晦庵先生朱文公文集卷第七十二
雜著
北辰辨
帝坐惟在紫微者，據北極七十二度常見不隱之中，故有北辰之號而常居其所。蓋天形運轉，晝夜不息，而此爲之樞，如輪之轂，如磑之齊，雖欲動而不可得，非有意於不動也。若太微之在翼，天市之在尾，攝提之在亢，其南距赤道也皆近，其北距天極也皆遠，則固不容於不動，而不免與二十八宿同其運行矣。故其或東或西，或隱或見，各有度數，仰而觀之，蓋無晷刻之或停也。今曰是與在紫微者皆居其所而爲不動者四，則是一天而四樞，一輪而四轂，一磑而四齊也。分寸一移，則其輻裂而瓦碎也無日矣，若之何而能爲運轉之無窮哉！此星家淺事，不足深辨。然或傳寫之誤，則不可以不正也。
聲律辨
五聲之序，宫最大而沈濁，羽最細而輕清。商之大次宫，徵之細次羽，而角居四者之中焉。然世之論中聲者，不以角而以宫，何也？曰：凡聲，陽也。自下而上，未及其半，則屬於陰而未暢，故不可用。上而及半，然後屬於陽而始和。故即其始而用之 以爲宫，因其每變而益上，則爲商，爲角，爲變徵，爲徵，爲羽，爲變宫，而皆以爲宫之用焉。是以宫之一聲，在五行爲土，在五常爲信，在五事爲思。蓋以其正當衆聲和與未和、用與未用、陰陽際會之中，所以爲盛。若角則雖當五聲之中，而非衆聲之會。且以七均論之，又有變徵以居焉，亦非五聲之所取正也。然自其聲之始和者推而上之，亦至於變宫而止耳。自是以上，則又過乎輕清而不可以爲宫。於是就其兩間而細分之，則其别又十有二。以其最大而沈濁者爲黄鍾，以其極細而輕清者爲應鍾。及其旋相爲宫，而上下相生，以盡五聲二變之用，則宫聲常不越乎十二之中，而四聲者或時出於其外，以取諸律半聲之管，然後七均備而一調成也。黄鍾之與餘律，其所以爲貴賤者亦然。若諸半聲以上，則又過乎輕清之甚，而不可以爲樂矣。蓋黄鍾之宫，始之始，中之中也。十律之宫，始之次而中少過也。應鍾之宫，始之終而中已盡也。諸律半聲，過乎輕清，始之外而中之上也。半聲之外，過乎輕清之甚，則又外之外、上之上，而不可爲樂者也。red正如子時初四刻屬前日，正四刻屬後日，其兩日之間，即所謂始之始、中之中也。然則聲自屬陰以下，亦當默有十二正變半律之地，以爲中聲之前段，如子初四刻之爲者，但無聲氣之可紀耳。 由是論之，則審音之難，不在於聲而在於律，不在於宫而在於黄鍾。蓋不以十二律節之，則無以著夫五聲之實；不得黄鍾之正，則十一律者又無所受以爲本律之宫也。今有極論宫聲之妙而無曰黄鍾云者，則恐其於聲音法制之間，猶有所未盡也。夫以聲音法制之粗而猶有未盡，則雖有黄帝、大舜之君，伶倫、后夔之佐，亦如之何徒手而可以 議大樂之和哉？又有爲宫當配仁之説者，恐亦非是。迹其所以，蓋以仁當四德之元而有包四者之義耳。夫仁，木行而角聲者也，以之配宫，則仁既不安，而信亦失據。然以爲可包四者，則不害其有是理也。夫五行之序，木爲之始，水爲之終，而土爲之中。以《河圖》、《洛書》之數言之，則水一，木三而土五，皆陽之生數而不可易者也，故得以更迭爲主而爲五行之綱。以德言之，則木爲發生之性，水爲貞静之體，而土又包育之母也。故木之包五行也，以其流通貫徹而無不在也；水之包五行也，以其歸根反本而藏於此也。若夫土，則水火之所寄，金木之所資，居中而應四方，一體而載萬類者也。故孔子贊乾之四德，而以貞元舉其終始，孟子論人之四端，而不敢以信者列序於其間，蓋以爲無適而非此也。是則宫之統五聲，仁之包五常，蓋有並行而不悖者矣，何必奪彼以予此，然後快於其心哉！
開阡陌辨
《漢志》言秦廢井田，開阡陌。説者之意，皆以「開」爲「開置」之「開」，言秦廢井田而始置阡陌也。故白居易云：「人稀土曠者，宜修阡陌；户繁鄉狹者，則復井田。」蓋亦以阡陌爲秦制，井田爲古法。此恐皆未得其事之實也。按阡陌者，舊説以爲田間之道。蓋因田之疆畔制其廣狹，辨其横從，以通人物之往來，即《周禮》所謂「遂上之徑」、「溝上之畛」、「洫上之涂」、「澮上之道」也。然《風俗通》云「南北曰阡，東西曰陌」，又云「河南以東西爲阡，南北爲陌」，二説不同。今以《遂人》田畝夫家之數考之，則當 以後説爲正。蓋陌之爲言百也，遂洫從而徑涂亦從，則遂間百畝，洫間百夫，而徑涂爲陌矣。阡之爲言千也，溝澮横而畛道亦横，則溝間千畝，澮間千夫，而畛道爲阡矣。「阡陌」之名，由此而得。至於萬夫有川，而川上之路周於其外，與夫《匠人》井田之制，遂、溝、洫、澮亦皆四周，則阡陌之名，疑亦因其横從而命之也。然遂廣二尺，溝四尺，洫八尺，澮二尋，則丈有六尺矣。徑容牛馬，畛容大車，涂容乘車一軌，道二軌，路三軌，則幾二丈矣。此其水陸占地，不得爲田者頗多，先王之意，非不惜而虚棄之也，所以正經界、@止侵争、時畜洩、備水旱，爲永久之計，有不得不然者，其意深矣。商君以其急刻之心，行苟且之政，但見田爲阡陌所束，而耕者限於百畝，則病其人力之不盡，但見阡陌之占地太廣，而不得爲田者多，則病其地利之有遺；又當世衰法壞之時，則其歸授之際，必不免有煩擾欺隱之姦，而阡陌之地切近民田，又必有陰據以自私而税不入於公上者。是以一旦奮然不顧，盡開阡陌，悉除禁限，而聽民兼并買賣，以盡人力；墾闢棄地，悉爲田疇，而不使其有尺寸之遺，以盡地利；使民有田即爲永業，而不復歸授，以絶煩擾欺隱之姦；使地皆爲田，而田皆出税，以覈陰據自私之幸。此其爲計，正猶楊炎疾浮户之弊，而遂破租庸以爲兩税，蓋一時之害雖除，而千古聖賢傳授精微之意，於此盡矣。故《秦紀》、《鞅傳》皆云「爲田開阡陌封疆而賦税平」，蔡澤亦曰「决裂阡陌，以静生民之業而一其俗」，詳味其言，則所謂「開」者，乃破壞剗削之意，而非 創置建立之名；所謂阡陌，乃三代井田之舊，而非秦之所置矣。所謂「賦税平」者，以無欺隱竊據之姦也；所謂「静生民之業」者，以無歸授取予之煩也。以是數者合而證之，其理可見，而蔡澤之言，尤爲明白。且先王疆理天下，均以予民，故其田間之道，有經有緯，不得無法。若秦既除井授之制矣，則隨地爲田，隨田爲路，尖斜屈曲，無所不可，又何必取其東西南北之正，以爲阡陌而後可以通往來哉？此又以物情事理推之，而益見其説之無疑者。或乃以漢世猶有阡陌之名，而疑其出於秦之所置，殊不知秦之所開，亦其曠僻，而非通路者耳。若其適當衝要而便於往來，則亦豈得而盡廢之哉？但必稍侵削之，不使復如先王之舊耳。或者又以董仲舒言「富者連阡陌」而請限民名田，疑田制之壞由於阡陌，此亦非也。蓋曰富者一家而兼有千夫、百夫之田耳。至於所謂商賈無農夫之苦，有阡陌之得，亦以千夫、百夫之收而言。蓋當是時，去古未遠，此名尚在，而遺迹猶有可考者。顧一時君臣，乃不能推尋講究而修復之耳，豈不可惜也哉！
九江彭蠡辨
「嶓冢導漾，東流爲漢，又東爲滄浪之水。過三澨，至于大别，南入于江，東匯澤爲彭蠡。東爲北江，入于海。」又曰：「岷山導江，東别爲沱，又東至于澧，過九江，至于東陵，東迆。北會于匯，東爲中江，入于海。」又曰：「岷山之陽，至于衡山，過九江，至于敷淺原。」此皆《禹貢》之文也。古今讀者皆以爲是既出於聖人之手，則固不容復 有訛謬，萬世之下，但當尊信誦習，傳之無窮，亦無以覈其事實是否爲也。是以爲之説者，不過隨文解義，以就章句。如説「九江」，則曰江過尋陽，派别爲九。或曰有小江九，北來注之。説「彭蠡」，則曰漢水所匯，而江水亦往會焉。説「北江」、「中江」，則曰漢既匯而出爲北江，@江既會而出爲中江也。説「九江」，則但指今日江州治所以當之。説「敷淺原」則但以爲漢歷陵縣之傅易山，在今日爲江州之德安縣而已。如是而言，姑爲誦説則可矣，若以山川形勢之實考之，吾恐其説有所不通，而不能使人無所疑也。
若曰派别爲九，則江流上下，洲渚不一，今所計以爲九者，若必首尾短長均布若一，則横斷一節，縱别爲九，一水之間，當有一洲，九江之間，沙水相間，乃爲十有七道，於地將無所容。若曰參差取之，不必齊一，則又不知斷自何許而數其九也。况洲渚出没，其勢不常，江陵先有九十九洲，後乃復生一洲，是豈可以爲地理之定名乎？此不可通之妄説也。若曰旁計横入小江之數，則自岷山以東至入海處，不知其當爲幾十百江矣，此又不可通之妄説也。且經又言「九江孔殷」，正以見其吐吞壯盛、浩無津涯之勢，决非尋常分派小江之可當。又繼此而後，及夫沱、潛、雲夢，則又見其决非今日江州甚遠之下流。此又可以證前二説者爲不可通之妄説也。
若曰漢水匯爲彭蠡，而江水亦往會焉，則彭蠡之爲澤也，實在大江之南，自今江州湖口縣南跨南康軍、饒州之境，以接于隆興 府之北，瀰漫數十百里。其源則東自饒、徽、信州、建昌軍，南自贛州、南安軍，西自袁、筠以至隆興、分寧諸邑，方數千里之水，皆會而歸焉。北過南康揚瀾、左里，則兩岸漸迫山麓，而湖面稍狹，遂東北流，以趨湖口而入于江矣。然以地勢北高而南下，故其入于江也，反爲江水所遏而不得遂，因郤而自豬，以爲是瀰漫數十百里之大澤。是則彭蠡之所以爲彭蠡者，初非有所仰於江、漢之匯而後成也。不唯無所仰於江、漢，而衆流之積，日遏日高，勢亦不復容江、漢之來入矣。又况漢水自漢陽軍大别山下南流入江，則其水與江混而爲一，至此已七百餘里矣。今謂其至此而後，一先一後，以入于彭蠡；既匯之後，又復循次而出，以爲二江。則其入也，何以識其爲昔日之漢水而先行？何以識其爲昔日之江水而後會？其出也，何以識其爲昔日之漢水而今分以之北？何以識其爲昔日之江水而今分以居中耶？且以方言之，則宜曰南會而不應曰北會；以實計之，則湖口之東，今但見其爲一江，而不見其分流。然則所謂漢水匯爲彭澤而江水亦往會焉者，亦不可通之妄説也。
此數説者，既無一之不窮，於是「味别」、「洲别」之論出焉，而終亦不免於窮也。蓋曰味别，則不知凡禹之所爲過門不入、胼手胝足而不以爲病者，爲欲大濟天下昏墊之民，使得平土而居，以衣且食，而遂其生耶，抑如陸羽、張又新輩，但欲較計毫分於齒頰間，以爲茗飲一時之快也？嗚呼！彼以是而爲説者，亦可謂童騃不思之甚矣。且河之所會，漆、沮、涇、渭、伊、洛、瀍、澗，支川尤多，而初無味别之説；濟之所經，或 潛或見，或止或流，其變不一，而初無味别之説，何獨至此而辨之若是悉耶？此又可見其爲不通之妄説也。若曰洲别，則又九江之鑿，吾既辨於前矣。若果如此，則漢水入江之後，便須常有一洲介於其間，以爲江、漢之别，而湖口入匯之處，又當各分爲二，以爲出入之辨，而後可也。今皆無之。而湖口横度之處，予常過之，但見舟北爲大江之濁流，舟南爲彭蠡之清漲而已。蓋彭蠡之水，雖限於江而不得洩，然及其既平，則亦因其可行之際而又未嘗不相持以東也，惡睹所謂中江、北江之别乎？此又可見其爲不通之妄説也。
若曰古之九江即今之江州，古之敷淺原即今之德安縣，則漢九江郡本在江北，而今所謂江州者，實武昌郡之柴桑縣，後以江北之尋陽并柴桑而立郡，又自江北徙治江南，故江南得有尋陽之名，後又因尋陽而改爲江州，實非古九江地也。又况經言「過九江，至于東陵」，而後會于彭蠡，則自今江州城下至湖口縣，才四十里，不知東陵的在何處，何所表異，而其志之繁密促數乃如此？又曰「過九江，至於敷淺原」，則已自江州順流東下湖口，又復泝流南上彭蠡，百有餘里而後至焉，亦何説哉！此又不可通之妄説也。至於今之所謂敷淺原者，爲山甚小而庳，不足以有所表見，而其全體正脉，遂起而爲廬阜，則甚高且大，以盡乎大江、彭蠡之交，而所以識夫衡山東過一支之所極者，唯是乃爲宜耳。今皆反之，則吾恐其山川之名，古今或異，而傳者未必得其真也。凡此差舛，其類不一。讀而不思，思而不考者，既昏憒鹵莽而無足言矣，其間亦有心知其誤而口不敢言，乃反爲之遷就穿鑿以蓋 其失者，則其巧愈甚而其謬愈彰，使有識之士讀之，愈疑而愈不敢信。唯國初胡秘監旦、近世晁詹事説之皆以九江爲洞庭，則其援證皆極精博，而莆田鄭樵漁仲獨謂「東匯澤爲彭蠡，東爲北江，入于海」十三字爲衍文，亦爲得之。予既目睹彭蠡有原兩江不分之實，又參之以此三説者而深以事理情勢求之，然後果得其所以誤也。蓋洪水之患，唯河爲甚，而兖州乃其中流，@水曲而流緩，地平而土踈，故河之患於此爲尤甚。是以作治之功十有三載，然後同於諸州。竊計當時唯此等處事急民困，勢重役煩，禹乃親涖而身督之，不可一日而舍去。若梁、雍、荆、揚，地偏水急，不待疏鑿，固已通行，則分遣官屬往而視之，其亦可也。况洞庭、彭蠡之間，乃三苗氏之所居，當是之時，水澤山林，深昧不測，彼方負其險阻，頑不即工，則官屬之往者，固未必遽敢深入其境。是以但見彭蠡之爲澤，而不知其源之甚遠而且多；但見洞庭下流之已爲江，而不知其中流之常爲澤而甚廣也。以此致誤，宜無足怪。
若其用字之同異，則經之凡例，亦自可考，顧讀者未深思耳。今但删去「東匯北江」之衍字，而正以洞庭爲九江，更以經之凡例通之，則「過九江，至於東陵」者，言導岷山之水，而是水之流，横截乎洞庭之口以至東陵也。是漢水過三澨之例也。「過九江，至于敷淺原」者，言導岷陽之山，而導山之人至于衡山之麓，遂越洞庭之尾，東取山路以至乎敷淺原也。是導岍、岐、荆山而逾于河，以盡常、碣之例也。以是觀之，則經 之文意，不亦既明矣乎？若更以它書考之，則《山海經》云：「廬江出三天子都，red本注云：「一作鄣。」今按丹陽故爲鄣郡，其得名蓋以此，則作鄣爲是。 入江，彭澤西。」red本注云：「彭澤，今彭蠡也，在鄱陽彭澤縣。」 《漢志》亦云：「廬江出陵陽東南，北入江。」蓋陵陽者，丹陽之屬縣，今寧國府旌德縣有陵陽山。而三天子都乃在徽、饒之境，疑與陵陽腹背相直，故廬江者得出其東南而西流，北折以爲鄱、餘二水，遂以會于彭蠡而入于江也。及其入江，則廬山屹立乎其西南，而江之北岸即爲郡之南境，疑江與山蓋相因以得名，而郡境雖在江北，亦以其南直此江此山而名之也。然則彭蠡安得爲無原，而必待漢匯江會而成哉！《漢志》「豫章爲郡，領縣十八」，其彭蠡縣下注云：「《禹貢》彭蠡澤在西。」其餘則言水入湖漢者八，red鄱陽鄱水、餘干餘水、@艾脩水、淦淦水、@南城盱水、建成蜀水、宜春南水、南壄彭水。 入大江者一。red贛豫章水。 而湖漢一水，則又自雩都東至彭澤入江，行千九百八十里也。按今地勢，彭蠡既與江通，而豫章諸水，不由彭蠡别無入江之路。則湖漢者即是彭蠡，而其所受衆水之原，又不止於廬江而已也。以此而觀，則《山海經》之言，猶有未盡。且其曰「入江彭澤西」者，本謂逕彭蠡縣之西而入江耳，而語意不明，遂若析江與澤各爲一水，而一東一西以入江者，此亦其立言之疵也。《漢志》又自不知湖漢之即爲彭蠡而兩言之，又不知入大江者亦必豬于彭蠡，而别爲一例，又不知湖漢之爲湖，正以其澤名之，而復兼以漢稱，則又承《禹貢》 之誤而弗深考也。至於雩都之水，則但見其爲一郡衆流之最遠者，而遂推爲湖漢之源以主其名，則又不知湖漢之名，初非一水，必自隆興以北衆水皆會，豬爲大澤，然後可以名之，非雩都一水所可得而專也。至如鄭漁仲漢水衍文之説固善矣，而其下文「江水東迤，北會于匯東，爲中江，入于海」之數言，似亦可疑，而彼猶未能盡正也。嗚呼！《禹貢》所載者，九州之山川，吾之足迹，未能遍乎荆揚，而見其所可疑者已如此，不知耳目見聞之所不及，所可疑者又當幾何，是固不可得而知矣。至於經之凡例，本自明白，而諸儒乃有過爲新奇之説以亂之者。若論導山而逾于河，而以爲導岍、岐、荆山之脉，使之度河以爲壺口諸山之類，則亦不待聞見之及而知其謬矣。夫禹之治水，隨山刊木，其所表識諸山之名，必其高大可以辨疆域、廣博可以奠民居，故謹而書之，以見其施功之次第，初非有意推其脉絡之所自來，若今論葬法者之所言也。若必寔以山脉言之，則亦自有可言，而尤足以見其説之謬者。蓋河北諸山，本根脊脉，皆自代北寰、武、嵐、憲諸州乘高而來，其脊以西之水，則西流以入龍門西河之上流，其脊以東之水，則東流而爲桑乾，道幽、冀以入于海。其西一支，爲壺口、太岳。次一支，包汾、晉之源而南出，以爲析城、王屋，而又西折以爲雷首。又次一支，乃爲大行。又次一支，乃爲常山。其間各隔沁、潞諸川，不相連屬。豈自岍、岐跨河東度，而反爲是諸山哉！若「過九江，至于敷淺原」，亦有襲其謬者，以爲衡山之脉東度而來，則以見聞所及而知其必不然也。蓋岷山之脉，其一支爲衡山者已盡於九江之西；其 一支又南而東度桂嶺者，則包湘原而北徑潭、袁之境，以盡於廬阜；其一支又南而東度大庾者，則包彭蠡之原以北至乎建康；其一支則又東包浙江之原，而北其首以盡于會稽，南其尾以盡乎閩越也。豈衡山之脉能度九江，而其度也又直爲敷淺原而已哉？又有欲以揚州之三江即爲荆州之中江、北江，而猶病其闕一，乃顧彭蠡之餘波適未有號，則姑使之潛冒南江之名以足之，且又自謂聖經書法之妙，非它人之所及，是亦極巧而且新矣。然自湖口而下，江本無二，安得有三？且於下文之震澤，又懸隔遼夐而不相屬也，則又安能曲説而彊附之哉！問諸吴人，震澤下流實有三江以入于海，彼既以目驗之，恐其説之必可信，而於今尚可考也。因并論之，以俟來者有以質焉。
皇極辨
《洛書》九數而五居中，《洪範》九疇而皇極居五，故自孔氏傳訓「皇極」爲「大中」，而諸儒皆祖其説。余獨嘗以經之文義語脉求之，而有以知其必不然也。蓋「皇」者，君之稱也；「極」者，至極之義、標準之名，常在物之中央，而四外望之以取正焉者也。故以極爲在中之準的則可，而便訓極爲中則不可。若北辰之爲天極，脊棟之爲屋極，其義皆然。而《禮》所謂「民極」，《詩》所謂「四方之極」者，於「皇極」之義爲尤近。顧今之説者既誤於此，而并失於彼，是以其説展轉迷繆，而終不能以自明也。即如舊説，姑亦無問其它，但即經文而讀「皇」爲「大」，讀「極」爲「中」，則夫所謂「惟大作中」、「大 則受之」爲何等語乎？今以余説推之，則人君以眇然之身履至尊之位，四方輻湊，面内而環觀之，自東而望者，不過此而西也，自南而望者，不過此而北也，此天下之至中也。既居天下之至中，則必有天下之純德，而後可以立至極之標準。故必順五行、敬五事以脩其身，厚八政、協五紀以齊其政，然後至極之標準卓然有以立乎天下之至中，使夫面内而環觀者莫不於是而取則焉。語其仁，則極天下之仁，而天下之爲仁者莫能加也。語其孝，@則極天下之孝，而天下之爲孝者莫能尚也。是則所謂「皇極」者也。由是而權之以三德，審之以卜筮，驗其休咎於天，考其禍福於人，如挈裘領，豈有一毛之不順哉？此《洛書》之數所以雖始於一、終於九，而必以五居其中，《洪範》之疇所以雖本於五行、究於福極，而必以皇極爲之主也。若箕子之言，有曰「皇建其有極」云者，則以言夫人君以其一身而立至極之標準於天下也。其曰「歛時五福，用敷錫厥庶民」云者，則以言夫人君能建其極則，爲五福之所聚，而又有以使民觀感而化焉，則是又能布此福而與其民也。其曰「惟時厥庶民于汝極，錫汝保極」云者，則以言夫民視君以爲至極之標準而從其化，則是復以此福還錫其君，而使之長爲至極之標準也。其曰「凡厥庶民，無有淫朋。人無有比德，惟皇作極」云者，則以言夫民之所以能有是德者，皆君之德有以爲至極之標準也。其曰「凡厥庶民，有猷、有爲、有守，汝則念之；不協于極，不罹于咎，皇則受之」云者，則以言夫君既立極於上，而下之從化，或有 淺深遲速之不同，其有謀者、有才者、有德者，人君固當念之而不忘，其或未能盡合而未抵乎大戾者，亦當受之而不拒也。其曰「而康而色，曰予攸好德，汝則錫之福，時人斯其惟皇之極」云者，則以言夫人之有能革面從君而以好德自名，則雖未必出於中心之實，人君亦當因其自名而與之以善，則是人者，亦得以君爲極而勉其實也。其曰「無虐煢獨而畏高明，人之有能有爲，使羞其行，而邦其昌」云者，則以言夫君之於民，一視同仁，凡有才能，皆使進善，則人材衆多而國賴以興也。其曰「凡厥正人，既富方穀，汝弗能使有好于而家，時人斯其辜。于其無好德，汝雖錫之福，其作汝用咎」云者，則以言夫凡欲正人者，必先有以富之，然後可以納之於善。若不能使之有所賴於其家，則此人必將陷於不義。至其無復更有好德之心，而後始欲教之以脩身，勸之以求福，則已無及於事。而其起以報汝，唯有惡而無善矣。蓋人之氣禀，或清或濁，或純或駁，有不可以一律齊者。是以聖人所以立極乎上者至嚴至密，而所以接引乎下者至寬至廣，雖彼之所以化於此者，淺深遲速，其效或有不同，而吾之所以應於彼者，長養涵育，其心未嘗不一也。其曰「無偏無陂，遵王之義。無有作好，遵王之道。無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩。無黨無偏，王道平平。無反無側，王道正直。會其有極，歸其有極」云者，則以言夫天下之人，皆不敢狥其己之私以從乎上之化，而會歸乎至極之標準也。蓋偏陂好惡者，己私之生於心者也。偏黨反側者，己私之見於事者也。王之義、王之道、王之路，上之化也，所謂皇極者也。遵義、遵道、遵路，方會 其極也。蕩蕩、平平、正直，則已歸于極矣。其曰「皇極之敷言，是彝是訓，于帝其訓」云者，則以言夫人君以身立極而布命于下，則其所以爲常爲教者，皆天之理，而不異乎上帝之降衷也。其曰「凡厥庶民，極之敷言，是訓是行，以近天子之光」云者，則以言夫天下之人，於君所命，皆能受其教而謹行之，則是能不自絶遠而有以親被其道德之光華也。其曰「曰天子作民父母，以爲天下王」云者，則以言夫人君能立至極之標準，所以能作億兆之父母而爲天下之王也。不然，則有其位，無其德，不足以首出庶物、統御人群，而履天下之極尊矣。是書也，原於天之所以錫禹，雖其茫昩幽眇有不可得而知者，然箕子之所以言之而告武王者，則已備矣。顧其詞之宏深奥雅，若有未易言者，然嘗試虚心平氣而再三反復焉，則亦坦然明白，而無一字之可疑。但先儒未嘗深求其意，而不察乎人君所以脩身立道之本，是以誤訓「皇極」爲「大中」。又見其詞多爲含洪寬大之言，因復誤認「中」爲含胡苟且、不分善惡之意。殊不知極雖居中，而非有取乎中之義。且中之爲義，又以其無過不及，至精至當，而無有毫釐之差，亦非如其所指之云也。乃以誤認之「中」爲誤訓之「極」，不謹乎至嚴至密之體，而務爲至寬至廣之量，其弊將使人君不知脩身以立政，而墮於漢元帝之優游、唐代宗之姑息，卒至於是非顛倒，賢否貿亂，而禍敗隨之，尚何歛福錫民之可望哉？
嗚呼，孔氏則誠誤矣！然迹其本心，亦曰姑以隨文解義爲口耳佔畢之計而已，不知其禍之至此也。而自漢以來，迄今千有餘年，學士大夫不爲不衆，更歷世變不爲 不多，幸而遺經尚存，本文可考，其出於人心者又不可得而昧也，乃無一人覺其非是而一言以正之者，使其患害流于萬世，是則豈獨孔氏之罪哉！予於是竊有感焉，作《皇極辨》。
馮當可，字時行，蜀人，博學能文。其集中有封事云：「願陛下遠便佞，踈近習，清心寡欲，以臨事變，此興事造業之根本，《洪範》所謂『皇建其有極』者也。」其論「皇極」，深合鄙意，然則予前所謂千有餘年無一人覺其繆而正之者，亦近誣矣。但專經之士無及之者，而文士反能識之，豈汩没傳注者不免於因陋踵訛，而平心誦味者有時而得之文字之外耶？慶元丙辰臘月甲寅東齋南窗記。
尹和静手筆辨
伊川先生曰：某在，何必看此書？若不得某之心，只是記得它意，豈不有差？
既云某在不必看，則先生不在之時，語録固不可廢矣。不得先生之心而徒記己意，此亦學者所當博學、審問、精思而明辨之，不可以一詞之失而盡廢其餘也。但先生在，則可以式瞻儀刑，親受音旨，自是不必看耳。然讀焉而質其疑於先生，豈不益有助於發明哉？如楊遵道録中記李端伯録「至大至剛以直」之論，若使遵道於此廢而不觀，存而不論，則亦無以决此語之得失矣。伊川所以告和靖者，蓋就其力量所至而語之，惜乎其不復致疑於此，而遽誦以終身也。
所見有淺深，故所記有工拙。失其意者，不假一二言也。
淺拙而失其意者，固不足觀矣。其見深，其記工而得其意者，豈可以彼之失而遽廢之哉？
如世傳《史評》之類，皆非先生所著。
《史評》固非先生所著，但當論辨以曉學者，不可因此并廢語録也。
紹興初，士大夫頗以伊川語録資誦説，言事者直以狂怪淫鄙詆之，蓋難力辨也。
以語録資誦説者，當時士大夫之罪；以狂怪淫鄙詆之，當時言事者之失，非語録使然也。今惡當時士大夫，畏當時言事者，而諱語録以爲不足觀，是既助言者以自攻，而又無以服當時學者之心也，豈不誤哉！
掇同門所記僅數十端示之。
愚嘗讀此書矣，類多解釋經義之言。若程氏之學止於如此，則亦無以繼孔孟不傳之緒矣。前輩言學，欲博不欲雜，欲約不欲陋，誠有味哉！
伊川之學在《易傳》，不必它求也。
孔子删《詩》、定《書》、繫《周易》、作《春秋》，而其徒又述其言以爲《論語》，其言反復證明，相爲表裏，未聞其以此而廢彼也。
《易傳》，所自作也，語録，它人作也。人之意，它人能道者幾何哉？
如是，則孔氏之門亦可以專治《春秋》而遂廢《論語》矣，而可乎？
伊川先生爲《中庸解》，疾革，命焚於前。門人問焉，伊川先生曰：「某有《易傳》在足矣，何以多爲！」
嘗見别本記：或問和靖：「據《語 録》，先生自言《中庸》已成書，今其書安在？」和靖曰：「先生自以爲不滿意而焚之矣。」此言恐得其真。若無所不滿於其意，而專恃《易傳》，逆廢《中庸》，吾恐先生之心不如是之隘也。
雜學辨red 何叔京跋語附
蘇氏易解
《乾》之《彖辭》，發明性命之理，與《詩》、red《烝民》、《維天之命》。 《書》、red《湯誥》、《大誓》。 《中庸》、《孟子》相表裏，而《大傳》之言亦若符契。蘇氏不知其説，而欲以其所臆度者言之。又畏人之指其失也，故每爲不可言、不可見之説，以先後之，務爲閃倏滉漾不可捕捉之形，使讀者茫然，雖欲攻之而無所措其辨。殊不知性命之理甚明，而其爲説至簡，今將言之而先曰不可言，既指之而又曰不可見，足以眩夫未嘗學問之庸人矣。由學者觀之，豈不適所以爲未嘗見、未嘗知之驗哉？然道衰學絶，世頗惑之，故爲之辨，以待後之君子。而其它言死生鬼神之不合者，亦并附焉。
大哉乾元，萬物資始，乃統天。
蘇曰：此論元也。元之爲德不可見也，所可見者萬物資始而已。天之德不可勝言也，惟是爲能統之。
愚謂四德之元，猶四時之春、五常之仁，乃天地造化發育之端，萬物之所從出，故曰「萬物資始」，言取其始於是也。存而察之心目之間，體段昭然，未嘗不可見也。然惟知道者乃能識之， 是以蘇氏未之見耳。不知病此，顧以己之不見爲當然，而謂真無可見之理，不亦惑之甚與？
雲行雨施，品物流形。
蘇曰：此所以爲亨也。
大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。
蘇曰：此所以爲利也。
愚謂此言聖人體元亨之用，非言利也。
乾道變化，各正性命，保合大和。
蘇曰：此所以爲貞也。
愚謂此兼言利貞，而下句結之也。
乃利貞。
蘇曰：并言之也。
愚謂此結上「乾道變化，各正性命，保合大和」之文，與「大明終始，六位時成，時乘六龍以御天」不相蒙，蘇氏之説亦誤矣。
蘇曰：正，直也。方其變化，各之於情，無所不至。反而循之，各直其性，以至於命。此所以爲貞也。
愚謂品物流形，莫非乾道之變化，而於其中，物各正其性命，以保合其大和焉，此乾之所以爲利且貞也。此乃天地化育之源，不知更欲反之於何地，而又何性之可直，何命之可至乎？若如其説，則「保合大和」一句無所用矣。
蘇曰：古之君子，患性之難見也，故以可見者言性。以可見者言性，皆性之似也。
愚謂古之君子，盡其心則知其性矣，未嘗患其難見也。其言性也，亦未嘗不指而言之，非但言其似而已也。 且夫性者，又豈有一物似之，而可取此以况彼耶？然則蘇氏所見，殆徒見其似者，而未知夫性之未嘗有所似也。
蘇曰：君子日修其善，以消其不善。不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善，以消其善。善者日消，有不可得而消者焉。夫不可得而消者，堯、舜不能加焉，桀、紂不能逃焉，是則性之所在也。又曰：性之所在，庶幾知之，而性卒不可得而言也。
愚謂蘇氏此言，最近於理。前章所謂性之所似，殆謂是耶？夫謂不善日消而有不可得而消者，則疑若謂夫本然之至善矣；謂善日消而有不可得而消者，則疑若謂夫良心之萌蘖矣。以是爲性之所在，則似矣。而蘇氏初不知性之所自來，善之所從立，則其意似不謂是也，特假於浮屠「非幻不滅，得無所還」者而爲是説，以幸其萬一之或中耳，是將不察乎繼善成性之所由，梏亡反覆之所害，而謂人與犬牛之性無以異也，而可乎？夫其所以重歎性之不可言，蓋未嘗見所謂性者，是以不得而言之也。
蘇曰：聖人以爲猶有性者存乎吾心，則是猶有是心也。有是心也，僞之始也。於是又推其至者而假之曰命。命，令也。君之命曰令，天之令曰命，性之至者非命也，無以名之，而寄之命耳。
愚謂蘇氏以性存於吾心則爲僞之始，是不知性之真也，以性之至者非命而假名之，是不知命之實也。如此，則是人生而無故有此大僞之本，聖人又爲之計度隱諱、僞立名字以彌縫之，此 何理哉！此蓋未嘗深考夫《大傳》、《詩》、《書》、《中庸》、《孟子》之説，以明此章之義，而溺於釋氏「未有天地已有此性」之言，欲語性於天地生物之前，而患夫命者之無所寄，於是爲此説以處之，使兩不相病焉耳。使其誠知性命之説矣，而欲語之於天地生物之前，蓋亦有道，必不爲是支離淫遁之辭也。
蘇曰：死生壽夭，無非命者，未嘗去我也，而我未嘗覺知焉。聖人之於性也至焉，則亦不自覺知而已矣，此以爲命也。又曰：命之與性，非有天人之辨也，於其不自覺知，則謂之命。
愚謂如蘇氏之説，則命無所容。命無所容，則聖人所謂至命者，益無地以處之，故爲是説以自迷罔，又以罔夫世之不知者而已，豈有命在我而不自覺知而可謂之聖人哉！蘇氏又引《文言》利貞性情之文，傅會其説，皆非經之本旨，今不復辨。
首出庶物，萬國咸寧。
蘇氏云云。
愚謂此言聖人體利貞之德也，蘇氏説無病，然其於章句有未盡其説者。
一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。
蘇曰：陰陽果何物哉？雖有婁、曠之聰明，未有能得其髣髴者也。陰陽交然後生物，物生然後有象，象立而陰陽隱。凡可見者，皆物也，非陰陽也。然謂陰陽爲無有，可乎？雖至愚知其不然也。物何自生哉？是故指生物而謂之陰陽，與不見陰陽之髣髴而謂之無有，皆惑也。
愚謂陰陽盈天地之間，其消息闔闢、終始萬物，觸目之間，有形無形，無非是也。而蘇氏以爲「象立而陰陽隱，凡可見者皆物也，非陰陽也」，失其理矣。達陰陽之本者，固不指生物而謂之陰陽，亦不别求陰陽於物象見聞之外也。
蘇曰：聖人知道之難言也，故借陰陽以言之，曰一陰一陽之謂道。一陰一陽者，陰陽未交而物未生之謂也。喻道之似，莫密於此者矣。陰陽一交而生物，其始爲水。水者，無有之際也，始離於無而入於有矣。老子識之，故其言曰「上善若水」，又曰「水幾於道」。聖人之德，雖可以名，而不囿於一物，若水之無常形，此善之上者，幾於道矣，而非道也。若夫水之未生，陰陽之未交，廓然無一物，而不可謂之無有，此真道之似也。
愚謂一陰一陽，往來不息，舉道之全體而言，莫著於此者矣。而以爲借陰陽以喻道之似，則是道與陰陽各爲一物，借此而况彼也。陰陽之端，動静之機而已。動極而静，静極而動，故陰中有陽，陽中有陰，未有獨立而孤居者，此一陰一陽所以爲道也。今曰一陰一陽者，陰陽未交而物未生，廓然無一物，不可謂之無有者，道之似也。然則道果何物乎？此皆不知道之所以爲道，而欲以虚無寂滅之學揣摸而言之，故其説如此。
蘇曰：陰陽交而生物，道與物接而生善。物生而陰陽隱，善立而道不見矣，故曰「繼之者善也，成之者性也」。仁者見道而謂之仁，智者見道而謂之智。夫 仁智，聖人之所謂善也。善者道之繼，而指以爲道，則不可。今不識其人而識其子，因之以見其人則可，以謂其人則不可。故曰「繼之者善也」。學道而自其繼者始，則道不全。
愚謂繼之者善，言道之所出無非善也，所謂元也。物得是而成之，則各正其性命矣，而所謂道者固自若也。故率性而行，則無往而非道，此所以天人無二道，幽明無二理，而一以貫之也。而曰陰陽交而生物，道與物接而生善，物生而陰陽隱，善立而道不見，善者道之繼而已，學道而自其繼者始，則道不全，何其言之繆耶！且道外無物，物外無道。今曰道與物接，則是道與物爲二，截然各據一方，至是而始相接也，不亦繆乎？
蘇曰：昔者孟子以爲性善，以爲至矣。讀《易》而後知其未至也。孟子之於性，蓋見其繼者而已矣。夫善，性之效也。孟子未及見性而見其性之效，因以所見者爲性。猶火之能熟物也，吾未見火，而指天下之熟物以爲火。夫熟物，則火之效也。
愚謂孟子道性善，蓋探其本而言之，與《易》之旨未始有毫髮之異，非但言性之效而已也。蘇氏急於立説，非特不察於《易》，又不及詳於《孟子》，故其言之悖如此。
蘇曰：敢問性與道之辨。曰：難言也，可言其似。道之似，則聲也；性之似，則聞也。有聲而後聞耶？有聞而後聲耶？是二者果一乎？果二乎？孔子曰：「人能弘道，非道弘人。」又曰：「神 而明之，存乎其人。」性者，所以爲人者也，非是無以成道矣。
愚謂子思子曰：「率性之謂道。」邵子曰：「性者，道之形體也。」與《大傳》此章之旨相爲終始，言性與道，未有若此言之著者也。蘇氏之言曲譬巧喻，欲言其似而不可得，豈若聖賢之言直示而無隱耶！昔孔子順謂公孫龍之辨，幾能令臧三耳矣。然謂兩耳者甚易而實是也，謂三耳者甚難而實非也。將從其易而是者乎？將從其難而非者乎？此言似之矣。
仁者見之謂之仁，知者見之謂之智，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。
蘇曰：屬目於無形者，或見其意之所存。故仁者以道爲仁，意存乎仁也；知者以道爲智，意存乎智也。賢者存意而妄見，愚者日用而不知，是以君子之道成之以性者鮮矣。
愚謂蘇氏不知仁智之根於性，顧以仁智爲妄見，乃釋、老之説。聖人之言豈嘗有是哉？謂之不見其全，則或可矣。又曰君子之道成之以性者鮮矣，文義亦非。
原始反終，故知死生之説。
蘇曰：人所以不知死生之説者，駭之耳。原始反終，使之了然而不駭也。
愚謂人不窮理，故不知死生之説。不知死生之説，故不能不駭於死生之變。蘇氏反謂由駭之而不知其説，失其指矣。窮理者，原其始之所自出，則知其所以生，反其終之所於歸，則知其所以死。夫如是，凡所以順生而安死者，蓋有道矣，豈徒以了然不駭爲奇 哉？蘇氏於原始反終言之甚略，無以知其所謂。然以不駭云者驗之，知其溺於坐亡立化、去來自在之説以爲奇，而於聖人之意則昧矣。
精氣爲物，遊魂爲變，是故知鬼神之情狀。
蘇曰：物，鬼也；變，神也。鬼常與體魄俱，故謂之物。神無適而不可，故謂之變。精氣爲魄，魄爲鬼。志氣爲魂，魂爲神。故《禮》曰：「體魄則降，志氣在上。」鄭子産曰：「其用物也弘矣，其取精也多矣。」古之達者已知此矣。一人而有二知，無是道也。然而有魄者有魂者，何也？衆人之志不出於飲食男女之間與凡養生之資，其資厚者其氣彊，其資約者其氣微，故氣勝志而爲魄。聖賢則不然，以志一氣，清明在躬，志氣如神，雖禄之天下，窮至匹夫，無所損益也，故志勝氣而爲魂。衆人之死爲鬼，而聖人爲神，非有二致也，志之所在者異也。
愚謂精聚則魄聚，氣聚則魂聚，是以爲人物之體，至於精竭魄降，則氣散魂遊而無不之矣。降者屈而無形，故謂之鬼；遊者伸而不測，故謂之神。人物皆然，非有聖愚之異也。孔子答宰我之問言之詳矣，蘇氏蓋不考諸此而失之。子産之言是或一道，而非此之謂也。
蘇黄門老子解
蘇侍郎晚爲是書，合吾儒於老子，以爲未足，又并釋氏而彌縫之，可謂舛矣。然其自許甚高，至謂當世無一人 可與語此者。而其兄東坡公亦以爲不意晚年見此奇特。以予觀之，其可謂無忌憚者與？因爲之辨。而或者謂蘇氏兄弟以文義贊佛乘，蓋未得其所謂，如《傳燈録解》之屬，其失又有甚焉，不但此書爲可辨也。應之曰：予之所病，病其學儒之失而流於異端，不病其學佛未至而溺於文義也。其不得已而論此，豈好辯哉？誠懼其亂吾學之傳而失人心之正耳。若求諸彼而不得其説，則予又何暇知焉！
蘇曰：孔子以仁義禮樂治天下，老子絶而棄之，或者以爲不同。《易》曰：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」
愚謂道器之名雖異，然其實一物也，故曰「吾道一以貫之」，此聖人之道所以爲大中至正之極，亘萬世而無弊者也。蘇氏誦其言不得其意，故其爲説無一辭之合。學者於此先以予説求之，使聖人之意曉然無疑，然後以次讀蘇氏之言，其得失判然矣。
孔子之慮後世也深，故示人以器而晦其道。
愚謂道器一也，示人以器，則道在其中，聖人安得而晦之？孔子曰：「吾無隱乎爾。」然則晦其道者，又豈聖人之心哉？大抵蘇氏所謂道者皆離器而言，不知其指何物而名之也。
使中人以下守其器，不爲道之所眩，以不失爲君子。
愚謂如蘇氏此言，是以道爲能眩人而使之不爲君子也，則道之在天下，適所以爲斯人之禍矣。
而中人以上自是以上達也。
愚謂聖人所謂達，兼本末精粗而一以貫之也。蘇氏之所謂達，則舍器而入道矣。
老子則不然，志於明道而急於開人心。
愚謂老子之學以無爲爲宗，果如此言，乃是急急有爲，惟恐其緩而失之也。然則老子之意，蘇氏亦有所不能窺者矣。
故示人以道而薄於器，以爲學者惟器之知，則道隱矣，故絶仁義、棄禮樂以明道。
愚謂道者，仁義禮樂之總名，而仁義禮樂皆道之體用也。聖人之脩仁義、制禮樂，凡以明道故也。今曰絶仁義、棄禮樂以明道，則是舍二五而求十也，豈不悖哉。
夫道不可言，可言者皆其似者也。達者因似以識真，而昧者執似以陷於僞。
愚謂聖人之言道，曰君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也。不知此言道邪，抑言其似者而已耶？執此而行，亦有所陷者耶？然則道豈真不可言，但人自不識道與器之未嘗相離也，而反求之於昏默無形之中，所以爲是言耳。
故後世執老子之説以亂天下者有之，而學孔子者無大過。
愚謂善學老子者，如漢文、景、曹參，則亦不至亂天下，如蘇氏之説，則其亂天下也必矣。學孔子者，所得亦有淺深，有過無過，未可概論。且如蘇氏，非不讀孔子之書，而其著書立言以惑悮天下後世如此，謂之無過，其可 得乎？
因老子之言以達道者不少，而求之於孔子者，常苦其無所從入。
愚謂因老子之言以達道者不少，不知指謂何人？如何其達？而所達者何道也？且曰不少，則非一二人而已，達道者果如是之衆耶？孔子循循善誘，誨人不倦，入德之途，坦然明白，而曰常苦其無所從入，則其未嘗一日從事於此，不得其門而入可知矣，宜其析道與器而以仁義禮樂爲無與於道也。然則無所從入之言，非能病孔子之道而絶學者之志，乃所以自狀其不知道而妄言之實耳。
二聖人者，皆不得已也。
愚謂以孔子、老聃並稱聖人，可乎？世人譏太史公先黄老後六經，然太史公列孔子於《世家》，而以老子與韓非同傳，豈不有微意焉？其賢於蘇氏遠矣。
全於此，必略於彼矣。
愚謂有彼有此，則天下常有二道也。
蘇氏《後序》云：六祖所云「不思善，不思惡」，即喜怒哀樂之未發也。
愚謂聖賢雖言未發，然其善者固存，但無惡耳。佛者之言似同而實異，不可不察。
又云：蓋中者，佛性之異名；而和者，六度萬行之總目也。
愚謂喜怒哀樂而皆中節，謂之和。而和者，天下之達道也。六度萬行，吾 不知其所謂，然毁君臣、絶父子，以人道之端爲大禁，所謂達道固如是耶？
又云：天下固無二道，而所以治人則異。君臣、父子之間，非禮法則亂。知禮法而不知道，則世之俗儒，不足貴也。居山林，木食澗飲而心存至道，雖爲人天師可也，而以之治世則亂。古之聖人，中心行道而不毁世法，然後可耳。
愚謂天下無二道，而又有至道、世法之殊，則是有二道矣。然則道何所用於世，而世何所資於道耶？王氏有「高明處己，中庸處人」之論，而龜山楊公以爲如此則是道常無用於天下，而經世之務皆私智之鑿。愚於蘇氏亦云。
張無垢中庸解red 無垢本佛語，而張公子韶侍郎之别號也。張公以佛語釋儒書，其跡尤著，故正其名如此。
張公始學於龜山之門，而逃儒以歸於釋。既自以爲有得矣，而其釋之師語之曰：「左右既得欛柄，入手開導之際，當改頭换面，隨宜説法，使殊塗同歸，則世出、世間，兩無遺恨矣。然此語亦不可使俗輩知，將謂實有恁麽事也。」red見大慧禪師《與張侍郎書》，今不見於《語録》中，蓋其徒諱之也。 用此之故，凡張氏所論著，皆陽儒而陰釋。其離合出入之際，務在愚一世之耳目，而使之恬不覺悟，以入乎釋氏之門，雖欲復出而不可得。本末指意，略如其所受於師者。 其二本殊歸，蓋不特莊周出於子夏、李斯原於荀卿而已也。竊不自揆，嘗欲爲之論辨，以曉當世之惑。而大本既殊，無所不異。因覽其《中庸説》，姑掇其尤甚者什一二著于篇，其他如《論語》、《孝經》、《大學》、《孟子》之説，不暇遍爲之辨。大抵忽遽急迫，其所以爲説，皆此書之類也。
天命之謂性，率性之謂道，脩道之謂教。
張云：天命之謂性，第贊性之可貴耳，未見人收之爲己物也。率性之謂道，則人體之爲己物，而入於仁義禮智中矣，然而未見其施設運用也。脩道之謂教，則仁行於父子，義行於君臣，禮行於賓主，知行於賢者，而道之等降隆殺於是而見焉。
愚謂天命之謂性，言性之所以名乃天之所賦、人之所受義理之本原，非但贊其可貴而已。性亦何待於人贊其貴耶？董子曰：「命者，天之令也；性者，生之質也。」此可謂庶幾子思之意，而異乎張氏之言矣。且既謂之性，則固已自人所受而言之，今曰未爲己物，則是天之生是人也，未以此與之而置之他所，必是人者自起而收之，而後得以爲己物也。不知未得此性之前，其爲人也，孰使之呼吸食息於天地之間以收此性？且夫性者，又豈塊然一物，寓於一處，可摶而置之軀殼之中耶？仁義禮智，性之所有，與性爲體者也。今曰體爲己物然後入於仁義禮智之中，則是四者逆設於此，而後性來於彼也。不知方性之未入也，是四者 又何自而來哉？凡此皆不知大本、妄意穿鑿之言，智者觀之，亦不待盡讀其書，而是非邪正已判於此章矣。仁行於父子，義行於君臣，是乃率性之道，而遽以爲脩道之教，亦失其次序矣。
是故君子戒慎乎其所不睹，red止。 慎其獨也。
張云：不睹不聞，少致其忽，宜若無害矣。然而怠忽之心已顯於心目之間red云云 。不足以感人動物而招非意之辱，莫爲之禍焉。此君子所以慎其獨也。
愚謂君子所以慎其獨者，非爲恐招禍辱而已也。今曰不睹不聞之間少致其忽，初無所害，特恐招禍辱而後慎其獨焉，非知道者之言也。
喜怒哀樂之未發謂之中。
張云：未發以前，戒慎恐懼，無一毫私欲。
愚謂未發以前天理渾然，戒慎恐懼則既發矣。
君子中庸。
張云：方率性時，戒慎恐懼，此學者之事也。及其深入性之本原，直造所謂天命在我，然後爲君臣、父子、兄弟、夫婦之教，以幸於天下。至於此時，聖人之功用興矣。
愚謂率性之謂道，言道之所以得名者如此。蓋曰各循其性之本然，即所謂道爾，非以此爲學者之事，亦未有戒慎恐懼之意也。脩道之謂教，通上下而言之，聖人所以立極、賢人所以脩身，皆在於此，非如張氏之説也。又曰「深入性之本原，直造所謂天命在我」，理亦有礙。且必至此地然後爲人倫之 教以幸天下，則是聖人未至此地之時，未有人倫之教；而所以至此地者，亦不由人倫而入也。凡此皆爛漫無根之言，乃釋氏之緒餘，非吾儒之本指也。
張云：率性之謂道，未離本位。脩道之謂教，不可以離不離名之也。
愚謂言性有本位，則性有方所矣。聖賢言性，似不如此。假如其説，則前章云率性所以求中，言求則是自此求彼，非離本位而何？至於以脩道爲聖人之功用，則又曰不可以離不離名之，蓋其説有所不通而駸駸乎遁矣。
人皆曰予知。
張曰：人皆用知於詮品是非，而不知用知於戒慎恐懼。使移詮品是非之心於戒慎恐懼，知孰大焉。
愚謂有是有非，天下之正理，而是非之心，人皆有之，所以爲知之端也，無焉則非人矣。故詮品是非，乃窮理之事，亦學者之急務也。張氏絶之，吾見其任私鑿知，不得循天理之正矣。然斯言也，豈釋氏所稱「直取無上菩提，一切是非莫管」之遺意耶？嗚呼，斯言也，其儒釋所以分之始與！
回之爲人。
張云：顔子戒慎恐懼，超然悟未發已發之幾於喜怒哀樂處，一得天命之性所謂善者，則深入其中，人欲都忘，我心皆喪。
愚謂超然悟未發已發之幾，《中庸》無此意也。喜怒哀樂，莫非性也，中節，則無不善矣。不知更欲如何得之，而又如何深入其中也？若此，則是前乎此者，未得此性而常在性之外 也耶？且曰我心皆喪，尤害於理。
張云：人第見其拳拳服膺，而不知顔子與天理爲一，無一毫私欲横乎其間，不識不知，我已且無有矣。
愚謂此言蓋欲極意以諛顔子而無所準則，不自知其言之過也。
惟聖者能之。
張云：予嘗求聖人而不可得，今乃知止在喜怒哀樂未發處爾。
愚謂有道者見理平常，其言雍容閑暇而理致自遠，似不如此之駭遽而張皇也。
君子之道費而隱。
張云：由戒慎恐懼以養喜怒哀樂，使爲中爲和，以位天地、育萬物。
愚謂喜怒哀樂之未發，乃本然之中；發而中節，乃本然之和，非人之所能使也。天地位焉，萬物育焉，亦理之自然。今加「以」字而倒其文，非子思之本意矣。此乃一篇之指要，而張氏語之輒有差繆，尚安得爲知言哉！
張云：中庸無止法，故聖人有所不知不能。自謂知能，止矣。又曰：君子之道所以大莫能載，小莫能破，以其戒慎恐懼，察於微茫之功也。
愚謂大學之道在知所止，蓋無止則高者過、卑者陷，非所以爲中庸矣。聖人固未嘗自謂知能，然非此章之指也。蓋所謂不知不能、莫能載莫能破，皆極言道體之無窮爾，非謂聖人而言，亦無察於微茫之意也。
張云：戒慎恐懼，則未萌之始，已致其察，至於鳶飛魚躍，而察乃在焉。又曰：上際下蟠，察無不在，所以如鳶飛魚 躍，察乃隨飛躍而見焉。
愚謂《中庸》引此詩以發明道體之無所不在，所謂「費而隱」也。明道、上蔡言之已詳，子思復生，不能易也。張氏之云，不亦異乎！且曰「未萌之始，已致其察」，則是有事焉而正之也。
張云：顧惟此察始於戒慎恐懼以養中和，而喜怒哀樂未發已發之間，乃起而爲中和。
愚謂起而爲中和，如之何其起也？此豈知中和者之語哉！
君子以人治人，改而止。
張云：人即性也，以我之性覺彼之性。
愚謂詳經文初無此意，皆釋氏之説也。且性豈有彼我乎？又如之何其能以也？
張云：使其由此見性，則自然由乎中庸，而向來無物之言、不常之行，皆掃不見跡矣。
愚謂見性本釋氏語，蓋一見則已矣。儒者則曰知性。既知之矣，又必有以養而充之，以至於盡。其用力有漸，固非一日二日之功，日用之際，一有懈焉，則幾微之間，所害多矣。此克己復禮之所以爲難，而曾子所以戰戰兢兢，至死而後知其免也。張氏之言與此亦不類矣。然釋氏之徒，有既自謂見性不疑，而其習氣嗜欲無以異於衆人者，豈非恃夫掃不見跡之虚談，而不察乎無物不常之實弊以至此乎？然則張氏之言，其淵源所自蓋可知矣。
忠恕違道不遠。
張云：恕由忠而生，忠所以責己也。 知己之難克，然後知天下之未見性者不可深罪也。又曰：知一己之難克，而知天下皆可恕之人。
愚謂恕由忠生，明道、謝子、侯子蓋嘗言之，然其爲説與此不相似也。若曰知一己之難克，而知天下皆可恕之人，則是以己之私待人也，恕之爲義本不如此。《正蒙》曰：「以責人之心責己則盡道，以愛己之心愛人則盡仁，以衆人望人則易從。」此則物我一致，各務循理而無違矣。聖賢之言自有準則，所謂以人治人者，雖曰以衆人望人，然而必曰「道不遠人」，則所以爲衆人者亦有道矣。以己不能克其私，而并容他人使之成其惡，則是相率而禽獸也，其爲不忠不恕，孰大於是！
所求乎子，red句。 以事父未能也。
張云：子事父、臣事君、弟事兄、朋友先施之皆曰求者，蓋所以致其察也。察子之事父，吾未能，安敢責父之愛子乎？
愚謂此四句當爲八句，「子」、「臣」、「弟」、「友」四字是句絶處。求猶責也。所責乎子者如此，然我以之事父，則自有所未能。《正蒙》所謂「以責人之心責己則盡道」，蓋將由是而加勉，正身以及物，非如上章所云以己難克而并容他人也。且又曰「察子之事父，吾未能，則安敢責父之愛子乎」，則是君臣父子漠然爲路人矣，旻天之泣，《小弁》之怨，又何謂也？蓋其馳心高妙，而於章句未及致詳，故因以誤爲此説。以求爲察，亦非文義。
言顧行。
張云：顧者，察也。
愚按上章以求爲察，固已無謂，此又以顧爲察，尤爲牽合。大抵張氏之爲是説，得一字可推而前者，則極意推之，不問其至於何處與其可行不可行也。篇内所謂戒慎恐懼，下章所謂忠恕，所謂知仁勇，所謂發育峻極，皆此類也。
在上位，不陵下。
張云：君子自戒慎恐懼醖釀成中庸之道。
愚謂中庸之道天理自然，非如酒醴，必醖釀而成也。
君子之道，譬如行遠，必自邇。
張云：欲知戒慎恐懼之效，當於忠恕卜之；欲知忠恕之效，當於父母卜之。
愚謂此言皆牽合無理。且父母至尊，豈人子所以卜忠恕之物乎？詳味此言，可見其二本矣。
鬼神之爲德。
張云：天地萬物森然，鬼神列于中，不可違也。
愚按張氏他章之説甚詳，而此獨略，將有所疑而不敢盡耶？抑其所謂鬼神者，特如世俗之論而不之究耶？然詳味「列」字之意，則以鬼神别爲一物明矣，豈知鬼神者之言哉！
大德必受命。
張云：言此所以勉天下之爲德也，當始於戒慎恐懼，而以位禄名壽卜德之進否。
愚謂德盛則名位禄壽從之，乃理之必然，非姑爲此言以勉天下之爲德，亦非使學者以是四者卜其德之進否 也。舜之飯糗茹草，若將終身焉，其受命也，乃不期而自至耳，豈曰卜之云乎？張氏之説，乃謀利計功之尤者，學者一有此念存乎胸中，則不可以進德矣。
無憂者，其惟文王乎？
張云：戒慎恐懼，則無適而不在中和中，其無憂也必矣。中和之中，自當有賢父聖子。又曰：武王之舉，危道也。
愚謂凡此類皆牽合，而此數句尤踈闊無理。又以武王之舉爲危道，則是聖人行險以徼幸也，是豈知順天應人之爲安哉！
郊社之禮，禘嘗之義。
張云：不知先王居於何地，乃知天神自郊求，地祗自社求，人鬼自禘嘗求哉！
愚謂先王所以知此，以其理而已矣，不煩更爲奇怪之説。
地道敏樹。
張云：布種下實，未及頃刻red云云。
愚謂雖天下至易生之物，亦未有下種未及頃刻而發生者，此可見其矜奇欲速之心矣。
故君子不可不脩身，red止。 不可以不知天。
張云：戒慎恐懼，深致其察，所以知天也。
愚謂戒懼致察，既知天而事天之事也，未能知天，則何所戒懼乎？
張云：推知天之心以知人，推知人之心以事親。
愚按推知天以知人，猶之可也，推知人以事親，不亦悖乎？伊川先生 曰：「不知人，則所與或非其人，所由或非其道，而辱身危親者有之。故思事親，不可以不知人。」此論不可易也。
所以行之者一也，及其知之一也，及其成功一也。
張曰：知而未能行，是未能運用此誠也。
愚謂知而未能行，乃未能得之於己，豈特未能用而已乎？然此所謂知者，亦非真知也，真知則未有不能行者。且曰運用此誠，亦非知誠者之語。蓋誠則無爲而成，初不煩運用矣。
張云：行知仁勇者，誠也。而所以知此誠者，非他物也，亦即誠也。所以行此誠者，非他物也，亦即誠也。此聖人極誠之所在而指之也。又云：誠字雖同，而行知仁勇之誠，不若知誠之誠爲甚明；知誠之誠，不若行誠之誠爲甚大也。
愚按經文「所以行之者一也」與「及其知之一也」、「及其成功一也」兩句立語命意不同，張氏似誤作一例讀之，故其爲説如此。文義猶不暇通，而遽欲語其精微，此其所以失之也。且所謂誠者，一而已矣，今乃裂而三之，又於其中相與自爲優劣，蓋不窮天理，無所準則，而逞其私智，逆探幽深，横騖捷出，必極其所如往而後已，則安得不至於是乎！然推其本原，則生生化化、見見聞聞之緒餘也。
好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。
張云：近之爲言，以不遠也。不遠，即在此而已。第知所以好學者誰，所以力行者誰，所以知恥者誰，則爲知仁勇 矣。見於言語文字者，皆近之而已。惟人體之，識所以體者爲當幾而明，即事而解，則知仁勇豈他物哉！
愚謂上章既言達德之名，恐學者無所從入，故又言其不遠者以示之，使由是而求之則可以入德也。聖人之言，淺深遠近之序不可差次如此。張氏以爲不遠者是矣，而又曰即在此而已，何其言之相戾也！蓋其所以爲説者，牽之以入於荒唐繆悠之中，其勢不得而自已爾。夫好學、力行、知恥，在我而已，又必求其所以如此者爲誰而後爲至，則是身外復有一身，心外復有一心，紛紛乎果何時而已耶？設使果如其言，則所謂誰者，一而已矣，聖人復何用虚張三者之目，使學者徒爲是多方以求之耶？詳求聖人之意，决不如是，特釋氏之説耳。此章之指，惟吕博士之言淵慤有味，庶幾得之。張氏之徒，蓋以爲淺近而忽之矣，然豈知其言近指遠，真得聖賢之意也與！
凡爲天下國家有九經。
張云：如其知仁勇，則亦不期於脩身、尊賢、親親、敬大臣、體群臣、子庶民、來百工、懷諸侯、柔遠人矣。又曰：九經以次而行，皆中其會矣。
愚謂如張氏之云，則九經皆剩語矣。聖人之道所以異於異端者，以其本末内外一以貫之，而無精粗之辨也，故子思於九經反復三致意焉。而張氏忽之如此，蓋每事欲高於聖賢一等，而不知憑虚失實，秖其所以爲卑也。
凡事豫則立。
張云：欲學者養誠於平日也。
愚謂先立乎誠，則無不豫矣，非謂豫養誠也。既誠矣，則何豫養之云乎？
不誠乎身矣。
張云：世之論誠者，多錯認專爲誠。夫至誠無息，專非誠也。以專爲誠，則是語言寢處，應對醻酢皆離本位矣。
愚謂專固不足以盡誠，然遂以無息爲誠，則亦誤矣。蓋惟至誠爲無息，非因其無息而命之以誠也。「離本位」之言，聖人無有，已辨於前矣。然專亦豈遽離本位哉？
張云：世之行誠者，類皆不知變通，至於誦《孝經》以禦賊，讀《仁王》以消災。
愚謂聖賢惟言存誠、思誠，未嘗言行誠。蓋思之既得，存之既著，則其誠在己，而見於行事者無一不出於誠。謂之行誠，則是己與誠爲二，而自我以行彼，誠之爲道不如是也。如此者，其失不但不知變通而已。若曰所行既出於誠，則又不可謂之行誠，而亦無不知變通之理。張氏之言，進退無所據矣。至於誦《孝經》以禦賊，蓋不知明理而有迂愚之蔽。以是爲行誠而不知變通，然則張氏之所謂誠，亦無以異於專矣。讀《仁王經》者，其溺於邪僻又甚，不得與誦《孝經》者同科矣。
張云：格物知至之學，内而一念，外而萬事，無不窮其終始。窮而又窮，以至於極盡之地，人欲都盡，一旦廓然，則性善昭昭無可疑矣。
愚按格物之學，二先生以來，諸君子論之備矣。張氏之云，乃釋氏看話之法，非聖賢之遺旨也。吕舍人《大學 解》所論格物正與此同，愚亦已爲之辨矣。
張云：注之於身則身誠，注之於親則親悦，注之於友則友信，注之於君、於民則獲上而民治。
愚謂明乎善則身自誠，乃理之自然。身誠則親自悦，由是以至於友、於君、於民皆然，乃積盛充實而自致耳。今曰注之而然，則是設之於此，射之於彼而冀其必然也，@其爲不誠莫大於是。
張云：誠之所在，擊觸轉移。
愚謂至誠積於中，而事物應於外，理之常也。然豈若是其驚遽暴疾哉？
張云：安得不想孔子、孟子，再拜以謝其格言乎？
愚謂觀此氣象，甚矣其粗鄙而輕浮也！
博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。
張曰：博學者，戒慎恐懼，非一事也。red問、思、辨放此。
愚謂戒慎恐懼，乃篤行之事，非博學之謂也。
誠明、明誠。
張云：由上智之自得而合乎聖人之教者，性也；由遵聖人之教而造乎上智之地者，教也；上智自得而不合於聖人之教，則爲異端矣。
愚謂張氏於誠明之説蓋未嘗深考，而爲此説以合其素論。觀其自處，傲然已在誠明之域矣。然謂上智自得 而有不合於聖人之教者，則未知其所得果何事也？且所謂異端者，復誰謂乎？夫豈不自知其已失身於此，而故爲是言者，是乃所謂改頭换面，陰予而陽擠之，將以自蓋其迹而幸人之不疑己，其爲不誠，莫大於是。以是心而語《中庸》，不亦戾乎！red「大哉聖人之道」章云「荒唐夢幻之學」，其意亦猶是也。後不復重出矣。
惟天下至誠爲能盡其性，red止。 天地參矣。
張云：此誠既見，己性亦見，人性亦見，物性亦見，天地之性亦見。
愚謂經言「惟至誠故能盡性」，非曰誠見而性見也。「見」字與「盡」字意義迥别。大率釋氏以見性成佛爲極，而不知聖人盡性之大，故張氏之言每如此。
其次致曲。
張云：禮樂射御書數中，直造乎誠之地也。
愚謂直造乎誠，則非致曲也。
張云：變者，此誠忽然而有，倏然而無。
愚謂誠若如此，何以爲物之終始乎？
至誠之道可以前知。
張云：既前知之，則以誠造化，轉移變易，使禍爲福，妖爲祥，亡爲興，蓋無難也。
愚謂至誠之道，非可「以」者，以之則非誠矣。夫轉禍爲福，易災爲祥，以太戊、高宗之事觀之，則理固有是，然不如是之易也。是以古之聖賢，遇災而懼，嚴恭祗畏，以正厥事，猶不敢庶 幾其萬一。故曰「瞻仰昊天，曷惠其寧」，豈曰轉移變易而無難哉！然此章之指，初亦不爲是發也。
不誠無物。
張云：吾誠一往，則耳目口鼻皆壞矣。
愚謂誠無人我之别，不必言吾；無彼此之殊，不必言往。耳目鼻口，亦豈有一旦遽壞之理哉？此章之説，諸先生言之悉矣，以彼觀此，得失可見。
君子誠之爲貴。
張云：誠未足貴，誠而又誠之，斯足貴也。
愚謂聖人言天下之理無出於誠，而曰誠未足貴，何其言之悖也！且既誠矣，以爲未足貴，而又誠之乃足貴，則前之所謂誠者，無乃爲棄物與？蓋緣本不知誠，而惟恐其言之小，故其言每如此。且誠者天之道，豈亦未足貴，必待誠之者人之道乃足貴耶？雖至愚有以知其不然矣。
至誠無息。
張云：不見形象而天地自章，不動聲色而天地自變，垂拱無爲而天地自成。天地亦大矣，而使之章，使之變，使之成，皆在於我。又曰：至誠不息，則有不見而章、不動而變、無爲而成，天地又自此而造化之妙矣。
愚詳經意，蓋謂至誠之理未嘗形見而自彰著，未嘗動作而自變化，無所營爲而自成就。天地之道，一言而盡，亦不過如此而已。張氏乃以爲聖人至誠於此，能使天地章明變化於彼，不惟文義不通，而亦本無此理。其曰天地 自此而造化，語尤險怪。蓋聖人之於天地，不過因其自然之理以裁成輔相之而已。若聖人反能造化天地，則是子孫反能孕育父祖，無是理也。凡此好大不根之言，皆其心術之蔽，又原於釋氏心法起滅天地之意，《正蒙》斥之詳矣。
尊德性而道問學，red止。 敦厚以崇禮。
張云：自戒慎恐懼而入，入而造於發育峻極之地而不敢已，則行乎三千三百之中，而道問學矣。尊德性而不敢已，則又變而爲致廣大。red此下「不敢已」者三，「又變而爲」者三。 知新崇禮，又致廣大、極高明之變名也。
愚按此皆言體道成德之目，無不敢已而又變之意。變名之説，亦無義理。
張云：豈有一毫之變怪，以驚眩天下之耳目哉！
愚按張氏之書，變怪驚眩蓋不少矣，猶以爲無有，不知更欲如何乃爲變怪驚眩哉？
吾從周。
張云：周法已弊，其過多矣。孔子身非輔相，不在尊位，所以不敢輕議妄論，而曲意以從周之法度也。
愚按孔子言「周監於二代，郁郁乎文哉，吾從周」，則其從周也亦有道矣，非不得已而妄從之也。若末世之弊，有如拜上之泰，則不盡從矣。其不得不從者，是亦義理之所在，斯誠然而從之。以爲曲意而從，非聖人之心也。張氏歸心乎釋氏而曲意於儒者，故其所以窺聖人者如此，非一辭之失也，其 所從來遠矣。
君子未有不如此而蚤有譽於天下也。
張云：夫「如此」指何事而言哉？即予所謂戒慎不睹、恐懼不聞也。
愚按張氏戒慎、恐懼二句，横貫《中庸》一篇之中，其牽合附會連章累句，已不容一一辨正矣。至於此章，經文所謂「如此」，乃上文「君子之道本諸身」以下耳。張氏欲成其前説，乃近舍本章上文之義，遠指戒慎恐懼於數千字之前，未論義理之當否，而豈言語文字體勢之常哉？故特論此一章尤疏漏處，以見其餘之皆此類也。
此天地之所以爲大也。
張云：論至於此，則夫子蓋未嘗死也。觀乎天地，此亦夫子之乾坤也。
愚按孔子言「文王既没，文不在兹乎」，未嘗言文王之不死也。然言近旨遠，其味無窮，所以爲聖人之言也。不死之云，變怪駭人，而實無餘味。故程子有言：「立言當涵畜意思，不使知德者厭，無德者惑。」正爲此耳。
吕氏大學解
吕氏之先與二程夫子遊，故其家學最爲近正，然未能不惑於浮屠、老子之説，故其末流不能無出入之弊。red按《正獻公神道碑》載：公進讀，上語及釋老虚寂之旨，公曰：「堯舜雖知此，乃以知人安民爲急。」此其所差之端也。堯舜之道，精粗本末一以貫之，其所知者，似與釋老不相似也。以爲所知在此而所急在彼，是二本也。本原如此，則其末流之弊，豈可勝道哉！ 今論其一二，以補其闕。蓋其他説之 近正者，則君子猶有取焉。
知所先後，則近道矣。
吕氏曰：異端之學皆不知所先後，考索勤苦，雖切而終不近，故有終始爲二道，@本末爲兩端者。
愚謂此言似爲釋氏發。然吕氏終身學焉，不知以誰爲異端而爲是説以詆之耶？蓋其心未必不以爲有先後者世間之粗學，而無先後者出世間之妙道，兩者初不相爲謀，雖並行而不相悖也。方其言此，故不得不是此而非彼。及其爲彼，則又安知其不是彼而非此哉？彼其陽離陰合，自以爲左右采獲而集儒佛之大成矣，曾不悟夫言行不類、出入支離之爲心害，而莠亂苗、紫奪朱之患，又將無所不至也。此蓋原於所知在此、所急在彼之意，而其失又甚焉。近世之言道者蓋多如此，其誤後學深矣。
致知在格物，物格而后知至。
吕氏曰：致知格物，脩身之本也。知者，良知也，與堯舜同者也。理既窮，則知自至，與堯舜同者忽然自見，默而識之。
愚謂致知格物，《大學》之端，始學之事也。一物格，則一知至，其功有漸，積久貫通，然後胸中判然，不疑所行，而意誠心正矣。然則所致之知固有淺深，豈遽以爲與堯舜同者一旦忽然而見之也哉？此殆釋氏「一聞千悟」、@「一超直入」之虚談，非聖門明善 誠身之實務也。其與前章所斥異端之學不知所先後者，又何以異哉？
吕氏曰：草木之微，器用之别，皆物之理也。求其所以爲草木器用之理，則爲格物。草木器用之理吾心存焉，忽然識之，此爲物格。
愚按伊川先生嘗言：「凡一物上有一理，物之微者亦有理。」又曰：「大而天地之所以高厚，小而一物之所以然，學者皆當理會。」吕氏蓋推此以爲説而失之者。程子之爲是言也，特以明夫理之所在，無間於大小精粗而已。若夫學者之所以用功，則必有先後緩急之序、區别體驗之方，然後積習貫通，馴致其極，豈以爲直存心於一草木器用之間，而與堯舜同者無故忽然自識之哉！此又釋氏聞聲悟道、見色明心之説，殊非孔氏遺經、程氏發明之本意也。嚮以吕氏之博聞彊識而不爲是説所迷，則其用力於此，事半而功必倍矣。今乃以其習熟見聞者爲餘事，而不復精察其理之所自來，顧欲置心草木器用之間，以伺其忽然而一悟，@此其所以始終本末判爲兩途，而不自知其非也。舊見吕氏晚年尺牘數語，有足以證成此義者，因系之于後，并爲之説云。
吕氏曰：聞見未徹，正當以悟爲則。所謂致知格物，正此事也。比來權去文字，專務體究，尚患雜事紛擾，無專一工夫。若如伊川之説，物各付物，便能役物，却恐失涉顢頇爾。red吕自注云：「其意以爲物 不可去，事不可無，正當各任之耳。」
愚謂以悟爲則，乃釋氏之法，而吾儒所無有，吕氏顧以爲致知格物之事，此其所以誤爲前説而不知其非也。若然，則又安得獨以不知所先後者爲異端之病哉？若由吾儒之説，則讀書而原其得失，應事而察其是非，乃所以爲致知格物之事，蓋無適而非此理者。今乃去文字而專體究，猶患雜事紛擾，不能專一，則是理與事爲二，必事盡屏而後理可窮也。終始二道，本末兩端，孰甚於此？則未知吕氏所體所究，果何理哉？伊川之説，正謂物各有理，事至物來，隨其理而應之，則事事物物無不各得其理之所當然者。如舜之舉十六相、去四凶也。此其所以不爲物之所役而能役物，豈曰各任之而已哉？如曰任之而已，則是漫然不察其是非可否，而一切聽其所爲也。如此，則能不爲物之所役者鮮矣。顧舍其顢頇而謂人顢頇，豈不惑哉！
先王之世，一道德，同風俗，故天下之大，人無異言，家無異學，豈復知有異端之害哉！及周之衰，正道陵遲，禮壞樂崩，夫子憂之，乃緒正六經，以明先王之教。當是時，異端雖不能無，猶未有以名家者也。及夫子没，世道益衰，狂僭之士見聖人之有作也，遂各逞其聰明，競立異説以自名於世，顧與正道並馳而争勝，於是天下之人耳目眩瞶而莫知適從矣。然諸子百家雖各主其説，而其爲害，則有淺深。如老、莊之虚浮，人固知其無著，申、韓之刑名，人 固知其少恩，皆不足以惑人也。惟楊、墨之學，假仁義以爲名，而實爲仁義之害，惑人之尤甚者也。@故孟子起而閑先聖之道，舍諸子而獨闢楊墨，以正人心、息邪説、距詖行、放淫辭，使天下若醉而醒、夢而覺，然後正道廓如也。噫！孟子以來，千有餘載，儒者溺於詞采，實不見道。徒辨楊、墨之非，至身爲楊、墨則不自覺；徒惡楊、墨之害，至躬蹈楊、墨則不自知。况敢冀其有孟氏之功乎！夫浮屠出於夷狄，流入中華。其始也，言語不通，人固未之惑也。晉、宋而下，士大夫好奇嗜怪，取其侏離之言而文餙之，而人始大惑矣。非浮屠之能惑人也，導之者之罪也。今有人於此，詭衣冠而談空無，衆必止而詬之。一旦有貴顯名譽之士亦從而效尤，則人皆眙愕改觀，未論其事之是非，且以其人而信之矣，幾何其不胥而爲夷狄哉！此有識之所甚憂而永嘆也。@二蘇、張、吕，豈非近世所謂貴顯名譽之士乎？而其學乃不知道德性命之根原，反引老、莊、浮屠不經之説而紊亂先王之典，著爲成書，以行於世。後生既未有所聞，必以其人而尊信之，漸染既深，將如錮疾，可不哀乎！新安朱元晦以孟子之心爲心，大懼吾道之不明也，弗顧流俗之譏議，嘗即其書 破其疵繆，@鍼其膏肓，使讀者曉然知異端爲非而聖言之爲正也。@學者苟能因其説而求至當之歸，則諸家之失不逃乎心目之間，非特足以悟疑辨惑，亦由是而可以造道焉。故余三復而樂爲之書云。乾道丙戌孟冬晦日，臺溪何鎬謹跋。
古史餘論
近世之言史者，唯此書爲近理，而學者忽之。予獨愛其序言：「古之帝王，皆聖人也。其於爲善，如水之必寒、火之必熱；其於不爲不善，如騶虞之不殺、竊脂之不穀。」非近世論者所能及。而所論史遷之失，以爲「淺近而不學，踈略而輕信」，亦中其病。顧其本末，乃有大不相應者。竊以爲於此有以識之，則其達於聖賢不遠矣。作《古史餘論》。
本紀
蘇子曰：「古之帝王，皆聖人也。其道以無爲宗，萬物莫能嬰之。」予竊以爲此特以老子、浮屠之説論聖人，@非能知聖人之所以聖者也。故其爲説，空虚無實，而中外首尾不相爲用。若削其「其道」以下而更之曰「其心渾然，天德完具，萬事之理無一不備，而無有一毫人欲之私焉」，則庶乎其本正而體用可全矣。red印本皆作「以無爲爲宗」，而蘇子 嘗云：@「佛書言以無爲法者，謂以無而爲法耳，非謂有無爲之法也。僧徒拙於文義，乃以佛法爲無爲之法，誤矣。」其言如此，@而其爲《黄帝紀》亦但言「以無爲宗」，而「爲」字不再出，不應此序「無」字之下獨得有兩「爲」字也。蘇子之言，雖非至論，而於佛書文義猶爲得之。今復并失其指，故略爲之辨云。 至其所謂「其積之中者有餘，@故推以治天下，有不可得而知者」，則雖非大失，而「積」與「推」者終非所以言聖人。不若易之曰「默而該之者既溥博而淵泉，故其揮而散之者自以時出而無不當」，則庶乎輕重淺深之間，亦無可得而議也。其曰「管仲、子産、叔向之流，@皆不足以知者」，是則然矣。至謂孔子知之至而未嘗言，孟子知其一二而人不信，則是以夫子之言爲有隱，孟子之知爲未盡也。且其謂數子之所未知、孟子之所未盡與孔子之所知者，皆果爲何事耶？若但曰「以無爲宗，萬物莫能嬰之」而已，則數子之未知也不足恨，而孔、孟之所知，吾恐其非此之謂也。其必易之曰「至於孔子，蓋全體焉。而孟子之知，亦足以至乎其極」，則庶乎數子之所未知者，可得而言耳。red「時以告人」，「時」字亦未當，當改作「然」「每」字。 嗚呼！秦漢以來，史册之言近理而可觀者，莫若此書。而其所未合猶若此，又皆義理之本原而不可失者，豈其學之所從入者既已未得其正，而其所以講磨體蹈之者又有所未精，是以雖既其文而未既其實，雖聞其號而未燭厥理也歟？嗚呼，聖學不傳，其害可勝言哉！
《黄帝紀》云：「其師岐伯，明於方世之 言，醫者宗焉。然黄帝之書，戰國之間猶存其言，與老子相出入，以無爲宗。其設於世者與時俯仰，皆其見於外者也。」予謂此言尤害於理。竊意黄帝聰明神聖得之於天，其於天下之理無所不知，天下之事無所不能，上而天地陰陽、造化發育之原，下而保神練氣、愈疾引年之術，以至其間庶物萬事之理，巨細精粗，莫不洞然於胸次，是以其言有及之者。而世之言此者因自託焉，以信其説於後世。至於戰國之時，方術之士遂筆之書以相傳授，如列子之所引與夫《素問》、《握奇》之屬，蓋必有粗得其遺言之彷彿者，如許行所道神農之言耳。《周官》外史所掌三皇五帝之書，恐不但若此而已也。今蘇子乃獨指其與老子相出入者爲黄帝之本真，而其前所叙載制作征誅、開物成務之大法，下至醫方灸刺之屬，皆以爲設於世、見於外而與時俯仰者，則是聖人之内外心跡判然兩途，而其文章事業之見於世者，皆不出於其中心之實然矣，而可乎哉？
《舜紀》所論三事，其一許由者是已。然當全載史遷本語，以該卞隨、務光之流，不當但斥一許由而已也。然太史公又言箕山之上有許由冢，則又明其實有是人，亦當世之高士，但無堯讓之事耳。此其曲折之意，蘇子亦有所未及也。其一瞽、象殺舜，蓋不可知其有無。今但當知舜之負罪引慝，號泣怨慕，象憂亦憂，象喜亦喜，與夫小杖則受，大杖則走，父母欲使之，未嘗不在側，欲求殺之，則不可得而已爾，不必深辨瞽、象殺舜之有無也。其一舜、禹避朱、均而天下歸之，則蘇子慮其避之足以致天下之逆。至益避啓而天下歸啓，則蘇子又譏其避之爲不度而無恥。於是凡孟子、史遷 之所傳者，皆以爲誕妄而不之信。今固未暇質其有無，然蘇子之所以爲説者，類皆以世俗不誠之心度聖賢，則不可以不之辨也。聖賢之心淡然無欲，豈有取天下之意哉？顧辭讓之發，則有根於所性而不能已者。苟非所據，則雖巵酒豆肉，猶知避之，况乎秉權據重而天下有歸己之勢，則亦安能無所惕然於中而不遠引以避之哉？避之而彼不吾釋，則不獲已而受之，何病於逆？避之而幸其見舍，則固得吾本心之所欲，而又何恥焉？唯不避而彊取之，乃爲逆；偃然當之而彼不吾歸，乃可恥耳。如蘇子之言，則是凡世之爲辭讓者，皆陰欲取之而陽爲遜避，是以其言反於事實至於如此而不自知其非也。舜、禹之事，世固不以爲疑，今不復論。至益之事，則亦有不能無惑於其説者。殊不知若太甲賢而伊尹告歸，成王冠而周公還政，宣王有志而共和罷，此類多矣。當行而行，當止而止，而又何恥焉？蘇子蓋賢共伯，而尚何疑於益哉？若曰受人之寄，則當遂有之而不可歸，歸之則爲不度而無恥，則是王莽、曹操、司馬懿父子之心，而楊堅夫婦所謂騎虎之勢也，乃欲以是而語聖賢之事，其亦誤矣。
《夏紀》與賢與子之論，孟子言之盡矣。彼以好異期聖人者固妄，而謂聖人畏天下後世喜名失實之弊，而後不敢與賢以爲異，至累數十百言以辨之者，亦淺乎其知聖人矣。序文所謂水寒火熱、騶虞竊脂者，又安在哉？且於篇首即以「苟」字爲言，則其簡慢狥情之意勝；又以不求爲異爲主，則其同流合污之願深。大抵不知天命人心爲義理本原之正，而横斜曲直，唯其意之所欲。此則蘇氏膏肓沉痼之疾，凡其父子兄弟少 日之言，若此類者不可勝舉。而少公資禀稍爲静厚，故其晚歲粗知省悟，而意聖賢之心不徒若是其卑也，是以特序此書，以救前失。然舊習已安，未易猝拔，而本原綱領，終未明了，故其平日之邪論，乘間竊發，而一時正見之暫明者不足以勝之也。若長公之《志林》，則終身不能有以少變於其舊，又不逮其弟遠矣。
《周論》之云似矣，然細考之，有不能無失者，請試言之。夫民生之初，固未始有禮義之文也。然自其相生養而有父子，則知有相愛之恩矣；自其相保聚而有君臣，則知有相敬之義矣。是則禮義之實，豈可謂之無哉？今曰「民生之初，父子無義，君臣無禮」，此其不知道體之言一也。red父子言義，君臣言禮，亦非是。今以此等處多，皆不暇辨也。 夫人唯其本有禮義之心也，是以凡所作爲，有所準則而知其安與不安，所謂「民之秉彝，好是懿德」者也。今曰無禮義矣，則觸情而行，從欲而動，乃其當然，無所不可，而又謂其戚然有所不寧，而後反求諸心以得所安，則未知其何所準則而知之也？此其不知道體之言二也。且人心固有禮義之實矣，然非有聖人全體此心以當君師之寄，因其有是實者而品節之，則禮義之文亦何自而能立？其品節之也，雖非彊之以其所不欲，然亦非苟狥其私意之所便也。今味蘇子之言，乃若以爲天下之人自能爲禮，而無待於聖人，又以爲人之爲禮，但求以即其所安而不論其所安之準則，則其末流之弊，必將反有至於裸袒踞肆而後已者。此又其不察事理之言也。若夫古今之變，極而必反，如晝夜之相生，寒暑之相代，乃理之當然，非人力之可爲者也。是以三代相承，有相因襲 而不得變者，有相損益而不可常者。然亦唯聖人爲能察其理之所在而因革之，是以人綱人紀得以傳之百世而無弊。不然，則亦將因其既極而横潰四出，要以趨其勢之所便，而其所變之善惡，則有不可知者矣。若周之衰，文極而弊，此當變之時也。而聖王不作，莫有能變周用夏、救僿以忠，如孔子、董生、太史之言者，是以文日益勝，禮日益繁，使常人之情有所不能堪者，於是始違則作僞以赴之。至於久而不堪之甚，則遂厭倦簡忽，而有横潰四出之患，若秦之掃除二帝、三王之迹，而專爲自恣苟簡之治。以至于今，遂有如蘇子所謂「冠婚喪祭不爲之禮，墓祭而不廟，室祭而無所」者，正坐此也。而蘇子固謂生民以來，天下未嘗一日不趨於文，即是又謂禮俗之變皆唯衆人之所自爲，而聖人之通其變者，爲無所與於其間也。且曰日趨於文矣，則又安有秦之苟簡與今之無禮，如蘇子之所病，而秦之苟簡與今之無禮，又豈爲治者真有革薄從忠之意，而故爲不文，以從唐、虞、夏、商之質，如彼之所譏者耶？其言反覆，自相矛盾，此又不察時變、不審物情之甚者也。然則有聖賢出而欲爲今日之禮者，宜奈何？曰：行夏時，乘殷輅，服周冕，樂《韶》舞，此吾夫子之言，萬世不易之通法也。今以繼周而言，則固當救之以忠，更以適時而慮，亦恐其未能遽及夫文也。亦曰躬行以率之，講學以開之，厚其實而粗品節之，使其文雖未備而不至於鄙野，大綱略舉而不至於難行，則亦庶乎其有移風易俗之漸矣。
蘇子論戰國之勢，以爲當是之時，雖有桓、文之君假仁義、挾天子以令之，其勢將有所不行。必得至誠之君子，自脩而不争， 如商、周之先王，庶幾可以服之。其爲秦計，則曰：「因秦之地，用秦之民，按兵自守，修德以來天下之民，彼將襁負其子而至，誰與共守？」此其言皆善矣。其視史遷《六國年表》之云，不啻美玉之視碔砆也。然其爲六國計，但以齊、魏之不受兵爲驗，則是不知文侯之時，秦方以戎翟見擯於中國，固未能窺兵於山東，君王后之時，秦方用遠交近攻之術，日以三晉、荆楚爲事，故爲二國者得以少安而無患。若孝公、商鞅之後，始皇、李斯之時，則如楚用子蘭、齊用后勝，召之會則會，劫之朝則朝，今日割五城，明日獻十邑，其事秦豈不甚謹而不争哉？而卒以危亡之不暇，蘇子之策，亦不足以支矣。然則宜奈何？曰：其亦彊於自治，厚於養民，博求聖賢之佐以自輔，使德之脩於己者，秦一己百，秦十己千，固守四方，@交鄰以道，使其勢出可以征而入可以守，汲汲乎以一世生民塗炭陷溺爲己任，而不專以求利於吾國爲心焉，則亦庶乎其可也。若姑以自脩者藉口，而實專主於不争以事秦，則所謂自脩者，吾恐區區之杯水，不足以救焦邑滅都之火，而所謂不争者，乃所以稔子蘭、后勝之禍也。彼孟子所以告齊、梁之君者，其本末次第之詳爲如何，而其終也，又未嘗不以無敵於天下爲效，豈若蘇子苟簡備數之言而已哉！
《始皇紀》論封建之不可復，其説雖詳，而大要直謂無故國之可因而已。嘗試考之，商、周之初，大賚所富，已皆善人，而其土地廣狹，隨時合度，無尾大外彊之患。王者世世脩德以臨之，又皆長久安寧而無倉 卒傾摇之變。是以諸侯之封，皆得傳世長久而不可動，非以有故國之助而然也。秦至無道，决無久存之理，正使采公卿之議，用淳于越之説，並建子弟，以自藩屏，不過爲陳、吴、劉、項魚肉之資，雖有故國之助，亦豈能以自安也哉？至若漢、晉之事，則或以地廣兵彊而逆節萌起，或以主昏政亂而骨肉相殘，又非以無故國之助而亡也。蘇子之考之也，其已不詳矣。至於又謂後世之封建者，舉無根之人寄之吏民之上，君民不親，一有變故，則將漂卷而去，亦與秦之郡縣何異？若使秦能寬刑薄賦，與民休息，而以郡縣治之，雖與三代比隆可也。夫以君民不親而有漂卷之患爲不異於郡縣，是固以封建爲賢於郡縣，但後世之封建不能如古之封建，故其利害無以異於郡縣耳。而又必曰以郡縣善而治之，猶可以比隆於三代，至於封建，則固以爲不可，豈封建則不可以善治，而必爲郡縣乃可以善治耶？若以無根爲慮，則吾又有以折之。夫天生蒸民，有物有則，君臣之義，根於情性之自然，非人之所能爲也。故謂之君，則必知撫其民；謂之民，則必知戴其君。如夫婦之相合，朋友之相求，既已聯而比之，則其位置名號，自足以相感而相持，不慮其不親也。如太公之於齊，伯禽之於魯，豈其有根，而康叔之於衛，又合其再世之深仇而君之，然皆傳世數十，衛乃後周數十年而始亡，豈必有根而後能久耶？至於項羽初起，即戰河北，其爲魯公，未必嘗得一日臨涖其民也。而其亡也，魯人且猶爲之城守不下，@至聞其死，然後乃降。以至彭越之 於梁，張敖之於趙，其爲君也亦暫耳，而欒布、貫高之徒争爲之死。以至漢、魏之後，則已爲郡縣久矣，而牧守有難，爲之掾屬者猶以其死捍之，是豈有根而然哉？君臣之義固如此也。若秦之時，六國彊大，誠不可以爲治。既幸有以一之矣，則宜繼續其宗祀，而分裂其土壤以封子弟功臣，使之維持參錯於其間。以義言之，既得存亡繼絶之美；以勢言之，就使有如蘇子之所病，則夫故國之助、根本之固者，又可於此一舉而兩得之，亦何爲而不可哉？但秦至無道，封建固不能待其久而相安，而爲郡縣，亦不旋踵而敗亡。蓋其利害得失之算，初不繫乎此耳。蘇子乃以其淺狹之心、狃習之見，率然而立論，固未嘗察乎天理民彝本有之常性，@而於古今之變、利害之實人所共知而易見者，亦復乖戾如此，是則不惟其窮理之學未造本原，抑其暮年精力亦有所不逮而然也。或曰：然則爲今之計，必封建而後可以爲治耶？而度其勢，亦可必行而無弊耶？曰：不必封建而後可爲治也。但論治體，則必如是，然後能公天下以爲心，而達君臣之義於天下，使其恩禮足以相及，情意足以相通，且使有國家者各自愛惜其土地人民，謹守其祖先之業以爲遺其子孫之計，而凡爲宗廟社稷之奉、什伍閭井之規、法制數度之守，亦皆得以久遠相承，而不至如今日之朝成而暮毁也。若猶病其或自恣而廢法，或彊大而難制，則雜建於郡縣之間，又使方伯連帥分而統之，察其敬上而恤下與其違禮而越法者以行慶讓之典，則曷爲而有弊耶！
晦庵先生朱文公文集卷第七十二
懷安縣儒學訓導葉暢校
校記
共23項
「正」，原作「王」，據閩本、浙本改。
「匯」，原作「淮」，據閩本、浙本改。
「中」，《正訛》改作「下」。
「干」，浙本作「汗」。按中華書局標點本《漢書·地理志上》「餘干」作「餘汗」，應劭曰：「汗音干。」
上「淦」字，原作「塗」，據《漢書·地理志上》改。
「語」，原爲空格，據浙本補。
「入」字，原闕，據下文及《正訛》補。
「彼」，原作「後」，據萬曆本及《正訛》引《遺書》改。
「二」，原作「一」，據浙本、天順本改。
「悟」，原作「悮」，據浙本、閩本改。按《景德傳燈録》卷二八汾州大達無業國師有「得大總持，一聞千悟」之語。
「伺」，閩本、浙本作「俟」。
「甚」，閩本、浙本作「深」。
「甚」，閩本、浙本作「共」。
「破其」，浙本作「指摘」。
「端爲」，浙本作「説之」。
「説」，浙本作「意」。
「而」，浙本作「然」。
「言」，浙本作「説」。
「所」，浙本作「又」。
「仲」，浙本作「晏」。
「方」，閩本、浙本作「封」。
「且猶」，浙本作「猶且」。
「乎」，浙本作「夫」。