晦庵先生朱文公文集卷第五十二
書red 知舊門人問答
答吴伯豐red 必大@
熹衰晚無堪，學不加進，足下過聽，辱先以書，其所以稱頌道説者，足以見賢者之志矣，然非區區所及也。示喻程子格物之説，誠若有未易致力者。然其曰天地之所以高厚、一物之所以然，蓋極其大小而言之，以明是理之無不在，而學問之功不可一物而有遺爾。若其所以用力之地，則亦不過讀書史、應事物，如前之云爾。豈茫然放其心於汗漫紛綸不可知之域哉？或人所引《易》象之數，又似太拘。所謂明理，亦曰明其所以然與其所當爲者而已。鄙見如此，不識賢者以爲如何？恐有未安，幸復見告也。子澄去秋相見甚款，近復招之，尚未有來信。大冶近有萬君人傑者見訪，@見留之學中，氣質甚美，議論亦可反復，殊不易得，云亦嘗得從遊也。熹比已丐祠，似聞諸公有意聽許，適聞張荆州之訃，若便得請，當一走長沙而歸爾。
答吴伯豐
讀書甚善，所諭亦有條理，但不必如此先立凡例，但熟讀平看，從容諷詠，積久當自見得好處也。所論看《大學》曲折則未然，若看《大學》，則當且專看《大學》，如都不知有它書相似。逐字逐句，一一推窮，逐章反覆，通看本章血脉；全篇反覆，通看一篇次第；終而復始，莫論遍數，令其通貫浹洽，顛倒爛熟，無可得看，方可别看一書。今方看得一句《大學》，便已説向《中庸》上去，如此支離蔓衍，彼此迷暗，互相連累，非惟不曉《大學》，亦無功力别可到《中庸》矣。@况所比校，初無補於用力之意，@徒然枉費心力；閑立議論，番得語言轉多，却於自家分上轉無交涉，不可不察也。
「因其本明」，非是察識端倪，把來玩弄，以資談説，只是因其已知而益廣其知、因其已能而益精其能耳，與湖南説自不同也。「知止有定」之説，似亦未然。更以《章句》、《或問》求之爲佳。「知至意誠」之説，則大概得之矣。《盤銘》是注疏説，可自檢看。當時以下文多已説，故不曾標其名氏耳。《論》、《孟》、《中庸》，儘待《大學》通貫浹洽、無可得看後方看乃佳。若奔程趁限，一向攢了，@則雖看如不看也。近方覺此病痛不是小事，元來道學不明，不是上面欠却工夫，乃是下面元無根脚。若信得及，脚踏實地如此做去，良心自然不放，踐履自然純 熟，非但讀書一事也。
横渠先生象，記得舊傳蜀中本時云亦有御史象，今却不記曾見與不見。歲久，不復可得其真，但當兼收，以見區區尊仰之意而已。但去歲此時同遭論列，今又適以此時相見，亦可笑也。李衛公書如此，正不足傳，顧其全書遂不復可見，殊可惜耳。廬陵近數得書，一病不輕，且幸已平復也。金溪一向不得書，亦省應答之煩。
《皇極辨》併往，此亦一破千古之惑，可録一本送正淳，皆勿廣爲佳耳。
答吴伯豐
《詩傳》中有音未備者，有訓未備者，有以經統傳、舛其次者。
此類皆失之不詳，今當添入。然印本已定，不容增减矣。不免别作《補脱》一卷，附之《辨説》之後。此間亦無精力辦得，只煩伯豐爲編集，其例如後：
《詩集傳補脱》
《周南》
《樛木》 樂只red「音止」二字，合附「本」字下。
《鄘》
《載馳》 無我有尤red「尤過也」三字，合附「衆人」字下。「無以我爲有過，雖爾」八字，合附「大夫君子」字下。
《王》
《中谷有蓷》 遇人之不淑矣red「淑，善也」三字，合移在「歎矣」字下。
以上略見條例，餘皆依此且用草紙寫來，恐有已添者，却删去也。又黎，黑也，古語「黎元」，猶秦言「黔首」。《桑柔》篇中第二章注中已略言之，《孟子》首篇亦嘗有解。今若《天保》篇中 未解，可采用其説，著於《補脱》卷中，却删去《桑柔》篇注。或但略言之，亦可也。更詳之。
大序「先王以是經夫婦」，@《傳》曰：「先王，謂文、武、周公、成王。」必大竊謂二《南》、《雅》、《頌》固多周公時所作，然遂謂周公爲先王，則恐讀者不能無疑。
此無甚害，蓋周公實行王事，制禮樂，若止言成王，則失其實矣。
《芣苢》「薄言有之」，《傳》曰：「有，藏也。」然其下章曰掇，曰捋，曰袺，曰襭，而首章乃先言藏，恐非其序。必大恐「有」是得之之義。
首章兼舉始終而言，後章乃細述其次第，《詩》中亦有此例。或於《補脱》中附入，亦可也。
《麟之趾》，《傳》以麟興文王、后妃，以趾興其子，故曰：「麟性仁厚，故其趾亦仁厚。文王、后妃仁厚，故其子亦仁厚。」然則下文「吁嗟麟兮」爲指誰耶？
正指公子而言耳。
「昔育恐育鞠」，張子之説固善。然推之下文「及爾顛覆」之云，意不甚貫，不若前説爲順。
姑存異義耳，然舊説亦不甚明白也。
《君子偕老》「象之揥也」，字書云：「揥，整髻釵也。」是否？
不識此物，姑依舊説。字書之説，亦與古注不殊也，或《補脱》中附之。
齊地東至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于無棣。《史記索隱》曰：「按今淮南有故穆陵門，是楚之境。無棣在遼西 孤竹，服虔以爲太公受封所至，不然也，蓋言其征伐所至之域。」其説如何？
穆陵在密州之西，無棣是今棣州，更考地志可見。《索隱》恐非。
《采薇》「小人所腓」，《傳》曰：「腓，猶庇也。」又引程子曰：「腓，隨動也，如足之腓，足動則隨而動也。」必大按《易·咸傳》曰：「腓，足肚，行則先動，足乃舉之，非如腓之自動也。」《易本義》亦曰：「欲行則先自動。」由程子前説觀之，則腓爲隨足以動之物；由後二説觀之，則腓爲先足而動明矣，不當引之以解此詩之義，不若「猶庇」之云得之。《生民》詩「牛羊腓字之」，《傳》亦以腓爲庇，若施於此詩，與上文君子所依意義亦相類也。
此非大義所繫，今詳兩説誠不合，當删去。然板本已定，只於《補脱》中説破可也。又「百卉具腓」又有他訓，不知此字竟是何義也。
《楚茨》以下四篇，先生謂即《豳雅》。反復讀之，其辭氣與《七月》、《載芟》、《良耜》等篇大抵相類，無可疑。然又以爲述公卿有田禄者力於農事，以奉其宗廟之祭，則恐未然。蓋周自后稷以農事肇祀，其詩未嘗不惓惓於此。今以爲《豳風》、《豳頌》者皆是也。而孟子亦曰：「《禮》曰，諸侯耕助以供粢盛，粢盛不潔，不敢以祭。」古之人未有不先於民而後致力於神者，恐不必專指公卿言之。
此諸篇在《小雅》而非天子之詩，故止得以公卿言之，蓋皆畿内諸侯矣。
《瞻彼洛矣》，《傳》以爲諸侯美天子之詩，今考其間有「以作六師」之言，則其爲天子之事審矣。然二章、三章祈頌之語，則 不過保其家室家邦而已，氣象頗狹，反若天子所以告諸侯者，何也？
家室家邦，亦趁韻耳。天子以天下爲家，雖言家室何害？又凡言萬年者，多是臣祝君之辭。
《棫樸》「追琢其章，金玉其相」，《傳》曰：「追琢其章，所以美其文；金玉其相，所以美其質。」然不知所美之人爲誰？
追琢金玉，以興我王之勉勉爾。
《那》「綏我思成」，《集傳》鄭氏所引《禮記》之説，程子則曰：「此特孝子平日思親之心耳，若齊則不容有思，有思非齊也。」必大竊謂人心不容無思齊之日，特齊其不齊者爾。若思其居處之類，乃其致誠意以交乎神者，蓋未害其爲齊也。未知是否？
鄭氏所引者，常法也。程子之義則益精矣。
「子路、曾晳、冉有、公西華侍坐」，《集注》謂三子之對，夫子無貶辭，則皆許之矣。而又載程子之説曰：「三子皆欲得國而治之，故夫子不與。」二説似相牴牾。以愚意索之，豈非許之者以其材足以有爲，而其不與者則未能合己之志歟？
不與者，不若於曾晳有「與點」之言耳。以「孰能爲大」之語觀之，不害於許其才之可用也。
程子又曰：「子路只爲不達爲國以禮道理，若達，却便是這氣象也。」蓋謂子路之意未免有所作爲，而曾點所言則皆行其所無事耳。使子路有見於此，一皆循其理之所當然，而不以己意參焉，則即曾點之氣象矣。然必大觀夫子所以哂子路者，特以其言之不讓而已。如冉有、公西赤之言，非不知讓者，遂謂之能達此道 理，可乎？必大於此蓋屢致思而有未能灼然者。
子路地位已高，故見得此理則其進不可量。求、赤之讓，乃見子路被哂而然，非實有見也，又其地位與曾點之地位甚遠，雖知讓之爲美，此外更有多少事耶？
衛君待子而爲政，子曰：「必也正名乎！」胡氏之説，固正矣。然恐夫子以羈旅之臣，一旦出公用之而遂謀逐出公，此豈近於人情？意者夫子若事出公，不過具言父子之倫以開曉之，使出公自爲去就，然後立郢之事可得而議也。
此説甚善。然聖人之權，亦有未易以常情窺測者。
管仲於公子糾其可以無死者，以其輔之非義故也。若子路之死，@失在不合仕於孔悝耳。既食其禄，必死其難可也。不審於其始，而臨難始曰「吾於此可以無死也」，@則愚恐世之反側不忠者得以藉口矣。
此説甚善。然聖人不以不死責管仲，何也？
子路問事君，范氏謂犯非子路所難，而以不欺爲難。夫子路最勇於義者，而何難於不欺哉？特其燭理不盡，而好强其所不知以爲知，是以陷於欺耳。
以使門人爲臣一事觀之，子路之好勇必勝恐未免於欺也。
侯氏：「所以求生害仁、殺身成仁皆義 也，非仁也。仁義本無二，學者當於一道上别出。」先生曰：「仁義，體一而用殊。君子之於事，有以仁決者，有以義決者。蓋仁者不以所惡傷所好之體，義士不以所賤易所貴之宜。」必大復推之曰：「以仁決者，因心以爲取舍，必無所違乎其德；以義決者，即事以權輕重，必無所失乎其宜。」未知是否？
此説得之。然細看侯氏説，亦有些意思，試更推之。
答吴伯豐
所示諸説，别紙報去，但且如此推究玩味，久當自有得也。但前書偶尋未見，似其間亦有合報去者，今不暇也。蘇氏《詩傳》比之諸家若爲簡直，但亦看小序不破，終覺有惹絆處耳。所欲抄《集傳》，緣後來更欲修改一二處，且令住寫，今須到官方得寫去也。@廬陵之訃，令人痛惜，亦苦多事，至今未得遣人去也。趙守舊相識，但不曾通書，然亦政不必如此。爲人寮屬，世俗常禮有不可廢者，亦且得隨例，不須大段立異，不濟得事，徒爲人所指目憎嫌，却費調護、求寬假，所屈愈多也。沙隨程丈書來，甚相知，云居頗相鄰，想時相見也。姜叔權曾相見否？資禀篤實，不易得，近得書，亦甚進，能與之遊，當有益也。子耕當已歸豫章，時得書否？正淳必已赴省矣，後來所講如何？向來議論似亦傷太快，不子細也。伯豐所論甚詳密，朋友少及之者。更冀勉力，副衰朽之望。官事更宜加意，此後 恐音問浸遠難通，切祝爲親自愛。
答吴伯豐
《大學》諸説皆善，可以補《或問》之缺矣。但「毋自欺」，乃解「誠其意」之義，知未至者固當如此用力，然知之至者亦未可便謂不假此也。但知未至者禁之雖力而或未能止，唯知至然後禁之不難，而無不能止耳。
「純粹，至善者也」，其立辭猶曰「純粹是至善」云耳。「至善」二字，與《大學》中「至善」同否？
《通書》「純粹至善」猶曰「純粹而至善」云耳，「至善」與《大學》理無不同。
注云：「中即禮，正即智，《圖解》備矣。」必大向者侍教時，雖已略聞大意，今按《圖解》有曰：「其行之也中。」又曰：「中者，嘉之會也。」所謂中即禮者，固明白矣。至於正，則不過曰其處之也正。又曰：「正者，貞之體也，智之義固在其中。」然起初學者讀之猶未能分明，@欲乞更詳下一語，如何？
元、亨、利、貞分配仁、義、禮、智，先儒已有定論矣。故只如此説，意亦自見。
「五殊二實，一實萬分」，二謂陰陽，一謂太極。然不曰「二氣一理」，而皆以實目之者，蓋曰此皆實有之理，非但彊爲之名耳。
五、二、一、萬皆實字，殊、實、實、分皆虚字，以此推之，則所謂二實、一實者，不相礙也。
「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性」。近見南康一士人云，頃歲曾聞之於先生， 「其」字有「我去承當」之意，今考經中初無是説。
《西銘》「承當」之説，不記有無此語，然實下「承當」字不得。恐當時只是説禀受之意，渠記得不子細也。
存，吾順事；没，吾寧也。
二句所論甚當，舊説誤矣。然以上句「富貴貧賤」之云例之，則亦不可太相連説。今改云：「孝子之身，存則其事親也不違其志而已，没則安而無所愧於親也。仁人之身，存則其事天也不逆其理而已，没則安而無所愧於天也。」蓋所謂夭壽不貳而脩身以俟之者，故張子之銘以是終焉，似得張子之本意。
「繼而有師命」，沙隨云：「師非師旅之師，是師友之師。蓋齊王欲授孟子室，養弟子以萬鍾也。」
兩説未知孰是，且缺之亦無害。孟子初見齊王，便有去志，但以有師命，不可請，故雖少留而終不受禄。以至將去，而王乃有授孟子室之説，孟子遂不受而竟去，恐不得以授室爲師命也。且若果然，亦何不可以請之有乎？
決汝、漢，排淮、泗。
其説只是一時行文之過，别無奥義，不足深論。况淮、泗能壅汝水，不能壅漢水。今排淮、泗而汝水終不入江，則排淮、泗而後汝、漢得以入江之説有不通矣。沈存中引李翺《南來録》言，唐時淮南漕渠猶是流水，而汝、淮、泗水皆從此以入江。但今江、淮漸深，故不通耳。此或猶可彊説。然運河自是夫差所通之邗溝，初非禹迹。且若如此，則淮又不能專達於海，亦不得在四瀆之數矣。沈説終亦不能通也。
宴安之説無之，味其言似是無垢句法。
《中庸或問》不誤，只是文字拙澀，不足以達其意耳。「必有是心之實」，當連下文讀之乃通。如更覺難曉，即上句在「天者」下更添一「決」字，在「人者」下更添一「容」字，如何？
答吴伯豐
學問臨事不得力，固是静中欠却工夫。然欲舍動求静，又無此理。蓋人之身心，「動静」二字循環反復，無時不然。但常存此心，勿令忘失，則隨動隨静，無處不是用力處矣。且更著實用功，不可只於文字上作活計也。
答吴伯豐
示及諸説，亦未暇細觀。但覺子融之説全無倫理，而諸友反爲其所牽，亦復擾亂。又不且整理其大病根原，而計較苛細，展轉向枝葉上辨論，所以言雖多而道理轉不分明。今只合且放下許多閑争競，而自家理會「誠」之一字是甚道理，看得精切分明後，却合衆説而剖判之，當自見得，不如此費分踈也。正淳書煩爲附便。渠看得文字却儘子細，所寄《中庸》説多得之。恐欲見，發之却封寄之不妨也。沙隨八論及史評有印本，望寄及。此不須辨，後人自有眼目，不至如此晦盲也。到此只脩得《大學》稍勝舊本，他書皆未暇整頓。今又遭此禍患，恐不能久於世。以此益思亟歸，更略下 少功夫，庶不誤後人枉費心力也。
答吴伯豐
衰晚遭此禍故，殊不可堪。既未即死，又且得隨分支吾，謀葬撫孤。觸事傷害，@不如無生也。昨承惠書，并致奠禮，哀感深矣。一向無便，無從附報，但有馳情。比想秋清，侍奉之餘，宦學增勝。沙隨諸書及茶已領，便遽，未有物可奉報也。此間寓居近市，人事應接，倍於山間。今不復成歸五夫，見就此謀卜居。已買得人舊屋，明年可移。目今且架一小書樓，更旬月可畢工也。其處山水清邃可喜，陳師道、伯脩兩殿院之故里也。又有吴仲感名賁，常與古靈薦目中，亦其里人也。若得粗了，便可歌哭於斯。但用度百出，非元料所及，亦覺費力耳。
答吴伯豐
歸來半年，卜葬尚未定，築室亦不能得了。湖南之命，出於意外。初但以私故懇祠，然恐或不得請，即求便郡藏拙。近聞臨漳經界報罷，此是廟堂全不相信，政使在官，亦當自劾求退，其義豈容復出？已託人以此告之，計其聞此，亦難以相彊矣。閑中頗有學者相尋，早晚不廢講學，得以自警。然覺得今世爲學不過兩種：一則徑趨簡約，脱略過高；一則專務外馳，支離繁碎。其過高者固爲有害，然猶爲近本；其外馳者詭譎狼狽，更不可言。吾儕幸稍平 正，然亦覺欠却涵養本原工夫，此不可不自反也。所寄疑義，蓋多得之，已略注其間矣。小差處不難見，但却欲賢者更於本原處加功也。
答吴伯豐
「巧言令色，鮮矣仁」，游曰：「使其人志在於善而失其所習，則猶可以自反。」愚謂人之習於不善固無不可反之理，然巧令之人又焉有志在於善者？是必悔過遷善，不復有巧令之習，則其志始可得而信耳。游氏蓋牽於「鮮」之爲少而委曲以失之。
孔子之意，正指人爲巧言令色之時其心已不存耳。若能自反，則豈不足以爲仁？又豈止於鮮仁耶？游氏此説無病，只是不凑著本文正意。
子曰：「弟子入則孝。」游氏學文之説，固足以深警後世棄本逐末之弊，然古之所謂學文者，非弄翰墨、事詞藻，如後世之所謂文也，蓋無非格物致知、修己治人之實事。故既學則必有以究義理之端，而趨於聖賢之域矣。然則文以滅質，博以溺心，以爲禽犢，以資發冢，託真以酬僞飾，奸言以濟利心，古之學者豈有是哉？游氏之説，有激而云耳，然抑揚太過，併與古之所謂學文者與後世等而視之，不得不辨也。
古之學文固與今異，然無本領而徒誦説，恐亦不免真如游氏之譏也。
謝氏曰：「小人過於行事，君子過於性情。」此蓋言君子於過能辨之於早耳，然行事之過，在君子亦恐有未能盡免 者，惟改之而已。如子路之過，使止在於性情之微，則己自知之可也，它人何由而告之乎？
性情之發即爲行事，行事之本即爲性情，但有深淺耳。以此分君子、小人，自是衍説，經之本指不在是也。
程子曰「良，易直也」，又曰「良乃善心」。
《或問》多此等處，後來不能修改，蓋已廢之久矣。「良乃善心」，立語太泛，不如「易直」之爲切當也。
《詩》三百，程子曰：「思無邪，誠是也。」其言簡矣，未審其意謂作《詩》者以誠而作耶，抑謂讀《詩》者當誠其意以讀之耶？曰：程子之説，特以訓「思無邪」之義云耳。以《詩》考之，《雅》、《頌》、二《南》之外，辭蕩而情肆者多矣，則「誠」之爲言，固不可概以爲作《詩》者之事也。若謂使學者先誠其意而後讀之，則是《詩》之善惡方賴我以決擇，而我之於《詩》反若無所資焉者，又何取於《詩》之教耶？以是觀之，程子之言雖簡，然「誠」之一字施之必得其當可也，是則《集注》之云，固所以發明程子之意而言之矣。
行之無邪，必其心之實也。思而無邪，則無不實矣。此程子之意也。
范説至矣，特「王心無爲，以守至正」一語似贅，何也？削之則盡美矣。
此是經筵進説，似亦無害。
子曰：「吾與回言終日。」謝氏謂：「苟不至於不違之地，則與群弟子無以異者。」竊恐抑揚太過。且以孔門諸子言之，所謂至於不違之地者，顔子一人而已。如謝之説，則是群弟子雖朝夕親炙乎聖人 之側，與未嘗親見聖人者無以異也。
謝氏抑揚誠若太過，然亦有此理。
子曰：「學而不思則罔。」周曰：「學欲默識心通也，苟徒出入乎口耳之間而不致思焉，則何以致知？」其言不思之蔽則善矣，而所以語學者則有所未盡。夫「學」，專言之則兼夫致知、力行之兩端；若對「思」而言，則致知爲思，而「學」云者蓋力行之謂也。今周氏以出入乎口耳者爲學，則學豈誦説而已乎？使止於是，又何所安耶？謝氏曰：「思，知之事也；學，習之事也。」此説得之。而《集注》「身不親歷」之云，尤明白矣。然程子《經解》亦曰「力索而不問，學則勞殆」，似亦以學爲講論問辨之事，何耶？然程子固曰：博學之云云，「五者廢其一，非學也」，其不專以講誦爲學審矣。《經解》所言，反似不若《語録》之密。如以「殆」爲「勞」，義亦無考，或者傳寫不能無誤云。
學是放效見成底事，故讀誦、咨問、躬行皆可名之，非若思之專主乎探索也。以「殆」爲「勞」無所見，歐陽公用此「殆」字，又似「怠」字，皆不可曉，不若從古説也。
子曰：「非其鬼而祭之。」《或問》云：「謝氏所論鬼神之意，學者所宜深考也。」今取其説而讀之，其義精矣。蓋鬼神者，二氣之良能也。所謂神者，陽之爲也；所謂鬼者，陰之爲也。故其聚而生、來而伸者皆曰神，而在人則魂氣爲神，陽之屬也；散而死、反而歸，皆曰鬼，而在人則體魄爲鬼，陰之屬也。天地、山川、風雷、祖考，凡曰鬼神云者，亦不越是二端而已。故事鬼神者，必致其敬、發其情，有以極其在我之誠，而後在彼者有來格之 理。蓋神人之交，皆以是氣而爲感通。使誠之在我者無以致之，則彼之發揚于上者亦何自而聚哉？然則鬼神之有無，揆之吾誠可矣。知此，則知謝氏格之、遠之之説矣。蓋其可不可者，理也。格之、遠之，皆吾心之所不容欺者也。「致生之，故其鬼神；致死之，故其鬼不神。」皆謂人實致之也。孔子曰：「之死而致死之，不仁而不可爲也。之死而致生之，不知而不可爲也。」故惟仁、知之合者可以制祀典。苟不察其理之可不可而祭非其鬼，則惑之甚矣。世之惑者，蓋皆求鬼神於茫昧恍惚之間，而不知其所以致之者實在於我故也。測度而言，未知近否？
大概得之，更宜涵泳，似更有未細密處。大抵陰陽有以循環言者，有以對待言者，須錯綜分合都無窒礙，乃爲得之。
子曰：「君子無所争。」周氏於前篇「君子不器」及此章皆曰：「君子，以仁成名者也。」然則凡言君子之事者，皆可以仁之説推之矣，恐解經不當如是之拘也。
此是王氏説經之弊，大抵熙、豐以來多此病。
子曰：「射不主皮。」楊氏曰：「容節可以習而能，力不可以彊而至。」《集注》改「容節」作「中」字，既不以中爲貫革矣，則所謂中者，抑如張子所謂「不貫革而墜於地者，其中鵠爲可知」之意否？
張子説是。《儀禮》大射、鄉射，皆以中爲勝，非止以容節之得失爲勝負也。
答吴伯豐
所示三條皆善。但人心無不思慮之 理，若當思而思，自不當苦苦排抑，却反成不静也。異端之學，以性自私，固爲大病，然又不察氣質情欲之偏而率意妄行，便謂無非至理，此尤害事。近世儒者之論，亦有近似之者，不可不察也。故所見愈高，則所發愈暴。鬼神之説，思之甚精。但所疑今日之來格者非前日之發揚者則非是。只思上蔡「祖考精神便是自家精神」一句，則可見其苗脉矣。
答吴伯豐
鬼神之義，來教云：「只思上蔡『祖考精神便是自家精神』一句，則可見其苗脉矣。」必大嘗因書以問正淳，正淳答云：「祖考是有底人便是有此理。爲子孫者，能以祖考之遺體致其誠敬以饗之，則所謂來格者，蓋真有此理也。」然必大嘗讀《太極圖義》有云：「人物之始，以氣化而生者也。氣聚成形，則形交氣感，遂以形化，而人物生生，變化無窮。」是知人物在天地間，其生生不窮者固理也，其聚而生、散而死者，則氣也。有是理則有是氣，氣聚於此則其理亦命於此。今所謂氣者，既已化而無有矣，則所謂理者抑於何而寓耶？然吾之此身即祖考之遺體，祖考之所具以爲祖考者，蓋具於我而未嘗亡也。是其魂升魄降，雖已化而無有，然理之根於彼者既無止息，氣之具於我者復無間斷，吾能致精竭誠以求之，此氣既純一而無所雜，則此理自昭著而不可掩，此其苗脉之較然可睹者也。上蔡云：「三日齋，七日戒，求諸陰陽上下，只是要集自家精神。」蓋我之精神即祖考之 精神，在我者既集，即是祖考之來格也。然古人於祭祀必立之尸，其義精甚。蓋又是因祖考遺體以凝聚祖考之氣，氣與質合，則其散者庶乎復聚，此教之至也。故曰：「神不歆非類，民不祀非族。」必大前書所疑今日之來格者非前日之發揚于上者，固非是矣。而正淳之説，言理而不及氣。若於存亡聚散之故察之不密，則所謂以類而爲感應者益滉漾而不可識矣。敢再此仰瀆尊聽，欲望更賜一言，以釋所蔽，不勝萬幸。
所喻鬼神之説，甚精密，叔權書中亦説得正當詳悉。大抵人之氣傳於子孫，猶木之氣傳於實也。此實之傳不泯，則其生木雖枯毁無餘，而氣之在此者猶自若也。此等處，但就實事上推之，反復玩味，自見意味真實深長。推説太多，恐反成汩没也。正淳所論，誠爲踈略，然恐辭或未盡其意耳。
答吴伯豐
長沙除命，再辭不獲，尚有少疑，未敢決爲去計，亦會足疾微動，未容拜受，且看旬日如何也。所示疑義，皆精密可喜，已一一報去。此亦有十數朋友，然極少得會看文字者，不免令熟看注解，以通念爲先，而徐思其義，只尋正意，毋得支蔓，似方略有頭緒。然却恐變秀才爲學究，又不濟事耳。知約正父莊子相聚，甚善。前日亦已寄書約正父來官所修纂《禮書》，是時雖未敢決赴長沙，然已乞换小郡，計必在江、湖間也。今若成爲湖外之行，當踐此約，不知渠如何也。南康諸書，後來頗復有所更改，義理無窮，儘看儘有恨。此衰年來日無幾，不能卒 究其業，正有望於諸賢。而於其間如伯豐者，尤未易得也。正淳書來，亦有意於衡嶽之遊，甚幸甚幸。子耕久聞其病，未得端的，且喜向安也。商伯所論，恨聞之晚，然亦但恨語侵黄文叔，彼駡邪氣者亦不足恤矣。
答吴伯豐
熹始計不審，誤爲此來，交事之後，憂恐萬端。旋復奉諱，哀殞之餘，惴慄尤甚，寢驚夢愕，便覺斬頭穴胸已在面前矣，以此百事不敢措意。前月半後宣布霈恩，始有復生之望。方欲修召魂魄，@爲所欲爲，則召命忽來，不復可措手矣。《禮書》又失此機會，良可歎息。奈何奈何！今此之行，亦且歸家俟祠請之報，未知如何。萬一須出，自度亦豈能有補於時，空得屑屑往來之譏耳。
答吴伯豐
久不聞問，數因廬陵親舊問訊，得吴漕書，乃云已到而暫歸，深以爲念。今承專使惠書，得聞詳實，殊以爲慰也。來書去住似未定，而來人却云已卜近日迎侍之官，如此則亦甚便，不知定以幾時到官也？楊子直爲守，吕子約、劉季章、許景陽皆可與遊。糾掾程允夫官亦未滿，尚得從容，亦可樂也。熹今夏一病幾死，今幸少安。然目苦内障，左已不復見物，右亦漸昏，度更數月，即不復可觀書矣。辭職告老未得請，而向 來嘗議𣪁陵，今聞議相先後者皆已行遣，勢不容已。前月末間，已上章自劾，寬恩容可逭責，言路決不相容。旬日間當有所處，但因此得遂鐫削，便是得請，他不敢有所與矣。南卿、子耕見愛殊厚，然告老乃向來病中危殆，只從本州保明陳乞，意謂朝廷意其已死，必便依例降敕，不謂乃爾再乞不遂。今且休矣，論事之傳，却未敢發，然亦臣子職分所當爲，自愧見義不明、臨事無勇耳。近報復爾，計旬月間又須有一番行遣，嶺海之間，不落寞矣。老拙或不免隨衆經由，當得款會也。《孟子》誤字，俟更點勘改定。近得正父書，問《告子》上篇「此天之所與我者」，舊官本皆作「比」字，注中「此乃」亦作「比方」，檢看信然，不知此又何也？諸疑義略爲條析，心目俱昏，不能精審，有未安處，更反覆之爲佳。《大學》、《中庸》近看得一過，舊説亦多草草，恨未得面論也。
答吴伯豐
熹懇避經年，今乃得請，私義少安，皆朋友之助也。但目愈昏，不復可觀書爲撓耳。中間報去數條，看得如何？此間亦有十數朋友往來講學，前此多是看得文字不子細，往往都不曾入心記得，所以不見曲折意味，久之遂至一時忘却。今不免且令熟看，若到一一記得牢固分明，則反覆誦數之間，已粗得其意味矣，更能就此玩繹不置，不患不精熟也。入城曾見吕子約、程允夫、許、劉諸人否？有所講論否？此廬陵劉丞去，必便有的便回來，幸附數字，詳及近况與爲學次第、講論異同，慰此馳想也。
答吴伯豐
所示三條悉已疏去，它未盡者，後便幸續寄示。旋得尤佳，多則擁併，恐看得草草也。正淳因書爲致意，不知渠後來所進如何？此間朋友亦未見有穎脱不群者，而又外有他虞，恐不能久相聚也。所望於伯豐者不淺，更望於本原上益加涵養收斂之功耳。
答吴伯豐
熹老大亡狀，自致人言，爲朋友之羞，尚賴寬恩，得安田里。然聞議者經營未已，未知終安所税駕也。示及疑義，未及奉報，但念上蔡先生有言：「富貴利達，今人少見出脱得者，非是小事。邇來學者何足道？能言真如鸚鵡。」此言深可畏耳。伯豐講學精詳，議論明決，朋游少見其比。區區期望之意不淺，願更於此加意。須是此處立得脚定，然後博文約禮之工有所施耳。
答吴伯豐
《孟子集解·序説》引《史記》列傳，以爲《孟子》之書孟子自作。韓子曰：「軻之書，非自著。」先生謂二説不同，《史記》近是。而於《滕文公》首章，@ 「道性善」處。 注則曰「門人不能盡記其詞」；又於第四章red「決汝、漢」處。 注曰「記者之誤」，不知如何？
前説是，後兩處失之。熟讀七篇，觀其筆勢如鎔鑄而成，非綴緝所就也。《論語》便是記録綴緝所爲，非一筆文字矣。
《梁惠王上》第三章，楊氏謂自「不違農時」至「喪死無憾」，仁心仁聞而已，未及爲政，故爲王道之始。必大謂使民無憾，決非但有其心無其政者之所能致也，恐當如《集注》云「爲治之初，法制未備」耳。
此説是。
「仁者無敵」，楊氏曰：「仁者與物無對，自不見其有犯我者，更誰與校？如孟子言仁者無敵，亦是此理。」必大謂楊説蓋自論仁及之，非正解此章之指。楊氏蓋言仁之理如此，孟子乃即事以言夫行仁之效，與楊氏説小不同。
亦是。
《梁惠王下》第三章，尹氏曰：「仁者之心至公也，智者之心用謀也。以小事大，則狹隘而私一國。」@必大謂二者所遇不同，而應之皆出於理之所當然。其規模固有廣狹，然其智者私於一國，則非畏天之旨矣。仁、智之辨，當别有説。
仁者自然合理，智者知理之當然而敬以循之，其大概是如此。若細分之，則太王、勾踐意思自不同也。
第四章，范氏曰：「若行王政，雖明堂可以勿毁，何况於雪宫？」必大謂若如范氏之説，是明堂反不若雪宫之當存也，恐未安。
明堂非諸侯所宜有，故范説如此。
《公孫丑》第二章，@程子評横渠之言曰： 「由明以至誠，此句却是由誠以至明，則不然，誠即明也。孟子曰：『我知言，我善養吾浩然之氣。』只『我知言』一句已盡。横渠之言不能無失類如此。」必大謂程子意蓋謂即誠之體而明之用已著，不待由此以至之也。「只『我知言』一句已盡」者，謂於天下之言既能盡識之，則其心之無蔽者可不言而喻矣，此誠即明之謂也。
程子意是如此，但所引《孟子》之意不可曉，姑闕之可也。
明道曰：「孟子去其中，又發揮出浩然之氣。」必大謂自「上天之載」至「脩道之教」皆一理也。言氣者，蓋又於此理之中，即人之運用勇決者言之。此氣一出，正大之理即上天之載，因人而著見者也。
此説得之。
伊川曰：「氣則只是氣，更説甚充塞？如化育則只是化育，更説甚贊？贊與充塞，又早却别是一件事也。」此言天人一體，凡人之所爲皆天也。如子之幹蠱，乃以父母之體爲之，豈得謂之吾有助於父母耶？故曰凡言充塞云，只是指而示之云耳。
亦得之。
明道曰：「道有冲漠氣象。」此「道」字與「義」字相對，蓋指其體而未及於用也。冲漠云者，蓋無朕可見之意。
同上。
伊川曰：「集衆義而生浩然之氣，非義外襲我而取之也。」必大謂非偶合一義，遂可掩取其氣而有之也。伊川之説，疑當云「非以義襲於外而取之」。集義，有事與勿忘也；義襲，正之與助長也。集義 所生，非特知氣之不可卒取，而義内非外亦瞭然矣。若夫義襲，真告子之見也。
同上。
横渠曰：「詖辭狥難，近於並耕爲我；淫辭放侈，近於兼愛齊物；邪辭離正，近於隘與不恭；遁辭無守，近於揣摩説難。」吕氏以申、韓爲詖，馬遷之類爲淫，楊、墨、夷、惠爲邪，莊周、浮屠爲遁。南軒以告子爲詖，楊、墨爲邪，莊、列爲淫、遁。今《集注》則以四者爲相因而無所分屬，是異端必兼此四者而有之。必大謂浮屠之言則詖、淫、邪、遁之尤者，然吕氏以夷、惠爲邪，恐未爲當。
横渠論釋氏其言流遁失守，窮大則淫，推行則詖，致曲則邪，此語勝其他分析之説。然未詳其相因之序而錯言之，亦未盡善也。
第五章，市廛而不征，法而不廛。
此等制度，皆不可詳，大抵邑居者必有廛税，市區亦應有之耳。
第六章，伊川曰「心生道也」，此謂天地之心而人得以爲心者，蓋天地只是以生爲道也。「有是心，斯具是形以生」，謂有理而後有氣也。「惻隱之心，人之生道」，此即所謂滿腔子是惻隱之心者也。
得之。
明道見顯道記問甚博，曰：「賢可謂玩物喪志。」謝不覺身汗面赤。先生曰：「只此便是惻隱之心。」據謝之愧赧，謂之羞惡可也，而以爲惻隱，何哉？蓋此雖爲羞惡之事，而所以能爲羞惡者，乃自夫心之德、愛之理發之，此惻隱所以包四端。
同上。
明道曰：「四端不言信，信本無。在《易》則是至理，在《孟子》則是氣。」必大謂信 者，實有此仁、義、禮、智而已。至理，元、亨、利、貞也。至於孟子所謂氣，既曰配義與道，則是氣也似有體段形器之可言，恐不與信之理同。未知是否？
信是義理之全體本質，不可得而分析者，故明道之言如此。
《公孫丑下》第二章，楊曰：「先王之時，天下定于一，則士於其時無適而非君也，則君命召，不俟駕而行。@周衰，諸侯各擅其土地，士非一國所能專制也，故有不爲臣之義。」必大謂「不俟駕」，孟子蓋謂當仕有官職者。其有不爲臣之義者，士之未嘗仕者也。然亦有往役之義，則亦無非臣也。若如楊説，則天下爲一之時，士不復可遂其高，而周衰，列國之臣無委質之節矣。
此論得之。近者程沙隨深詆王蠋「忠臣不事兩君」之言，竊疑其言之失，將啓萬世不忠之弊。夫出疆載質，乃士之不得已，曾謂以是爲常耶？楚、漢之間，陳平猶得多心之誚，况平世乎？
《滕文公上》第三章「周人百畝而徹」，《集注》云：「一夫授田百畝，鄉遂用貢法。十夫有溝，都鄙用助法。八家同井，耕則通力而作，收則計畝而分。」必大謂井田與溝洫之制不同，而近時永嘉諸公及余正父皆謂鄉遂、都鄙初無二制，不知何以考之也？
此亦不可詳知，但因洛陽議論中通徹而耕之説推之耳。或但耕則通力而耕，收則各得其畝，亦未可知也。鄉遂、都鄙田制不同，《周禮》分明。如近年新説，只教畫在紙 上亦畫不成，如何行得？且若如此，則有田之家一處受田，一處應役，彼此交互，難相統一。官司既難稽考，民間易生弊病，公私煩擾，不可勝言。聖人立法，必不如此也。
《滕文公下》第九章，問退之《讀墨篇》如何，伊川曰：「此篇意甚好，但言不謹嚴，便有不是處。」又曰：「退之樂取人善之心可謂忠恕。然持教不知謹嚴，@故失之。至若言孔子尚同、兼愛，與墨子同，則甚不可也。」
未論孔、墨之同異，只此大小便不相敵，不可以對待言也。以此而論，則退之全未知孔子所以爲孔子者。
伊川曰：「不能克己，則爲楊氏爲我；不能復禮，則爲墨氏兼愛。」必大嘗聞克己者乃所以復禮也，伊川此言乃分爲二事，何耶？
此等或有爲而言，如以事上接下而言忠恕也。要之有病，不可便以爲通論也。
横渠言：「孟子不得已而用潛龍也，顔子潛龍勿用者也。」必大觀横渠嘗曰：@「學者貴識時，@顔子陋巷自樂，以孔子在焉。若孟子時，既無人，豈可不以道自任？」以此論之，則在孟子非當潛者矣，而此乃以爲不得已而用者，豈横渠猶以孟子爲行未成者歟？
孟子以時言之，固不當潛，然以學言之，則恐猶有且合向裏進步處。横渠此言極有味也。red伊川《上仁宗皇帝書》有此意。
《離婁上》第二章，程子曰：「仁則一，不仁則二。」必大疑此語猶所謂「公則一，私則萬殊」之意。
此説是。
第十三章，横渠曰：「太公、伯夷避紂，皆不徒然。及歸文王，亦不徒然。一佐武王伐紂，一諫武王伐紂，皆不徒然。」必大謂二人之歸文王，特以聞其善養老而已，竊恐不爲此而出也。
亦是。
第二十三章「惟大人爲能格君心之非」，若伊尹之於太甲、周公之於成王，可謂能格心者。然其效乃遲之於三年之後，是其初亦未遽格也。孔、孟於齊、梁、魯、衛之君終不能改於其德，後世若子房、魏證亦近能格君者，@蓋亦幸遇二君之好謀能聽耳。必大謂孟子之言理則然矣，而未見其人也。
雖有萬金良藥，必病者肯服，然後可責其效。若拒而不信，或吐而不納，固難責其已病之功矣。張良之於漢祖，乃智術相投；@魏證之於唐宗，亦利害相制耳。大人格心之道，恐非二子所及也。
二十七章，仁之實、義之實。有子以孝弟爲仁之本，孟子以事親爲仁、事兄爲義，何也？蓋孔門論仁，舉體以該用，即所謂專言之仁也。孟子言仁，必以其配，即所謂偏言之者也。事親主乎愛而已，義則愛之宜者也。推其事親者以事其長，而得其宜，則仁之道行焉。
此説是。
第十二章，@横渠曰：「不失其赤子之心，求歸於嬰兒也。」此只是還淳反樸之意。
横渠此説，恐非孟子本意。
第十四章，明道曰：「既得後須放開，不然却只是守。」必大觀顔子之學具體而微矣，然得一善則拳拳服膺而勿失，@守之固也如此，不知明道放開之説抑何謂耶？上蔡亦曰：「學者須是胸懷擺脱得開始得。」必大竊謂固滯狹隘固不足以適道，然不勉學者以存養踐行之實，而遽以此爲務，此曾點之學，非顔子之學也。
明道之語，亦上蔡所記，或恐「須」字是必然之意。言既得則自有此驗，不但如此拘拘耳，非謂須要放開也。曾點之胸懷灑落，亦是自然如此，未必有意擺脱使開也。有意擺脱，則亦不能得開，而非所以爲曾點矣。上蔡説恐不縝密，生病痛也。
第十五章，横渠曰：「約者，天下至精至微之理也。」然曰「學者必先守其至約」，又曰「不必待博學而後至于約，其先固守于約也」。必大謂精微之理必問辨攻索而後得之，決不容以徑造，横渠之説，恐别有謂。
未博學而先守約，即程子未有致知而不在敬之意，亦切要之言也。
范氏於揚雄之説取舍不同，恐揚氏之説爲當。
揚説是。
第十九章，《集注》云：「由仁義行，非行仁義，則仁義已根於心，而所行皆從此 出。」「已」字恐未瑩。
「已」字只作「本」字爲佳。
第二十章，程子曰：「文王望至治之道而未之見，若曰民雖使至治，止由之而已，安知聖人？」上云「文王望治而未之見」，下却云「民由夫治而不知」，何也？
望治之説，恐不然。
又曰：「泄邇忘遠，謂遠邇之人之事也。」@而横渠以祭祀當之，又以不泄邇爲取紂之事，乃有罪不敢赦之義，恐牽合，不如程子説。
此通人與事而言，「泄」字兼有親信、狎侮、忽略之意。
横渠云：「湯放桀，惟有慚德而不敢赦，執中之難如是。」又曰：「帝臣不蔽，執中也。」又曰：「執中者，不爲退讓過越之事也。」@其意蓋曰湯之事既未嘗越，亦無所退讓，以大公之心而行其所當然，此其所以爲執中爾。
横渠之意應是如此，孟子之意則未必然也。
又曰：「不泄邇，不忘遠，敬事也。」是不敢忽易之意否？
是無所不用其敬之意。
程、張皆以望道爲望治，《集注》謂文王求道之切如此。必大謂博施濟衆，脩己以安百姓，堯、舜猶以爲病，文王之心即此心也。不知是否？
「不顯亦臨，無射亦保」，是文王望道如未見之事。
二十三章「可以取」，必大謂取之傷廉，不難於擇矣。若可與不可與、可死不可死 之間，不幸擇之不精者，與其吝嗇，寧過與；與其苟生，寧就死。在學者則當平日極其窮理之功，庶於取舍死生之際不難於精擇也。
此意極好。但孟子之意却是恐人過予而輕死也。
王彦輔曰：「死生之際，惟義所在，則義可以對死者也。」明道曰：「不然，義無對。」
義不當偏與死對，而可别與不義爲對。
二十六章，楊氏之説自相抵牾。
楊氏類多如此，疑其見之未明，而精力亦有不逮處耳。
答吴伯豐
必大鄉因楊氏謂舜自怨其不能盡孝以感動父母，而以孟子所以論《小弁》者辨之，伏蒙批誨云：「程子亦以舜之怨與《小弁》不同，更思之。」必大已悉尊意，及以《孟子》二章讀之，其叙舜之事與辨《小弁》之説其爲不同甚明。二「怨」字之義非特不可並觀，蓋《小弁》猶是人子之常情，而舜之怨則盛德之事，非常情所可及也。
得之。
必大於説中嘗疑舜、象憂喜一段與孔子微服過宋事似不相類，未詳伊川並舉而例言之意。伏蒙批誨：「以《孟子》『莫非命也』一章之意推之，則可見矣。」必大竊謂象雖不能殺舜，然彼既有是心，在舜豈得不爲之憂？蓋必如是然後謂之盡道，與孔子微服過宋事正相類。苟付之於命，而在我者不自盡焉，則與死於桎梏無 以異矣。
「莫非命也」，只説得微服過宋等；舜之事，乃是雖知其將殺己，而不能自已其親愛之心，亦是並行不悖處，而其類自不同也。
「聖人之於天道」，必大説嘗疑此句比上文義例似於倒置。伏蒙批誨云：「上字在我，其下乃所得所施之不同。如此立語，亦不爲倒。」必大今試釋之曰：仁之所施，厚於父子；義之所施，盡於君臣；禮之所施，恭於賓主之際；智之所施，哲於賢否之辨。聖人之所得，全夫天理之粹。若如此解，固未爲倒，但似終費注脚斡旋之力。又仁、義、禮、智四字，謂之在我可也，若以此例説「聖人」二字，意亦未安。
聖人以身言，豈非在我？天道以理言，豈非所得？
答吴伯豐
明道曰：「蓋生之謂性，人生而静以上不容説，讒説性時便已不是性也。凡人説性，只是説繼之者善也，孟子説人性善是也。」伊川曰：「若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性。」
「以上不容説」者，是指天命本體對其禀賦在人者而言。「極本窮源」者，是就人所禀之正理對氣質之性爲説。此云「繼之者善」，亦與《通書》所指不同，乃孟子所謂「乃若其情可以爲善」之意，四端之正是也。
「仁之於父子」一段，兩嘗請教，然終有未能安者。近見錢判官red文子 「以仁而施於父子，宜相親愛；以義而施於君臣，宜相契合；吾既有禮矣，則賓主之際必然見答； 吾既有智矣，則賢者之交必然見知。以至德爲聖人，則保祐眷顧之休，亦天道之所宜昭格者也。而事乃有甚不然者，姑舉聖人於天道言之，堯、湯之水旱，孔、孟之困窮是也。夫是以謂之命，然其在吾性所當盡者，初不可以自已。如父雖不慈，子不可以不孝之類。故曰：『有性焉，君子不謂命也。』」如此解得「聖人於天道」一句，與上四句頗順，不知尊意以爲如何？
前輩有如此説者，與《集注》之説亦不甚異，但所謂命有内外之不同耳。又「智之於賢者」，若如此解，即語勢倒而不順，須如横渠之説乃佳，可更詳之。
答吴伯豐
又聞攝事郡幕，@想亦隨事有以及人。但趨舍之決，是乃舜、蹠之分，不幸至此，只有一刀兩段。然須是自家著力，非他人所能預也。録示子約往還書，如所謂血氣之盛衰，@猶足爲理義之消長，亦是前輩自有此説。今所援引，乃是舉輕以明重，無不可者。不知子約何所疑也？恐是不曾子細看上下文，便只就此兩句上論得失。講論最怕如此，不盡彼此之情，而虚爲是譊譊也。又如説浩氣之體段即道義之流行，此等語殊不可曉。自此以下，一向勞攘。此 無他病，只是心地不虚，戀著舊時窠窟，故爲此所障而正理不得見前耳。近日看得讀書别無他法，只是除却自家私意，而逐字逐句只依聖賢所説白直曉會，不敢妄亂添一句閑雜言語，則久久自然有得。凡所悟解，一一皆是聖賢真實意思；如其不然，縱使説得寶花亂墜，亦只是自家杜撰見識也。red且道《孟子》裏，還曾有一字説浩氣之體段即是道義之流行否？
編禮直卿必已詳道曲折，《祭禮》嚮來亦已略定篇目，今具别紙。幸與寶之商量，依此下手編定，尋的便旋寄來，容略看過，red須得旋寄旋看乃佳，蓋看多恐不子細，又免已成復改，費工夫也。 却送去，附入音疏，便成全書也。直卿所寄來《喪禮》，用工甚勤，但不合以王侯之禮雜於士禮之中，全然不成片段。又久不送來，至十分都了方寄到，故不免從頭再整頓過一番，方略成文字。此可以爲戒也。
《祭禮》
《廟制》一。red以《王制》、《祭法》等篇爲首，説廟制處，凡若此類者皆附之，自爲一篇，以補經文之闕。
《特牲》二。red依《冠》《昏禮》附《記》及它書親切可證者。
《少牢》三。red同上。
《有司》四。red同上。
《祭義》五。red以本篇言士大夫之祭者爲主，諸篇似此者皆附之。本篇中間有言天子、諸侯禮處，却移入《祭統》。
《九獻》六。red以《大宗伯》篇首掌先王之目爲主，而以《禮運》「禮之大成」一章附之。《周禮》及《禮記》中如此類者，皆附其後，如《周禮·籩人》《醢人》《司尊彝》之屬，正與《禮運》相表裏。《禮運》篇已寫去，在直卿處，可更考之，依此編定。@如禘祫之義，則《春 秋·纂例》中趙伯循説亦當收載。
《郊社》七。red以《大宗伯》祀天神、祭地祇之目爲主，凡諸篇中言此類者，@皆附之。如《皇王大紀》中論郊社處，亦當收入注疏後。
《祭統》八。red以本篇言諸侯、天子之禘者爲主，凡諸篇言郊廟祀饗之義者，皆附其後。篇内言士大夫之禮處，却移在《祭義》篇内。
或别立《祭祀》一篇，凡統言祭禮，如《王制》篇内一段，《周禮·大宗伯》祀天神、祭地祇、享人鬼之目，及今《禮記·祭法》篇，red但除去篇目數句入《祭統》。 凡似此類者，冠於《廟制》之前，不注，而逐篇本文再出者乃附注疏，如何？
《王制》乃通有夏、商之法，當爲首。《周禮》次之，《禮記》燔柴以下又次之。此爲總括祭祀之禮，而《廟制》以下各隨事爲篇，由賤以及貴，前數類皆然也。
答吴伯豐
熹前日奉書説《祭禮》篇目，内《郊社》篇中當附見《逸禮·中霤》一條。此文散在《月令》注疏中，今已拆開，不見本文次序。然以《中霤》名篇，必是以此章爲首，今亦當以此爲首，而户竈門行以次繼之，皆以《注》中所引爲經而《疏》爲注，其首章即以《逸禮·中霤》冠之，庶幾後人見得古有此書、書有此篇，亦存羊之意也。《疏》中有其篇名，必是唐初其書尚在，@今遂不復見，甚可歎也。
答吴伯豐
編禮有緒，深以爲喜。或有的便，望早寄來。心力日短，目力日昏，及今得之，尚可用力。但朋友星散，不知竟能得見成書與否，深可歎也。
再論浩氣語甚的當，切中子約之病。然猶未悟，書來忉怛不已，不可爬梳，雖已竭力告之，恐未必能相信也。伯豐明敏有餘，講學之際，不患所見之不精。區區屬望之意，蓋非他人之比。但願更於所聞深體而力行之，使俯仰之間無所愧怍，而胸中之浩然者真足以配義與道，不但爲誦説之空言而已，則區區之願也。寶之不及别書，編禮想用功不輟，煩爲致意也。
答姜叔權red 大中
程子言「性即理也」，而邵子曰「性者道之形體」，兩説正相發明。而叔權所論，乃欲有所優劣於其間，則不惟未達邵子之意，而於程子之語亦恐未極其藴也。方君所謂「道者，天之自然；性者，天之賦予萬物，萬物禀而受之」，亦皆祖述先儒之舊。蓋其實雖非二物，而其名之異則有不可不分者。且其下文有曰：「雖禀而受之於天，然與天之所以爲天者初無餘欠。」則固未嘗判然以爲兩截也。但其曰「道體無爲，人心有動」，則「性」與「心」字所主不同，不可以此爲説耳。如邵子又謂「心者，性之郛郭」，乃爲近之。但其語意未免太麤，須知心是身之主宰，而性是心之道理，乃無病耳。
所謂識察此心，乃致知之切近者，此説是也。然亦須知所謂識心，非徒欲識此心之精靈知覺也，乃欲識此心之義理精微耳。欲識其義理之精微，則固當以窮盡天下之理爲期。但至於久熟而貫通焉，則不待一一窮之，而天下之理固已無一毫之不盡矣。舉一而三反，聞一而知十，乃學者用功之深、窮理之熟，然後能融會貫通，以至於此。今先立定限，以爲不必盡窮於事事物物之間，而直欲僥倖於三反知十之效，吾恐其莽鹵滅裂而終不能有所發明也。
知仁爲愛之理，則當知義爲宜之理矣。蓋二者皆爲未發之本體，而愛與宜者乃其用也。今乃曰義者理之宜，則以義爲本體之發也，不幾於仁内義外之失乎？又以仁爲性之全德，則與方君所謂天理之統體者無一字不相似；又以爲仁爲心體之流行發見，則與方君之流動發生之端緒，皆以仁爲已發之用矣，又何足以相譏乎？方君「循其本」、「循其用」數語自無病，而亦非之，恐未安也。
答姜叔權
所喻益見灑落，甚慰所望。但《西銘》之疑，則恐未然。横渠之意，直借此以明彼，以見天地之間隨大隨小，此理未嘗不同耳。其言則固爲學者而設，若大賢以上，又豈須説耶？伊川嘗言：「若是聖人，則乾、坤二卦亦不消得。」正謂此也。
答姜叔權
示喻日用工夫，甚善。然若論實下工夫處，却使許多名字不著，須更趨要約而自然不害衆理之默契，乃爲佳耳。所論《西銘》名虚而理實，此語甚善。蓋名雖假借，然其理則未嘗有少異也。若本無此理，則又如之何而可彊假耶？
答姜叔權
所云「既真實而又無妄」，鄙意初不如此，只是兩下互説，夾持令分明耳。如云「至公無我」，至公即是無我，無我即是至公，豈可言既至公而又無我耶？
答姜叔權
示喻曲折，何故全似江西學問氣象？頃見其徒自説見處，言語意氣、次第節拍正是如此，更無少異，恐是用心過當，致得如此張皇。如此不已，恐更有怪異事，甚不便也。長孺所見亦然，但賢者天資慈祥，故於惻隱上發；彼資禀粗厲，故别生一種病痛。大抵其不穩帖而輕肆動盪，則不相遠也。正恐須且盡底放下，令胸中平實，無此等奇特意想，方是正當也。
答汪長孺red 德輔
「道無方體，性有神靈」，此語略有意思，但「神靈」二字非所以言性耳。告子所謂「生之謂性」，近世佛者所謂作用是性，其失正墮於此，不可不深究也。性立天下之有，方君之言正得胡子之意，但引之以明邵子之言，則爲未當耳。今反譏其不得胡子之意，則誤矣。方君所云天地萬物以性而有，「性」字蓋指天地萬物之理而言，是乃所謂太極者，何不可之有？天地雖大，要是有形之物，其與人物之生雖有先後，然以形而上下分之，則方君之言亦未大失也。而長孺亦非之，過矣。大抵長孺之性失於太快，故多不盡彼此之情。而語氣粗率，無和平温厚之意，此又非但言語枝葉之小病也。
方君第二説只解《易傳》，意略有未當處。其他所論，首尾相救，表裏相資，所得爲多。長孺率然攻之，而所以攻之之説，乃不能出乎方君之所言者。若因其説還以自攻，則亦不知所以自解矣。且方君之語意温厚詳審，而長孺之詞氣輕易躁率，以此而論，則其得失又有在也。
仁、義、禮、智，性也；惻隱、羞惡、辭遜、是非，性之四端，所謂情也。孟子言之詳矣。今曰仁、義、禮、智，性之四端，則性又何物耶？知方君流動發生之端爲非，而不自知仁、義、禮、智爲四端之失，何其工於知人而拙於察己耶！方君謂仁者天理之統體，其「統體」字固有病，而指仁爲性則無失。今并非之，而又自爲之説曰：「若謂發生處即是仁，庶其近於程子之意。」則其失亦不異於流動發生之云，而與程子「發處乃 情」之言大相反矣。凡此更當深玩而徐究析之，未可容易輕肆排抵也。其論方君不當以當然之理爲義則是，而自謂欲處其當者爲義則非。其謂方君不當以見於外者爲義則是，而自謂理之始發於心者爲仁則又非也。
答汪長孺
示喻功夫長進，深所欲聞。但恐只此便是病痛，須他人見得自家長進，自家却只見得欠闕，始是真長進耳。又覺得尋常點檢他人頗甚峻刻，略無假借，而未必實中其人之病。此意亦太輕率，不知曾如此覺察否？此兩事只是一病，恐須遏捺，見得顔子以能問於不能、以多問於寡，不是故意姑且如此，始有進步處耳。
答汪長孺
詳此二説，長孺所論爲近之。然語言之間，有未簡潔處。大抵明道先生所謂全體此心者，蓋謂涵養本原，以爲致知格物之地而已。如云「聖賢千言萬語，只要人求其放心，自能尋向上去，下學而上達」，亦此意也，未可説得太深，亦不是教人止於此而已也。叔權引援太廣，反汩正意，更宜相與評之。《大學》「定静」，乃學者所得之次第，本文意自分明，與《太極説》中言聖人事者字雖偶同，然指意迥别，不當引以爲證也。
答汪長孺别紙
《大學》「知至而后意誠，意誠而后心正」 二句，《章句》注解新舊説不同。
若如舊説，則物格之後更無下功夫處，向後許多經傳皆爲剩語矣，意恐不然，故改之耳。來説得之。
「天地之所以高深，鬼神之所以幽顯」，天，陽也，氣也，所以高也；地，陰也，質也，所以深也。鬼神變化不測，可謂幽矣。然造化流行，昭著上下，豈非顯耶？
鬼幽神顯。
程子曰：「物必有理，皆所當窮。如天地之所以高深、鬼神之所以幽顯。」又曰：「如欲爲孝，當知所以爲孝之道，如何而爲奉養之宜，如何而爲温凊之節。」先生補經文，乃只説「窮其理之所當然而不容已者」，是但用後一説耳，不知如何？
見得不容已處，便是所以然。物我一理，纔明彼即曉此，此合内外之道也。一物之理格即一事之知至，固無在彼在此。
《論語》「謹終追遠」注曰：@「以此自爲，則己之德厚。」德輔恐此章止爲化民，不見有自爲之意。
謹終追遠，自是人所當然，不爲化民而後爲之也，故己德厚而民德亦歸趣之。雖不明言，然味其間隱然有此意也。
「恭近於禮」，先生《或問》曰：「致敬於人，固欲其遠耻辱。」德輔以爲若如此，則恭敬非其本心之自然矣。又曰：「不合於節文，則或過或不及，皆所自取耻辱。」 德輔謂恭而過，則有巽在牀下之失而不近於禮；若夫不及，則謂之不恭矣，又烏可責之近於禮哉？
若説爲恭者本不求遠耻辱，則有子不必如此説，而巽在牀下，失禮於人，皆不足計矣。此説偏蔽粗率，非聖賢之意也。又如後説，則有子之意只防其過，不憂其不及，亦是此病。
「《詩》三百，一言以蔽之，曰思無邪」。
《詩》之言有善惡，而讀者足以爲勸戒，非謂詩人爲勸戒而作也。但其言或顯或晦、或偏或全，不若此句之直截而該括無遺耳。
「射不主皮」，楊氏曰：「容節可習而能。」@先生易「容節」二字爲「中」字，不知如何？
楊氏大概得之，但云「容節」，則是全不求中，又非射之意也。故因其詞而改此二字，以補其闕耳。
「祖考之精神，便是自家精神」，故祭之可以來格。至於妻及外親，則不知如何？
但所當祭者，其精神魂魄無不感通，蓋本皆從一原中流出，初無間隔，雖天地、山川、鬼神亦然也。
鬼者陰之靈，神者陽之靈。司命、中霤、門行，人之所用有動静作止，@故古人祀之。不知然否？
有此物便有此鬼神，蓋莫非陰陽之所爲也。五祀之神若細分之，則户竈屬陽，門行屬陰，中霤兼統陰陽。就一祀之中，又自有陰陽也。
「兩在故不測」，其義如何？
神無所不在，或陰或陽，故曰兩在。
「其家不可教而能教人者無之，故君子不出家而成教於國。孝者所以事君也，弟者所以事長也，慈者所以使衆也」。注云：「孝、弟、慈者，家之所以齊也，推之於國，則所以事君、事長、使民之道不外乎是。故三行者修於家，則三教者成於國矣。」詳經之文與注之意，蓋言事父與君之理一也，事兄與長之理一也，慈幼與使衆之理一也。能孝於父，則人化其孝而知所以事君；能弟於兄，則人化其弟而知所以事長；能慈其幼，則人化其慈而知所以使衆。故曰不出家而成教於國。又曰三行者修於家，則三教者成於國，蓋上行下效，感應之機自然而然也。然經文又引《康誥》「如保赤子」而云云，何也？注曰：「此言慈幼之心非由外得，推以使衆亦猶是也。」蓋作經者又發明孝、弟、慈，人之本心，有是三者，舉斯加彼，初無二致。但舉慈幼一端以見其理之實同，而非指名齊家之人又推慈幼之心以使衆也。今考之《或問》乃有曰：「言此以明在上之人，能推保赤子之心以使衆，至於教成於國。而凡從政者，皆以是爲心焉，民之不得其所非所患矣。」則似以爲齊家之人又能推保赤子之心以使衆，然後教成於國，與前注三行修於家、而三教自成於國之説不同。豈非《或問》自是發明推心之意，不與前注相關，但「教成」二字偶用之耳，不審然否？
此説甚善。舊亦疑所解有未安者，得此甚快。而此間諸朋友説多未合，更俟商確也。
答汪長孺
色斯之舉，細詢曲折，果未中節。然事已往，不足深念。但當謹之於後，凡事審諦乃佳耳。别紙所論，殊不可曉。既云識得八病，遂見天理流行昭著，無絲毫之隔，不知如何未及旋踵便有氣盈矜暴之失？復生大疑，鬱結數日，首尾全不相應。似是意氣全未安帖，用心過當，致得如此，全似江西氣象。其徒有今日悟道而明日醉酒駡人者，嘗舉賈生論胡亥語戲之。今乃復見此，蓋不約而同也。此須放下，只且虚心平意玩味聖賢言語，不要希求奇特，庶幾可救。今又曰「先作云云工夫，然後觀書」，此又轉見詭怪多端，一向走作矣。更宜詳審，不可容易也。
答李叔文
熹到官之初，首辱惠顧，陳義甚高。顧恨未及少款而從者遽去，悵想迨今。向者妄以學職延致，正欲借重賢德以化邑人，不謂滯留豫章，未得歸視講席，兹辱惠問，良以歎恨。熹衰病抗拙，不堪俯仰，前月已上祠請，命下即行矣。代者石侯，學行才力皆有以過人者，其爲政尤以教化爲先務。異時來歸，共圖所以發明墜緒、興起頽俗，固爲未晚。幸勿以今日之未暇而遽有所辭避也。周子書、《近思録》各一本納上，暇日試深玩之。餘惟珍重，千萬之懇。
答李叔文
熹奉别忽許久，每深嚮往之懷。奉告，獲聞比日清秋，尊履萬福爲慰。秋試不得賢者爲重，深以爲恨。初見考官，説恐在小牓中，既又不然，殊不可曉。葉學録能誦首章，遠過今所取者，相與歎惜。此正未足爲左右輕重也。示諭知府丈台意，極知不當再三煩瀆，然恐向後米貴，則此所出金亦自折閲耳。已囑法曹面懇，更望老兄左右之也。郡中所糴不佳，已聞之。今亦一面作處置，度至仲冬不致遽壞，即無慮矣。它諭諄悉，深荷留念，當悉施行。放旱通計須及七分，若逐户全損，自不妨全放也。何時入城，冀得款晤。民間利害有聞，願悉見告，尤所深望也。
答李叔文
熹杜門竊食，@貧病不足言。但操存玩索之功雖不敢廢，而未見有以進於前日，以是憂愧，殆無以見朋友也。白鹿知亦嘗一到，甚善甚善。每念疇昔相與登臨遊從之樂，未嘗不發於夢寐，然亦恨當時所以相切磋者猶有所未盡也。相望千里，何時復得從容反覆如往時耶？更願益加持守之功，以求義理之歸，是所願望。
答李叔文
喻及爲學次第，甚慰所懷。但向來所説性善，只是且要人識得本來固有，元無少欠，做到聖人方是恰好，纔不到此即是自棄。故孟子下文再引成覸、顔淵、公明儀之言，要得人人立得此志，勇猛向前，如服瞑眩之藥，以除深錮之病，直是不可悠悠耳。「求放心」，不須注解，只日用十二時中常切照管，不令放出，即久久自見功效，義理自明，持守自固，不費氣力也。若添著一「求仁」字，即轉見支離，無摸索處矣。歎美之辭，乃胡氏説，大非孟子本意。今亦未須論，但看孟子本説足矣。此不是要解説「性」字，蓋是要理會此物善惡，教自家信得及，做得功夫不遲疑耳。
答葉永卿
先天之説，昨已報商伯矣。來喻亦推得行，然皆未能究其緼。須先將六十四卦作一横圖，則震、巽、復、遇正在中間。@先自震、復而却行以至於乾，乃自巽、姤而順行以至於坤，便成圓圖。而春、夏、秋、冬、晦、朔、弦、望、晝、夜、昏、旦皆有次第，此作圖之大指也。又左方百九十二爻，本皆陽；右方百九十二爻，本皆陰，乃以對望交相博易而成此圖。若不從中起以向兩端，而但從頭至尾，則此等類皆不可通矣。試用此意推之，當自見得也。
答都昌縣學諸生
「温故而知新，可以爲師矣」，伊川謂只此一事可師矣。如此等處，學者極要理會。若只認温故而知新便可爲人師，則窄狹却氣象也。伊川先生之意，以温故知新止是一事。若謝先生之言，則以温故知新猶言極高明而道中庸、致廣大而盡精微，非狥物踐迹者之所爲。如是則氣象似不窄狹，與伊川之説不同。未審孰是？
伊川先生之意，蓋以爲此事可師，非人能此即可師也。所謂只此一事者，亦非謂温故知新只是一事，故其解又曰：「温故則不廢，知新則日益，斯言可師。」則是以温故、知新爲二事，而欲人之師此言耳。然於文義有所未安，謝説又失之過高。要之，此章正與《學記》所謂「記問之學，不足以爲人師」者相對，試更思之。
「起予者商也」，@詳觀諸先生説，皆以謂禮果可後。愚竊謂「乎」者，疑辭也。「禮後乎」，猶言禮不可後也。故夫子曰「起予」。若使子夏順從夫子之意，則不可謂之「起予」，未知是否？
此章之説，楊氏得之，禮不可後者非是。夫子方言「繪事後素」，而子夏於其言外發明禮後之意，非但順從而已也。
「行有餘力，則以學文」，「文」者，何文也？或曰「以學文飾之」，未審是否？
伊川先生云：「學文便是讀書。」然則《詩》、《書》、《禮》、《樂》皆文也，不但以爲飾而已也。
子曰「巧言令色」，《詩》取「令儀令色」，何也？
《論語》與詩人之意，所指各異，當玩繹其上下文意以求之，不可只如此摘出一兩字看也。
子曰：@「父母唯其疾之憂。」范氏謂武伯弱公室、彊私家，得免其身而保其族者，幸也。故孔子告之如此。尹氏謂疾病人所不免，其遺父母憂者，不得已也。如以非義而遺其父母之憂，則不孝之大者。故范氏專爲武伯言，尹氏則爲衆人言，未知孰是？
孟武伯固必有以遺其親之憂者，如范氏之云，則未可知也。聖人之言固必切於其人之身，然亦未有衆人不可通行之理也。
「義之與比」，伊川先生曰：「親於其身爲不善者，直是不入。」或曰：見善如不及，見不善如探湯，是否？
「義之與比」，但言惟義是從耳。伊川先生似謂有義之人則親比之，恐非文意。然言義之與比，則決不從不義可知。「如不及」、「如探湯」固是當然，然此語意本寬，未須看得如此迫切。
子曰：「父在觀其志，父没觀其行。三年無改於父之道，可謂孝矣。」有君子之道，有小人之道。三年無改於父所行君子之道可也，若其所行小人之道，其亦三年無 改乎？適所以重父於不義，孝子果如是乎？
游、尹之説得之，可熟玩也。
子貢問君子，子曰：「先行其言而後從之。」先儒謂子貢多言之人，故以此告之，未審是否？
或當有此。
子曰：「攻乎異端，斯害也已。」異端者，雜楊、墨諸子百家而言之。或曰攻治乎異端，謂學而行之，適所以害先王之正道也。「如斯而已乎」，言先王之正道不得行於世也。或曰攻乎異端之學而不學焉，其爲害先王之正道者已止而不作，@不能爲害先王之正道也。未審孰是？
伊川先生、范氏説得之，「已」字只是助辭，不訓「止」也。
「觀過，斯知仁矣」，過而知仁，何也？
伊川先生及尹氏説盡之。
「或問禘之説，子曰：『不知也。知其説者之於天下也，其如示諸斯乎！』指其掌。」或人問禘而夫子曰不知，而又曰「知其説者之於天下也，其如示諸斯乎」，是夫子深知之也。或曰，夫子言不知，以躋僖公，爲魯諱也。又曰「知其説者之於天下也，其如示諸斯乎」，指其掌，明其知而不言。雖然，其説如此，聖人之意深矣。幸乞指教。
此章吕氏説爲得之，但云不可盡知則非。此所云爲魯諱者，恐不然。又云明其知而不言，則尤非所以言聖人之心矣。
子曰：「射不主皮，爲力不同科。」何也？
前輩説「射不主皮」，《儀禮·大射》篇文。「爲力不同科」者，夫子解《禮》所以如此者，爲人之力不同科故也，此説得之。
子曰：「古者言之不出，耻躬之不逮也。」侯先生曰：「古之學者非獨言之，皆是實能踐履。未能踐履而言之，所以耻也。」或曰「子路有聞，未之能行，惟恐有聞」，意同。
侯氏是矣，所引子路事亦近之，但不甚切耳。
「子曰：『參乎，吾道一以貫之！』曾子曰：『唯。』子出，門人問曰：『何謂也？』曾子曰：『夫子之道，忠恕而已矣。』」伊川先生曰：「盡己之謂忠，推己之謂恕。忠，體也；恕，用也。」而明道先生云：「『忠恕』兩字，要除一箇除不得。」而吾夫子嘗曰「行之以忠」，是除「恕」字也；又曰「其恕乎」，是除「忠」字也。此一疑也。又忠恕果可以盡一，一果止於忠恕乎？
此一段是《論語》中第一義，不可只如此看，宜詳味之。「行之以忠」，行處便是恕；「其恕乎」，所以恕者便是忠。所以除不得也。忠恕相爲用之外無餘事，所以爲一。故夫子曰「吾道一以貫之」，而曾子曰「忠恕而已矣」。「而已矣」者，竭盡而無餘之詞也。
子謂子賤「君子哉若人」，子貢問曰：「賜也何如？」子曰：「女器也。」曰：「何器也？」曰：「瑚璉也。」《語録》云：「子貢問『賜也何如』，是自矜其長；而孔子則以瑚璉之器答之者，瑚璉，施之於宗廟，如子貢之才可使四方，可使與賓客言也。」或者謂子貢因孔子許子賤以「君子哉若人」之語，子貢意孔子不以君子許之，而遂有「賜也何如」之問，而孔子以瑚璉之 器許之者，是未許其爲君子也。抑嘗聞「君子不器」之説，是以疑之。
二説初不相妨。但自矜其長，意夫子不以君子許之之意，則子貢不應若是耳。
子曰「吾未見剛者」云云，《語録》謂目欲色、耳欲聲，以至鼻之欲臭，四肢之欲安佚，皆有以使之也。然則何以窒其慾？曰思而已矣。學莫貴於思，惟思爲能窒欲。或曰思而不正不足以窒慾，適所以害事。思無邪，如何？
思而不正，是亦慾而已矣。思其理之是非可否，則無不正矣。
子曰「賢哉回也！一簞食，一瓢飲」云云，伊川言：「天下有至樂，惟反身者得之，而極天下之欲者不與存焉。」此言顔子能反身，所以有天下之至樂。伊川又言顔子簞瓢非樂也，忘也。二説孰是？
前説至矣，後説非不善，但恐看者不子細，便入老、佛去耳。
「季文子三思而後行」云云，《語録》曰：「爲惡之人未嘗知有思，有思則爲善矣。至於再，則已審，三則私意起而反惑矣。」楊先生、尹先生皆言三則惑，或者謂周公仰而思之，夜以繼日，幸而得之，坐以待旦，所思又不止三也。
横渠先生曰：「未知立心，惡思多之致疑；已知立心，惡講治之不精。」講治之思，莫非術内，雖勤而何厭？推此求之可見。
「孰謂微生高直」云云，@范氏曰：「是曰是，非曰非，有謂有，無謂無，曰直。微生高以直聞，而夫子因乞醯知其不直。夫審其所以養心者，豈在大哉？」或者謂 直，無妄之謂也。「誠」之一字，由無妄入。若微生高未至夫無妄，所以如此。若至誠，則無他事矣。未知如何？
無妄即誠，由無妄入者，非也。此章之説，范氏得之。所以害其養心者，不在於大，此語尤爲痛切。日用之間，不可不常警省也。
答都昌縣學諸生
季氏使閔子騫爲費宰。閔子，顔淵之倫也，不仕於大夫，亦不仕於諸侯。以仲弓之賢，猶爲季氏宰。若顔、閔者，夫子之得邦家，斯仕矣。吾夫子言冉雍仁而不佞，蓋冉雍亦顔子之倫也。閔子辭費宰，冉雍爲季氏宰，何也？
君子之行，不必盡同，孟子之論夷、惠、伊尹可見。然冉雍仁而不佞，非夫子之言，亦不可以此一句定其爲顔子之倫也。
「十室之邑」，@范氏曰：「『十室之邑，必有忠信』者，不誣人也。『不如丘之好學』者，不自誣也。」尹氏又云：「忠信，質也，人誰無質乎？」
注疏之讀，恐不成文理。蓋其意以爲夫子不應自謂人不如己，蓋不察夫聖人而自處以好學，爲貶已甚矣。范氏誣人自誣之説，亦是贅語。尹氏「人誰無質」，亦非是。此蓋言美質人或有之耳。
仲弓問子桑伯子敬事而信矣，而仲弓之言有以契吾夫子之心，是以其言爲然。
「居敬」之「敬」與「敬事」之「敬」不同，試更思之。大凡讀書，只可以義理求聖賢之意，切忌如此牽合説了，便無餘味，使人不 長進。
子游爲武城宰，謝先生言「未嘗至於偃室」，蓋其意不爲温懦以媚悦人。或者謂澹臺，簡易正大之人也，謝説得之矣。
滅明二事，當熟玩味其氣象，不可只如此説過，無益於學也。
「知之者不如好之者，好之者不如樂之者」，明道先生曰：「好之者如遊他人之園圃，樂之者則己物耳。」或者謂此理唯顔子好學，不改其樂得之矣。
此章當求所知、所好、所樂者爲何物，又當玩知之、好之、樂之三節意味是如何，又須求所以知之、好之、樂之之道，方於己分有得力處，只如此引證，殊無益也。
樊遲問知，樊遲之問一也，而夫子對之不同，何也？
孔門問同答異者多，樊遲三問仁，再問智，答之皆不同，必有説矣。然且當逐處理會，令有歸著，即自然見得所答不同之意。今不曉其逐段指意，而遽欲論其異同，既於己分無益，亦終不得聖人之意也。
「天厭之」，伊川既言「猶天喪予」矣，《語録》又言「天厭吾道」。或人謂從《語録》之説，是夫子有怨天之意，學者疑之。
「天喪予」，即與「天厭吾道」無異，不容是此而非彼。然此章之義，恐只合從古注説及范説。
「述而不作」，夫子自比於老彭。不言他事，而止言述而不作。「信而好古」者，言古人猶不作、猶好古，推而上之，是古人行事未嘗無所本也。
夫子非是要自比老彭而稱此二事，蓋自言其有此二事似老彭耳。「推而上之」以下云云，恐本無此意。
「孟武伯問子路仁乎」，范先生曰：「仁唯克己復禮無欲者能之。苟有願乎其外，不足以爲仁，故非三子所及也。」或者謂子路、冉有、公西華非不仁也，蓋吾夫子不輕以仁予人，亦不輕以不仁絶人，故於三子爲不知其仁。唯宰予爲不仁者，孝弟爲仁之本，既短喪矣，孝安在哉？是本不立，不仁孰甚焉？
當從范氏之説。不輕與絶之説，亦未端的。宰予不仁，若無「孝弟爲仁之本」一句，却如何説？大凡説書求義，須就實事上看出道理來，方有得力處。若如此引證，要作何用？
答白鹿長貳
書院經雨，不能無隳損，想已加葺治矣。聞又得宣城書籍及建昌莊田，今侯亦一月中一至，此足以爲久遠故事矣。三大字本就卓上寫成，既摹即拭去，今無復可得。既已刻成，煩且打一本寄來，可就脩即就本脩去，不可即復磨去，亦無緊要用處也。@諸生今幾人？想時討論益有緒。山中閒曠，正學者讀書進德之地，若領袖諸賢同心唱導，不以彼己之私介於胸中，則後生有所觀法，而其敗群不率者亦且革心矣。
晦庵先生朱文公文集卷第五十二
閩縣儒學教諭王製校
校記
共47項
此題，淳熙本、《播芳大全》（景印文淵閣《四庫全書》本）卷六九作「答司户」。
「冶」，原作「治」，據浙本及《考亭淵源録初稿》（景印文淵閣《四庫全書》本）卷七改。
「到」，《考異》云：一作「看」。校浙本作「看」。
「用力」下，原題下校云：一本無「之意」二字。校浙本無此二字。
「攢」下，《考異》云：一有「看」字。浙本有「看」字。
「王」，原作「生」，據閩本、浙本、天順本改。
「若子路之死」，《考異》作「故聖人不以責□。若子路之事孔悝，蓋亦不得謂之正者。結纓之死，不傷勇否？必大竊謂子路之」。浙本同《考異》。
「不審」至「始曰」，《考異》作「事不審於其始，而臨難始爲去就，乃曰」。浙本同《考異》。
「今」，原作「合」，據閩本、浙本、天順本改。
「起」，浙本、天順本作「恐」。
「害」，四庫本作「懷」。
「修」，浙本、天順本作「收」。
「於」字，原脱，據閩本、浙本、天順本補。
「私」下，浙本有「於」字。
「丑」下，《記疑》云當有「下」字。
「行」下，浙本有「禮也」二字。
「持教」，原爲墨丁，據《正訛》引《二程遺書》補。
「横渠」，《正訛》改作「伊川」。
「貴」下，閩本、浙本有「乎」字。
「證」，當作「徵」，此係避仁宗趙禎諱改字。下同，不再出校。
「投」，原作「役」，據閩本、浙本改。
「焉」下，浙本有「此弟之所以爲義之實也」十字。
「第」上，《記疑》疑有「離婁下」三字。
「而勿失」三字，原脱，據浙本補。
「之事」，原作「人事」，據四庫本及《正訛》改。
「退讓過越」，浙本作「過越退讓」。
「郡」，原作「都」，據閩本、浙本、天順本改。
「血」，原作「五」，據閩本、浙本、天順本改。
「編」，原作「篇」，據浙本、天順本改。
「凡」，閩本、浙本作「而」。
「書尚」，原倒，據閩本、浙本、天順本乙。
「也」下，《考異》云：一有「聞與長孺俱爲廬阜之行，甚喜。渠亦以爲叔權於此不免過疑，然其爲説又似草草，未足以釋賢者之所疑也。向來所論方君之説，有未盡者，具於長孺書中，計必見之。更有可論，無惜痛相反覆，彼此有得也」七十九字。浙本有此七十九字。
「耶」下，《考異》云：一有「方賓王之説，昨日方得答之，今録去。有未安處，却幸喻及。沙隨《孟子》已領，文義考證間尚有少疑處，臨行冗甚，未暇條析。前途稍暇，當具出，託爲宛轉求教也」六十字。浙本有此六十字。
「之」下，《考異》云：此後有一問答：「舊説静，以爲心不妄動。而今改之者，蓋心雖不可妄動，然動之以正者則不能無，而『不妄動』三字包『静』字不過。今曰不外馳，則心常在腔子裏，而静意可見矣。」「得之。」共六十二字。浙本有此六十二字。
「論語」二字，原脱，據浙本補。
「能」下，《考異》云：一有「力不可强而至」六字。浙本有此六字。
「止」，原作「也」，據閩本、浙本、天順本改。
此題，淳熙本作「答南康李叔文埜」。
「熹」上，淳熙本有「熹别久，殊不聞問。忽辱惠書，獲聞比日德履佳福，深以爲喜」二十三字。
「望」下，《考異》云：一有「便遽，草草奉報，不究所欲言也」十二字。淳熙本、浙本有此十二字。
「遇」，當作「姤」，爲朱氏避宋高宗趙構嫌名改字。
「起」上，《考異》云：有「子貢問『貧而無諂，富而無驕』，孔子謂『未若貧而樂，富而好禮』。而子貢引《詩》云『如切如磋，如琢如磨』，而孔子即以『始可與言《詩》』與之。子夏問『巧笑倩兮，美目盼兮』，而夫子答之以『繪事後素』，子夏因有『禮後乎』之對。夫子不惟以『可與言《詩》』與之，且曰」九十二字。浙本有此九十二字。
「子」上，浙本有「孟武伯問孝」五字。
「止」，原作「正」，原文後校云：「『已正』之『正』，疑『止』字之誤。」今據四庫本改。
「孰」上，浙本有「子曰」二字。
「十」上，浙本有「子曰」二字。
「要」，浙本、天順本作「急」。