復令人亹亹不倦。所論讀書求道之意，亦爲不失其正。所詆近世空無簡便之弊，又皆中其要害，亦非常人見識所能到也。然文字之設，要以達吾之意而已，政使極其高妙而於理無得焉，則亦何所益於吾身，而何所用於斯世？鄉來前輩蓋其天資超異，偶自能之，未必專以是爲務也。故公家舍人公謂王荆公曰：「文字不必造語及摹擬前人，孟、韓文雖高，不必似之也。」况又聖賢道統正傳見於經傳者，初無一言之及此乎？至於讀書，則固吾事之不可已者，然觀古今聖賢立言垂訓，亦未始不以孝弟忠信、收斂身心爲先務，然後即吾日用之間，參以往訓之指，反覆推窮，以求其理之 所在，使吾方寸之間虚明洞徹，無毫髮之不盡，然後意誠、心正、身脩，而推以治人，無往而不得其正者。若但泛然博觀而概論，以爲如是而無非學，如是而無非道，則吾恐其無所歸宿，不得受用，而反爲彼之指本心、講端緒者所笑矣。鄙見如此，幸試思之，有所未安，復以見告，甚幸甚幸。録示先大父司直公所記龜山先生語，前此所未見，然以其它語推之，知其誠出於龜山無疑也。所示佳篇，句法高簡，亦非世俗所及，然憤世太過，恐非遜言之道，千萬謹之，尤所願望。
答曾景建
便中辱書，備知向來徧參反求始末，而又深以主一、窮理得所歸宿爲喜也。比日秋清，計所履益佳勝，從事於斯，亦當益有味矣。然二事知之甚易，而爲之實難；爲之甚易，而守之爲尤難。主一之功固須常切提撕，不令間斷，窮理之事又在細心耐煩，將聖賢遺書從頭循序就平實明白處玩味，不須貪多，但要詳熟，自然見得意緒。若騖於高遠，涉獵領解，則又不免如向來之清話，欲求休歇而反成躁亂也。示及與柴君書，甚善，不知渠以爲如何。今人亦未説到此。異端之蔽，自是己分上差却，入路欠却功夫。其迷溺者固無足道，其慨然以攘斥爲己任者，又未免有外貪内虚之患，亦徒爲譊譊而已，若之何而能喻諸人哉！幸更思之。若於己分上真實下得切己功夫，則於此等亦有所不暇矣。
答曾景建
所示詩文疑問，其間頗有曲折，俟黄兄歸奉報。熹以臺評，蒙恩鐫免，尚爲輕典，感幸深矣。而所連及反罹重坐，令人愧惕。今因其行，草草附此，恐其在塗有合料理事，得爲垂念幸甚。其人辨博，多所該綜，亦可款扣也。
答曾景建
前此辱書，蔡季通行曾附數字奉報矣。所論主一之功甚善。但讀書須更量力，少看而熟復之，只依文義尋箇明白處去，自然有味，不在極力苦思，轉求轉遠也。先德所抄龜山語，以它書考之不妄，然却不及向來所記雜説數條，必是又有李蕭遠所定也。所問兩條三省事，鄙意正如此，後段之云亦可謂怪論矣。今既知其繆，便直置之，不須與辨，且自理會己分功夫可也。科舉之學，在賢者爲餘事，但公家自有文章大宗師，何故不學而學它人不好處？一向如此，不惟議論不正當，併與文章亦成澆薄無餘味矣。《爾雅》未暇細看，然此等亦未須閑費日力也。
答曾景建
季通遠役，深荷煖熱之意，今想已到地頭矣。其所論律曆尤精詣，恨與賢者相聚不久，未極其底藴也。三篇甚勝，卒章尤工，而僕不足以當之也。《爾雅》竟未暇細考，但《釋親篇》恐非如所刊定也。禮書已 略定，但惜無人録得，亦有在黄直卿處者，聞吉父在彼，必能傳其梗概。然此間後來又有續修處，及更欲附以《釋文》、《正義》，卒未得便斷手耳。乾坤性情之説，以三隅反之，何疑之有！性情本是一物，特以動静而異其名耳。
答曾景建
别紙七條，第一論勿動勿思者。動可以該思，而思不可以該動，故聖言如此，非有先後淺深之序也，但立語用功自是合如此耳。第二論曾點言志，以爲便欲進取，揖遜泰和氣象殊非本意。彼亦但自言其日間受用處，而自它人觀之，則見其或出或處，無所不可，雖堯、舜事業亦優爲之，非專指揖遜而言也。第三論問答衛君一條，以爲有所畏避，亦非是。此只是禮合如此耳。此等處相似而不同，只差毫釐，便有公私之異，不可不察也。第四論吕氏恍惚之説，未有大病，不須如此迴避，且認取正意可也。red上章亦然。 第五，責原壤三語，須作一句看。若只「老而不死」，則聖賢固有壽考者，豈可以其竊天地之機而謂之賊耶！第六，射宿亦不必如此説。第七，按《史記》之言如此，必有所據，非馬遷自造之語也。蓋今《關雎》三章，皆是《關雎》之亂，其前必有散聲序引之類，有聲無詞，而此其卒章也。若止第三章是亂，則史之言不如此矣。此七條者，其首、二義更宜思之，第二條尤須體認，不可草草。其下五條，則皆非所急，又看得差了。且須虚心認取聖賢立言教人用功之正意，不可只如此容易立説也。
答曾景建
《參同》舊本深荷録示，已令蔡伯静點對附刻新本之後矣。但《龍虎經》却是取法《參同》，亦有不曉其本語而妄爲模放處，如論「乾坤二用」、「周流六虚」處，可見踈脱，試考之可見也。近來不知所觀何書？或有所見，因風筆示。若得乘此春暖，與吉父相約俱來，以踐前約，豈勝幸甚。征苗之説甚新，但恐其它無此比數。兼若如此，則禹自當班師，不待伯益贊之而後决矣。此等無所考據，不若姑置之，而涵泳於義理之實之爲得也。
晦庵先生朱文公文集卷第六十一
福州府儒學訓導鄭璉校
校記
共18項
「答」下，原題下校云：「一本作『知舊門人問答』。」浙本作「知舊門人問答」。
「功」，浙本作「日」。
「同」下，《考異》云：一本有「盡心知性此是大學第一」十字。浙本「大學」作「學者」，餘同《考異》。
「功」下，《考異》云：一本有「如操舍存亡求放心之類」十字。浙本有此十字。
「是」，原作「少」，據四庫本改。
「否」，原作「答」，據浙本、天順本改。
「須」字，原脱，據浙本補。
「孟」上，浙本有「蓋」字。
「即」，浙本、天順本作「却」。
「句」，原作「可」，據浙本、天順本改。
「也」下，《考異》云：下有問「禮無大小，未嘗不重於食色，不可謂食色有時而重於禮。食色重處，是亦禮之重」及答「此章無他可疑，熟讀本文，自可見矣」共四十五字。浙本有此四十五字。
「中」字，《正訛》謂應删去。
「楩」，原作「稉」，據浙本、天順本改。
「賢」，浙本作「尊」。
「也」下，《考異》云：一本有「竊意」二字。浙本有此二字。
「賓」，原作「實」，據浙本、天順本改。
「便」，原文後校云：「『便』，疑當作『使』」。
「忘」，天順本作「妄」。