晦庵先生朱文公文集卷第四十五
書red 知舊門人問答
答虞士朋red 太中
「易有太極，是生兩儀」者，一理之判，始生一奇一偶，而爲一畫者二也。「兩儀生四象」者，兩儀之上各生一奇一偶，而爲二畫者四也。「四象生八卦」者，四象之上各生一奇一偶，而爲三畫者八也。爻之所以有奇有偶，卦之所以三畫而成者，以此而已。是皆自然流出，不假安排，聖人又已分明説破，亦不待更著言語别立議論而後明也。此乃《易》學綱領，開卷第一義，然古今未見有識之者。至康節先生，始傳先天之學而得其説，且以此爲伏羲氏之易也。《説卦》「天地定位」一章，《先天圖》乾一、兑二、離三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八之序，皆本於此。若自八卦之上，又放此而生之，至于六畫，則八卦相重而成六十四卦矣。red六十四卦之上，又放此而生之，至十二畫，則六十四卦相重而成四千九十六卦矣。焦貢《易林》是也。
剛柔雖若各有所偏，必相錯而後得中，然在乾、坤二卦之全體，當剛而剛，當柔而柔，則不待相錯而不害其爲全矣。其爻位之無過不及者，如乾、坤之二、五，亦不待相錯而不害其爲中矣。陰陽變化，而太極之妙無不在焉，於此蓋可見也。今謂乾剛坤柔，便有所偏，恐於二卦之彖及二、五之爻 詞有不通者。其論四爻過不及之淺深，則爲精密，非它説之所及矣。
用九、用六，當從歐陽公説，爲揲蓍變卦之凡例。蓋陽爻百九十二，皆用九而不用七；陰爻百九十二，皆用六而不用八也。特以乾、坤二卦純陽純陰而居篇首，故就此發之，此歐陽公舊説也。而愚又嘗因其説而推之，竊以爲凡得乾而六爻純九，得坤而六爻純六者，皆當直就此例占其所繫之辭，不必更看所變之卦。《左傳》蔡墨所謂乾之坤曰「見群龍无首」者，可以見其一隅也。蓋「群龍无首」，即坤之「牝馬」、「先迷」也；「利永貞」，即乾之「不言所利」也。
《學而》首章甚善。但「學」之一字，實兼致知力行而言，不可偏舉。今所引顔子功夫，乃專爲力行事耳。
二章所謂「不失其愛敬之本心，則仁不可勝用」者，甚善。但有子亦據實理而正言之，非曲爲當世而發也。
巧言令色，求以悦人，則失其本心之德矣，不待利己害人然後爲不仁也。
「三年無改」，乃謝氏之説。其意美矣，然恐過之，不若游氏、尹氏之爲實也。
「無諂無驕」一章文義，東坡得之。蓋無諂無驕，隨事知戒，足以自守矣，然未見其於全體用功而有自得處也。樂與好禮，乃見其心之所存有非貧富之所能累者，此子貢所以有切磋琢磨之譬也。治骨角者既切而復磋之，治玉石者既琢而復磨之，皆先略而後詳、先粗而後精之意。《大學》乃斷章取義，不必引以爲説也。
「如愚」之説、「爲不知」之説、「焉得知」之説、「觀過」之説，皆恐失之過高，後亦多類此者。詳其意味，似從張無垢議論中來， 其爲得失，非但訓詁文義之間而已。此須異日子細商量，今未敢容易説也。「一以貫之」，乃聖門末後親傳密旨，其所以提綱挈領、統宗會元，蓋有不可容言之妙。當時曾子默契其意，故因門人之問，便著「忠恕」二字形容出來，則其一本萬殊、脉絡流通之實益可見矣。然自秦、漢以來，儒者皆不能曉。直至二程先生，始發明之，而其門人又獨謝氏、侯氏爲得其説。今不考焉，而但以「忘物我」者爲言，吾恐其失之遠也。况夫子以此語告子貢，乃因博學多識而發，其與忘物我者又有何關涉耶？
答虞士朋
昨承寄示趙倉《易》、《論語説》，足浣愁疾。《易説》簡易精密，不惟鄙意多所未及，警發之深，而近世諸儒説不到處亦甚多，甚不易，其玩索至此，深恨未得一見，面扣其詳也。但象數乃作易根本，卜筮乃其用處之實，而諸儒求之不得其要，以至苛細繳繞，令人厭聽。今乃一向屏棄闊略，不復留意，却恐不見制作綱領、語意來歷，似亦未甚便也。昨於乾、坤二卦略記所疑之一二，今謾録呈，幸爲詳之。試因話次以盛意扣之，看有何説，却以見報。熹與之未相識，不欲遽相辯難，千萬不必云熹所説也。《論語説》有意古人爲己之學，意亦甚正，但覺看得張無垢文字太熟，用意太切，立説太高，反致失却聖人本指處多，今亦未欲遽論。二説謾往，并煩扣之，亦勿云熹所寄也。
答游誠之red 九言
示喻讀書玩理次第，甚慰所懷。但嚴立功程、寬著意思，久之自當有味，不可求欲速之功也。所論日用功夫，尤見其爲己之意。但心一而已，所謂覺者，亦心也。今以覺求心，以覺用心，紛拏迫切，恐其爲病不但揠苗而已。不若日用之間以敬爲主而勿忘焉，則自然本心不昧，隨物感通，不待致覺而無不覺矣。故孔子只言克己復禮，而不言致覺用敬；孟子只言操存舍亡，而不言覺存昧亡。謝先生雖喜以覺言仁，然亦曰心有知覺，而不言知覺此心也。請推此以驗之，所論得失自可見矣。若以名義言之，則仁自是愛之體，覺自是知之用，界分脉絡，自不相關。但仁統四德，故人仁則無不覺耳。然謝子之言，侯子非之，曰：「謂不仁者無所知覺則可，便以心有知覺爲仁則不可。」此言亦有味，請試思之。
《克齋記》近復改定，今别寫去。後面不欲深詆近世之失，「波動危迫」等語，皆已削去。但前所論性情脉絡、功夫次第，自亦可見底裏，不待盡言而後喻也。因見南軒，試更以此意質之，當有以相發明爾。
答游誠之
仁、覺之説，前書已詳報矣。此書所喻「惻隱似非出於覺」者，此語甚佳。但所謂「覺之一字未必不佳」者，鄙意亦非以覺爲不佳，但謂功夫用力處在敬而不在覺耳。上蔡云「敬是常惺惺法」，此言得之。但不免有便以惺惺爲仁之意，此則未穩當耳。 所喻從前馳騖之過，此非明者不能自知，甚善。然既自知之，則亦自改之而已，它人不得而與也。窮理涵養，要當並進。蓋非稍有所知，無以致涵養之功；非深有所存，無以盡義理之奥。正當交相爲用，而各致其功耳。
答游誠之
心體固本静，然亦不能不動；其用固本善，然亦能流而入於不善。夫其動而流於不善者，固不可謂心體之本然，然亦不可不謂之心也，但其誘於物而然耳。故先聖只説「操則存，red存則静，而其動也無不善矣。 舍則亡，red於是乎有動而流於不善者。 出入無時，莫知其鄉」。red出者亡也，入者存也，本無一定之時，亦無一定之處，特係於人之操舍如何耳。 只此四句，説得心之體用始終、真妄邪正無所不備。又見得此心不操即舍、不出即入，别無閑處可安頓之意。若如所論，出入有時者爲心之正，然則孔子所謂出入無時者，乃心之病矣。不應却以「惟心之謂與」一句直指而總結之也。所答石、吕二書寫呈，但子約書中語尚有病，當時不暇子細剖析，明者擇焉可也。
答吴伯起
成都之諾，乃爾輕發，可怪。然亦在我者有以致之，但當自省，不當責人也。渠近辟韜仲不下，次第愈縮手矣。趙總卿頃得書，甚相念，不知所許竟如何。然吾之所謂義者無窮，而彼之具析體究對移者有盡，但十二時中常切照管，勿令有滲漏處，則彼之來者不足問矣。今人戚戚不能信命者，固 無足道，然謂付之造物，亦非極摯之語。此處儘要見得分明，便不動心，不可只靠一言半句海上單方便以爲足。恐事變之來抵當不去，恐成好笑也。
答吴伯起
且審聞善感發，判然義利之間，衰懦之餘，警省多矣。然一時意氣易得消歇，正要朝夕講求義理以培植之，不可專恃此便爲究竟也。
答歐陽慶似red 光祖
頃在里中，雖屢獲見，而常苦匆匆，不及盡所欲言，然已固知所志之不凡矣。今辱惠問，乃慨然有志於學，甚善，甚善。抑嘗病今之學者不知古人爲己之意，不以讀書治己爲先而急於聞道，是以文勝其質、言浮於行，而終不知所底止。方竊以是反而求之，而未之有得也，愧辱下問之勤，無以稱塞，敢私布之，不識明者謂之然否？
答歐陽慶似
所需序文，迫歲冗甚，不暇執筆。然爲學治己之方，前此講之熟矣。當官之務，推此而達之，則奉法愛民，不求聞達，皆吾分内事耳。此固不待拙者之言，又况其外之文乎？吕氏《童蒙訓》下卷論守官之法，亦頗明備，暇日更試考之，當有益也。
答嚴居厚red 士敦
示喻進學加功處，甚善。觸事未能不爲事物所奪，只是未遇事時存養未熟，所以如此。然又别無他岐，不可欲速，但常存此心，勿令間斷，講明義理以栽培之，則久當純熟明快矣。@科舉之習，前賢所不免，但循理安命，不追時好，則心地恬愉，自無怵迫之累。昨見所論三子具體而微，似未免太狥時好。然務爲奇險，反使詞義俱不通暢。久欲奉告而未及也，因此布陳，僭易，僭易。
别紙喻及養氣之説，足見講學不倦之意。但此章文義正自難明，且當虚心平氣，反復諷誦，久當有味。今以迫切之心求之，正猶治絲而棼之，雖欲彊爲之説，終非吾心所安，穿鑿支離，愈叛於道矣。今且據來喻而略言之：「縮」字訓「直」，《禮》書如此處多，先儒之言，似不可易。「壹」字非訓「一」，便只是「一」字，乃「專一」之意耳。記得程先生有説：「志專在淫僻，豈不動氣？氣專在喜怒，豈不動志？」試以是思之，知言則知義理之所在，無毫釐之差，故日用之間有以集義而生浩然之氣。「詖淫邪遁」四字有次序，而無彼此之分。如楊、墨、釋、老之言，無不具此四者，然今亦未易遽論也。請且如前説，反復玩味，要之以久，自當釋然有解悟處。不必廣求，徒勞日力，只二先生有説處，抄出同看可也。
答丘子野
示喻「觀」、「玩」之别，想已有成説。兹因下問之及，嘗竊思之，敢布左右。蓋易有象，red八卦六爻。 然後有辭；red卦爻之辭。 筮有變，red老陰、老陽。 然後有占。red變爻之辭。 象之變也，在理而未形於事者也；辭則各因象而指其吉凶；占則又因吾之所值之辭而决焉，其示人也益以詳矣。故君子居而學易，則既觀象矣，又玩辭以考其所處之當否；動而諏筮，則既觀變矣，又玩占以考其所值之吉凶。善而吉者則行，否而凶者則止。是以動静之間，舉無違理，而「自天祐之，吉無不利」也。蓋「觀」者一見而决，「玩」者反復而不舍之辭也。
筮短龜長之説，惟見於《左氏》元凱之注，理固有之。但先王制卜筮之法至嚴至敬，虚其心以聽於鬼神，專一則應，疑貳則差。故《禮》曰「卜筮不相襲」，蓋爲此也。晉獻之欲立麗姬，以理觀之，不待卜而不吉可知。及其卜之不吉也，則亦深切著明已矣，乃不勝其私意而復筮之，是以私心爲主而取必於神明也，豈有感通之理哉？此所以筮之雖吉，而卒不免於凶也。今不推其所以聽於鬼神者之不專不一，而遽欲即此以校龜筮之短長，恐未免乎易其言之責也。
理則一而已矣，其形者則謂之器，其不形者則謂之道。然而道非器不形，器非道不立。蓋陰陽亦器也，而所以陰陽者道也。是以一陰一陽，往來不息，而聖人指是以明道之全體也。此「一陰一陽之謂道」之説也，不審高明以爲然否？
答丘子服red 膺
「寵辱若驚，貴大患若身」，貴猶重也，言寵辱細故，而得之猶若驚焉，若世之大患，則尤當貴重之而不可犯，如愛其身也。寵爲下者，寵人者上於人者也，寵於人者下於人者也，是辱固不待言，而寵亦未足尚。今乃得之而猶若驚，而况大患與身爲一，而可以不貴乎？若使人於大患皆若其將及於身而貴重之，則必不敢輕以其身深預天下之事矣。得如是之人而以天下托之，則其於天下必能謹守如愛其身，而豈有禍敗之及哉？老子言「道之真，以治身」，又言「身與名孰親」，而其言「外其身」、「後其身」者，其實乃所以先而存之也，其愛身也至矣。此其學之傳所以流而爲楊氏之「爲我」也。蘇子由乃以「忘身」爲言，是乃佛家夢幻泡影之遺意，而非老氏之本真矣。
答丘子服
兩日連得手示爲慰。「貴大患」，如此説固好，但後一「貴」字别爲一義，似未安耳。「出生入死」章，諸家説皆不愜人意，恐未必得老子本指。今只自「夫何故」以下看，則語意自分明。蓋言人所以自生而趨死者，以其生生之厚耳。聲色臭味、居處奉養、權勢利欲，皆所以生之者，惟於此太厚，所以物得而害之。善攝生者遠離此累，則無死地矣。此却只是目前日用事，便可受持，他既難明，似亦不必深究也，如何，如何？
答李深卿red 泳
昨擇之持示别紙，教告甚悉。時亦不暇奉報，然因其行，嘗口附區區，不知高明以爲然否？夫儒、釋正邪之異，未易以口舌争，但見得分明，則觸事可辨。今未暇遠引，且以來教所舉《中庸》首章論之，則吾之所謂一者彼以爲二，吾之所謂實者彼以爲虚，其邪正得失於此已判然矣。然世之學者於吾學初未嘗端的用功，而於彼説顧嘗著力研究，是以於彼説日見其高妙，而視吾學爲不足爲。陷溺益深，則遂不復自知其爲陷溺。是雖以孟子之辨守而告之，恐未易拔，而况今日才卑德薄之人乎？然有一於此，疑若可捄：蓋天理人心，自有至當，我順彼逆，體勢不侔。是以爲吾學者深拒力排，未嘗求合於彼；而爲彼學者支辭蔓説，惟恐其見絶於我。是於其心疑亦有所不安矣。誠如是也，則莫若試於吾學，求其所以用力者，如往時之一意於彼而從事焉。假以歲時，不使間斷，則庶乎其可以得本心之正而悟前日之非矣。
所論不當啓後學輕視前輩之弊，此則至論，敢不承教。然觀聖賢議論，雖未嘗不推尊前輩，而其是是非非之際，亦未嘗有毫髮假借之私。若孟子之論伊尹、夷、惠，抑揚其辭，不一而足，亦可見矣。若吕氏之學，在近世則亦近正矣，然觀正獻對神祖空寂之問，則以堯、舜所知所急爲兩途；觀原明述正獻學佛之事，則見正獻所學所言爲二致。諸若此類，不可殫舉。蓋猶未免於習俗之蔽，而以前輩之故一例推尊，禁不得復議其失，是孔子不當論臧文仲之不仁不 智，且當直許子文、文子以仁然後爲可也。擇之講論精密，務求至當，似未爲過，但其間却實不免有輕視前輩之心，此則不可。去年因書蓋嘗箴之，正如老兄之意，但不敢謂緣此都不得别白是非也。
凡此二條，皆近世學者深錮之弊，是以因來喻之及而極論之。願試以愚言思之，一事正則其餘皆正矣。蓋理無二致，非如老兄所論《中庸》首章三句别爲兩事，與吕氏所知所急、所學所言有彼此之殊也。鄙見如此，或有未當，因來却望見教，勿憚反復。不有益於彼，則必有益於此矣。千萬，至懇，至懇。
答胡寬夫
示喻疑義數條，足見别後進學之篤，甚慰，甚慰。大概如此看，更須從淺近平易處理會、應用切身處體察，漸次接續，勿令間斷，久之自然意味浹洽，倫類貫通。切不可容易躁急，厭常喜新，專揀一等難理會、無形影底言語暗中想像，杜撰穿鑿，枉用心神，空費日力。更勿與人辨論釋氏長短，自家未有所見，判斷它不得，况廢却自家合做底緊切工夫，却與人争一場閑口舌，有損無益，尤當深戒也。主一之功，學者用力切要處，承於此留意，甚善。但其它推説，似太汗漫，多病痛。以熹觀之，似不必如此。只就如今做書會處理會，便見漸次。大抵自家所看文字，及提督學生工夫，皆須立下一定格目，格目之内常切存心，格目之外不要妄想，red如看《論語》，今日看到此段，即專心致意只看此段，後段雖好，且未要看。直待此段分曉，説得反復不差，仍且盡日玩味。明日却看後段。日用凡事皆如此，以類 推之可見。不然，雖是好事，亦名妄想。 此主一之漸也。若不如此，方寸之間，頃刻之際，千頭萬緒，卒然便要主一，如何按伏得下？試更思之。「我不欲人之加諸我，吾亦欲無加諸人」，與子思所謂「施諸己而不願，亦勿施於人」，此言且只各就本句中體味踐履，久之純熟，自見淺深。@今亦不須彊分别也。大抵學者之患在於好談高妙，而自己脚根却不點地，正所謂道在邇而求諸遠、事在易而求諸難也。《大學解》想亦看未到，四哥又自有日課，不欲妨它。red教人者須常存此心。 郭子和《中庸》，頃曾見之，切不可看，看著轉迷悶也。其它所欲文字，合用者前已附去，其他非所急者更不上内，想自曉此意。千萬息却此心，且就日課中逐些理會，慤實踐履，方有意味，千萬，千萬。後生輩誦書，亦如吾人講學，只是量力，不要貪多。仍須反覆熟讀，時時温習，是要法耳。
答吴德夫red 獵
承喻「仁」字之説，足見用力之深。熹意不欲如此坐談，但直以孔子、程子所示求仁之方，擇其一二切於吾身者，篤志而力行之，於動静語默間，勿令間斷，則久久自當知味矣。去人欲，存天理，且據所見去之存之，功夫既深，則所謂似天理而實人欲者次第可見。今大體未正而便欲察及細微，恐有放飯流啜而問無齒決之譏也。如何，如何？易之爲義，乃指流行變易之體而言。此體生生，元無間斷，但其間一動一静相爲始終耳。程子曰：「上天之載，無聲無臭， 其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。」正謂此也。此體在人，則心是己。其理則所謂性，其用則所謂情，其動静則所謂未發已發之時也。此其爲天人之分雖殊，然静而此理已具，動而此用實行，則其爲易一也。若其所具之理、所行之用合而言之，則是易之有太極者。昨來南軒嘗謂太極所以明動静之藴，蓋得之矣。來喻以不易變易爲未發已發，恐未安。試以此説推之，非惟見得「易」字意義分明，而求仁用力要處亦可得矣。
答楊子直red 方
承喻太極之説，足見用力之勤，深所歎仰。然鄙意多所未安，今且略論其一二大者，而其曲折則託季通言之。
蓋天地之間，只有動静兩端，循環不已，更無餘事，此之謂易。而其動其静，則必有所以動静之理焉，是則所謂太極者也。聖人既指其實而名之，周子又爲之圖以象之，其所以發明表著，可謂無餘藴矣。原「極」之所以得名，蓋取樞極之義，聖人謂之「太極」者，所以指夫天地萬物之根也。周子因之而又謂之「無極」者，所以著夫無聲無臭之妙也。然曰無極而太極，太極本無極，則非無極之後别生太極，而太極之上先有無極也。又曰五行陰陽，陰陽太極，則非太極之後别生二五，而二五之上先有太極也。以至於成男成女，化生萬物，而無極之妙蓋未始不在是焉。此一圖之綱領，《大易》之遺意，與老子所謂物生於有，有生於無，而以造化爲真有始終者正南北矣。來喻乃欲一之，所以於此圖之説多所乖礙而 不得其理也。
熹向以太極爲體、動静爲用，其言固有病，後已改之曰「太極者，本然之妙也；動静者，所乘之機也」，此則庶幾近之。來喻疑於體用之云甚當，但所以疑之之説，則與熹之所以改之之意，又若不相似然。蓋謂太極含動静則可，red以本體而言也。 謂太極有動静則可，red以流行而言也。 若謂太極便是動静，則是形而上下者不可分，而「易有太極」之言亦贅矣。其它，則季通論之已極精詳，且當就此虚心求之，久當自明，不可别生疑慮，徒自繳繞也。
「持敬」之説，不必多言，但熟味「整齊嚴肅」、「嚴威儼恪」、「動容貌」、「整思慮」、「正衣冠」、「尊瞻視」此等數語而實加功焉，則所謂直内、所謂主一，自然不費安排而身心肅然，表裏如一矣。豈陸棠之謂哉？彼其挾詐欺人，是乃敬之賊耳。今反以敬之名歸之，而謂敬之實真有不足行者，豈不誤甚矣哉！大抵身心内外，初無間隔。所謂心者固主乎内，而凡視聽言動、出處語默之見於外者，亦即此心之用而未嘗離也。今於其空虚不用之處則操而存之，於其流行運用之實則棄而不省，此於心之全體雖得其半而失其半矣。然其所得之半，又必待有所安排布置然後能存，故存則有揠苗助長之患，否則有舍而不芸之失。是則其所得之半，又將不足以自存而失之。孰若一主於敬而此心卓然，内外動静之間，無一毫之隙、一息之停哉？叔京來書尚執前説，而來喻之云亦似未見内外無間之實，故爲此説，并以寄叔京，而所以答叔京者亦并寫呈。幸詳思之，却以見告也。
答楊子直
來書譙責不少置，不記前書云何，何所得罪，一味皇恐而已。但來書既云「鐫責諄切」，其後又謂「不教而棄之」，殊不可曉。如前書尚在，望令小吏録以見寄，@當一一供答，以聽裁處。熹却自覺尚且耐煩，不至如老兄激發怨懟之深也。且如向來出川時所予書，無非怨懟之語，此非怨熹之詞，想自記得。故竊疑之，以爲士君子去就離合之際不當如此，因答書中頗致寬解之詞，未有相貶外處。如後來見教政事條目，其間亦有一二心未安處，故因筆自解，即非相貶外。不知今來所謂「貶外」是指何語？恐實有之而熹不自覺者，即望一二疏示，容其改過，幸甚，幸甚。
且如今書「四子」之説，極荷見教。然此書之目，只是一時偶見，《大學》太薄，裝不成册，難作標題，故如此寫，亦欲見得四書次第，免被後人移易顛倒。只如《大學》，據程先生説乃是孔氏遺書，而謂其他莫如《論》、《孟》，則其尊之固在《論語》之右，非熹之私説矣。今必欲抑之而尊《論語》，復何説乎？竊恐此意未必爲《大學》壓《論語》發，恐又只是景迂作祟，意欲擯斥《孟子》耳。萬一揣料失當，所言非是，亦告且爲平心息怒，子細見教，使得反復，以究實是之歸，幸甚，幸甚。
平時與老兄講論，常是不曾合殺，只被中間一句不合尊意，便蒙見怒，更不暇復論前語之是非，而一向且争閑氣。所以老兄 見教之美意，與區區獻疑之誠懇，皆不見其有益，而反積爲後日無窮之怨隙。所謂「忠告善道，不可則止」者，豈若是乎？世衰道喪，吾黨日孤，見自無事，不要似此尋事厮炒，使旁觀指目，益爲道學之病，乃是助彼自攻，古人所謂將鬭而自斷一手以求必勝者也。願老兄自今或有異同之論，且耐煩息怒而極論理之是非，則理日益明、氣日益和，雖使十反，極其紛拏，亦自無忿懟之撓矣。老兄見責不能受人盡言，而前後怨忿之詞至於如此，請出兩家之書付之識者，使其審訂，則誰爲不能受言者，必有在矣。王肅方於事上而好人佞己，此不絜矩之過也，願更思之。下交淺劣，不勝至望。
答楊子直
學者墮在語言，心實無得，固爲大病，然於語言中罕見有究竟得徹頭徹尾者，蓋資質已是不及古人，而工夫又草草，所以終身於此若存若亡，未有卓然可恃之實。近因病後不敢極力讀書，閑中却覺有進步處，大抵孟子所論「求其放心」是要訣爾。
答楊子直
前日晦伯人還，已上狀矣。但忘記一事，欲煩爲作小楷《四箴》百十字。今納界行去，暇日得爲揮染，甚幸。此箴舊見只是平常説話，近乃覺其旨意之精密，真所謂 「一棒一條痕、@一摑一掌血」者，故欲揭之座隅，使不失墜云耳。時節不是當，字學亦絶，故又欲得妙札，時以寓目，以祛病思，幸勿靳也。
答楊子直red 此庚申閏二月二十七日書，去夢奠十二日。
熹病日覺沉重，而醫者咸以爲可治，但服藥殊不見効，亦付之無可奈何，安坐拱手，以聽天命耳。曾光祖在此備見，當能道之也。此間諸况曲折，亦不暇詳布，渠亦可問也。
前書所求妙札，曾爲落筆否？便中早得寄示爲幸。近以書懇益公，求作先人墓碑，不知渠肯作否？若肯作又并書，即不敢奉凂，不然又當有請也。《夏小正》文已編入《禮書》，但所見數本率多舛誤，所示未暇參考，少俟功夫，子細校畢，即納還也。《四民月令》中亦見當時風俗及其治家齊整，@即以嚴致平之意推尋也，亦俟抄了并納還。不知近日更得何異書？便中望見告。此却亦讀得舊書，但鍛鍊得愈純熟，亦頗有實用，不專是空言也。此間新定《參同契》，曾寄去否？如未有，可喻及，當續致也。此書理會他下手處不得，但愛其文古雅，因校此本，買櫝還珠，甚可笑也。
光祖家有泉石頗佳，已屬令去求詩，能爲出數語否？王才臣寄示所得諸圖，幽閒淡泊，彼間風俗嗜好不同，未必識此 味也。
答吕季克
承示及環叟之書，粗釋所疑。此公舊亦聞之，平父、伯崇皆與之相識，然不聞其爲濂溪家子弟也。其所著書乃如此，若《原説》者，則可謂青過於藍矣。道學不明，異端競起，士雖有意於學，而浮沉世故，不能篤信聖言，躬行默體，以至不疑之地，鮮有不没溺者，甚可歎也。八桂久不得書，昨亦見其所與尊兄書論《原説》者，大意甚正，但似未究其巧譎之情耳。
答廖子晦red 德明
德明舊嘗極力尋究，@於日用事上若有所感，@而知吾身之具有者，廣大虚静，範圍天地，根本萬物，《易》所謂「寂然不動」、@《中庸》所謂「喜怒之未發」者是也。德明將以此爲大本，漸加修治之功，未知所見是否？
聖門之學，下學而上達，至於窮神知化，亦不過德盛仁熟而自至耳。若如釋氏理須頓悟，不假漸脩之云，則是上達而下學也，其與聖學亦不同矣。而近世學者每欲因其近似而説合之，是以爲説雖詳、用心雖苦而卒不近也。《中庸》所謂「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和」，只是説情之未發，無所偏倚。當此之時，萬理畢具，而天下萬物無不由是而出焉。故學者於此涵養栽培，而情之所發自然無不中節耳。故又曰「中者，天下之大本；@和者，天下之達道」。此皆日用分明底事，不必待極力尋究，忽然有感，如來喻之云然後爲得也。必若此云，則是溺於佛氏之學而已。然爲彼學者自謂有見，而於四端五典、良知良能、天理人心之實然而不可易者，皆未嘗略見彷彿，甚者披根拔本，顛倒錯繆，無所不至。則夫所謂見者，殆亦用心太過，意慮泯絶，恍惚之間，瞥見心性之影象耳。與聖門真實知見、端的踐履，徹上徹下一以貫之之學，豈可同年而語哉？
程子以敬教人，自言主一之謂敬，不之東又不之西，不之此又不之彼，如此則何時而不存？然欲到得此功夫，須如釋氏攝心坐禪始得。德明又慮至此成正與助長，故近日又稍體究「禮樂不可斯須去身」之説。蓋禮則嚴謹，樂則和樂，兩者相須而後能。故明道先生既以敬教人，又自謂於外事思慮儘悠悠。又曰：「既得後便須放開，不然却只是守。」故謝子因之爲「展托」之論。德明又恐初學勢須把持，未敢便習展托。於斯二者，孰從孰違？雖然，是固操存舍亡之意，而孔氏教人求仁爲先。竊謂仁，人心也。克己之私而循天之理，則本心之仁得矣，夫復何事？嘗試求之，覺得難甚。先難後獲，寧不信然？
二先生所論「敬」字，須該貫動静看方得。 夫方其無事而存主不懈者，固敬也；及其應物而酬酢不亂者，亦敬也。故曰：「毋不敬，儼若思。」又曰：「事思敬，執事敬。」豈必以攝心坐禪而謂之敬哉？禮樂固必相須，然所謂樂者，亦不過謂胸中無事而自和樂耳，非是著意放開一路而欲其和樂也。然欲胸中無事，非敬不能。故程子曰「敬則自然和樂」，而周子亦以爲禮先而樂後，此可見也。「既得後須放開，不然却只是守」者，此言既自得之後，則自然心與理會，不爲禮法所拘而自中節也。若未能如此，則是未有所自得，纔方是守禮法之人爾。亦非謂既自得之，又却須放教開也。克己復禮，固非易事，然顔子用力乃在於視聽言動、禮與非禮之間，未敢便道是得其本心而了無一事也。此其所以先難而後獲歟？今言之甚易，而苦其行之之難，亦不考諸此而已矣。
明道先生云：「『鳶飛戾天，魚躍于淵』，言其上下察也，與『必有事焉而勿正心』同。」德明竊謂萬物在吾性分中，如鑑中之影，仰天而見鳶飛，俯淵而見魚躍，上下之見，無非道體之所在也。方其有事而勿正之時，必有參乎其前而不可致詰者。鳶飛魚躍，皆其分内耳。活潑潑地，智者當自知之。
鳶飛魚躍，道體無乎不在。當勿忘勿助之間，天理流行正如是爾。若謂萬物在吾性分中，如鑑之影，則性是一物，物是一物，以此照彼，以彼入此也。横渠先生所謂「若謂萬象爲太虚中所見，則物與虚不相資，形自 形，性自性」者，正譏此爾。
夫子告子路曰：「未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？」意若曰：知人之理則知鬼之理，知生之理則知死之理，存乎我者，無二物也。故《正蒙》謂「聚亦吾體，散亦吾體，知死而不亡者，可與言性矣」。竊謂死生鬼神之理，斯言盡之。君子之學，汲汲修治，澄其濁而求清者，蓋欲不失其本心，凝然而常存，不爲造化陰陽所累。如此，則死生鬼神之理將一於我，而天下之能事畢矣。彼釋氏輪回之説，安足以語此？
盡愛親、敬長、貴貴、尊賢之道，則事鬼之心不外乎此矣。知乾坤變化、萬物受命之理，則生之有死可得而推矣。夫子之言固所以深曉子路，然學不躐等，於此亦可見矣。近世説者多借先聖之言以文釋氏之旨，失其本意遠矣。
德明伏讀先生《太極圖解義》第二章曰：「動而生陽，誠之通也。繼之者善，萬物之所資始也。静而生陰，誠之復也。成之者性，萬物各正其性命也。」德明謂無極之真，誠也，動而生陽，静而生陰，動静不息，而萬物繼此以出，與因此而成者，皆誠之著。固無有不善者，亦無非性也，似不可分陰陽而爲辭。如以資始爲繫於陽，以正性命爲繫於陰，則若有獨陽而生、獨陰而成者矣。詳究先生之意，必謂陽根於陰、陰根於陽，陰陽元不相離。如此，則非得於言表者不能喻此也。
繼善、成性分屬陰陽，乃《通書》首章之意，但熟讀之，自可見矣。蓋天地變化不爲無陰，然物之未形則屬乎陽。物正其性不爲無陽，然形器已定則屬乎陰。嘗讀張忠定 公語云：「公事未著字以前屬陽，著字以後屬陰。」似亦窺見此意。
答廖子晦
德明平日鄙見，未免以我爲主。蓋天地人物，統體只是一性。生有此性，死豈遽亡之？夫水有所激與所礙則成漚，正如二機闔闢不已，妙合而成人物。夫水固水也，漚亦不得不謂之水，特其形則漚，滅則還復是本水也。人物之生，雖一形具一性，及氣散而滅，還復統體是一而已，豈復分别是人是物之性？所未瑩者，正惟祭享一事推之未行。若以爲果饗耶，神不歆非類，大有界限，與統體還一之説不相似。若曰饗與不饗蓋不必問，但報本之道不得不然，而《詩》、《書》却明言「神嗜飲食」、「祖考來格」之類，則又極似有饗之者。竊謂人雖死無知覺，知覺之原仍在。此以誠感，彼以類應。若謂盡無知覺之原，只是一片太虚寂，則似斷滅無復實然之理，亦恐未安。君子曰終，小人曰死，則智愚於此亦各不同。故人不同於鳥獸草木，愚不同於聖，雖以爲公共道理，然人須全而歸之，然後足以安吾之死。不然，則人何用求至賢聖，何用與天地相似？倒行逆施，均於一死而不害其爲人，是直與鳥獸禽魚俱壞，懵不知其所存也。
死生之論，向來奉答所諭「知生事人」之問已發其端。而近答嵩卿書，論之尤詳。意明者一讀，當已洞然無疑矣。而來書之諭，尚復如此。雖其連類引義，若無津涯，然尋其大指，則皆不出前此兩書所論之中也。 豈未嘗深以鄙説思之，而直以舊聞爲主乎？既承不鄙，又不得不有以奉報，幸試思之。
蓋賢者之見所以不能無失者，正坐以我爲主、以覺爲性爾。夫性者，理而已矣。乾坤變化，萬物受命，雖所禀之在我，然其理則非有我之所得私也。所謂「反身而誠」，蓋謂盡其所得乎己之理，則知天下萬物之理初不外此，非謂盡得我此知覺，則衆人之知覺皆是此物也。性只是理，不可以聚散言。其聚而生、散而死者，氣而已矣。所謂精神魂魄有知有覺者，皆氣之所爲也。故聚則有，散則無。若理則初不爲聚散而有無也。但有是理，則有是氣。苟氣聚乎此，則其理亦命乎此耳，不得以水漚比也。
鬼神便是精神魂魄。程子所謂「天地之功用、造化之迹」，張子所謂「二氣之良能」，皆非性之謂也。故祭祀之禮，以類而感，以類而應。若性則又豈有類之可言耶？然氣之已散者，既化而無有矣，其根於理而日生者，則固浩然而無窮也。故上蔡謂「我之精神，即祖考之精神」，蓋謂此也。
然聖人之制祭祀也，設主立尸，焫蕭灌鬯，或求之陰，或求之陽，無所不用其極，而猶止曰「庶或享之」而已。其至誠惻怛、精微恍惚之意，蓋有聖人所不欲言者，非可以世俗麤淺知見執一而求也。豈曰一受其成形，則此性遂爲吾有，雖死而猶不滅，截然自爲一物，藏乎寂然一體之中，以俟夫子孫之求而時出以饗之耶？必如此説，則其界限之廣狹、安頓之處所，必有可指言者。且自開闢以來，積至于今，其重併積疊，計已無地之可容矣。是又安有此理耶？且乾 坤造化，如大洪爐，人物生生，無少休息，是乃所謂實然之理，不憂其斷滅也。今乃以一片大虚寂目之，而反認人物已死之知覺，謂之實然之理，豈不誤哉？
又聖賢所謂歸全安死者，亦曰無失其所受乎天之理，則可以無愧而死耳。非以爲實有一物可奉持而歸之，然後吾之不斷不滅者得以晏然安處乎冥漠之中也。夭壽不貳，脩身以俟之，是乃無所爲而然者。與異端爲生死事大、無常迅速然後學者，正不可同日而語。今乃混而言之，以彼之見爲此之説，所以爲説愈多而愈不合也。
凡此皆亦粗舉其端，其曲折則有非筆舌所能盡者。幸併前兩説參考而熟思之，其必有得矣。若未能遽通，即且置之，姑即夫理之切近而平易者，實下窮格工夫，使其積累而貫通焉，則於此自當曉解，不必别作一道理求也。但恐固守舊説，不肯如此下工，則拙者雖復多言，終亦無所補耳。
答廖子晦
德明自得賜誨，@日夕不去手，紬繹玩味，未能盡究，亦嘗隨所知而爲之説。蓋天人無二理、本末無二致，盡人道即天道亦盡，得於末則本亦未離。雖謂之聖人，亦曰人倫之至而已。佛氏離人而言天，岐本末而有所擇，四端、五常之有於性者，以爲理障；父子、君臣、夫婦、長幼所不能無者，以爲緣合；甚則以天地、陰陽、人物爲幻化，未嘗或過而問焉，而直語太虚之性。夫天下無二理，豈有天人本末 輒生取舍而可以爲道乎？夫其所見如此，則亦偏小而不全矣，豈所謂徹上徹下、一以貫之之學哉？聖門下學而上達，由灑掃、應對、進退而往，雖飲食男女，無所不用其敬。蓋「君子之道費而隱」，費即日用也，隱即天理也。即日用而有天理，則於君臣、父子、夫婦、長幼之間，應對、酬酢、食息、視聽之頃，無一而非理者，亦無一之可紊。一有所紊，天理喪矣。故君子無所不用其敬。由是而操之固、習之熟，則隱顯混融、内外合一而道在我矣。佛者烏足以語是哉！佛氏之所謂悟，亦瞥見端倪而已。天理人心，實然而不可易者，則未嘗見也。其所謂修，亦攝心寂坐而已。棄人倫，滅天理，未見其有得也。此先生所以謂其卒不近也。
喜怒哀樂之未發，即寂然不動者是也。即此爲天地之心，即此爲天地之本。天下無二本，故乾坤變化，萬類紛揉，無不由是而出。而形形生生，各有天性，此本末之所以不可分也。得其靈而爲人，而於四者之際淵然而虚静，若不可以名言者。而子思以其無所偏倚而謂之中，孟子以其純粹而謂之善，夫子即謂生生之體而言之以仁，名不同而體一，亦未嘗離於日用之間。此先生所以謂其分明不待尋究者也。
某昔者讀紛然不一之書而不得其要領，泛觀乎天地陰陽、人物鬼神而不能一，在邇求遠，未免有極力尋究之過。亦嘗聞於龜山先生之説曰：「未言盡心，先須理會心是何物。若體得了然分明，然後可以言盡。」某前日之説，正坐是也。然道 無須臾可離，日用昭昭，奚俟於尋究？此先生所爲丁寧開諭，某敢不敬承。
至於鑑影之惑，非先生之教幾殆也。某昔者閒居默坐，見夫所謂充周而洞達者，萬物在其中，各各呈露，遂以鑑影之譬爲近，故推之而爲鳶魚之説，竊以爲似之。先生以太虚萬象而闢其失，某讀之久，始大悟其非。若爾，則鳶魚、吾性分爲二物矣。詳究先生之意，蓋鳶魚之生，必有所以爲鳶魚者，此道體之所在也。其飛其躍，豈鳶魚之私，蓋天理發越而不可已也。「勿忘」、「勿助長」之間，天理流行，無纖毫之私，正類是，此明道先生所以謂之同。某鄙見如此，未知合於先生之意否乎？其它死生鬼神之説，須俟面求教誨。
來喻一一皆契鄙懷，足見精敏，固知前此心期之不謬也。其間尚一二未合，亦非大故。屬此客中冗冗，未及一二條對。更願益加辨學之功，所見當漸真實也。
答廖子晦
所諭《詩》説，先儒本謂周公制作時所定者爲正《風》、《雅》，其後以類附見者爲變《風》、《雅》耳，固不謂變者皆非美詩也。《大序》之文，亦有可疑處，而《小雅》篇次尤多不可曉者，此未易考。但聖人之意，使人法其善、戒其惡，此則炳如日星耳。今亦不須問其篇章次序、事實是非之如何，但玩味得聖人垂示勸戒之意，則《詩》之用在我矣。鄭、衛之詩，篇篇如此，乃見其風俗之甚不 美。若止載一兩篇，則人以爲是適然耳。大抵聖人之心寬大平夷，與今人小小見識、遮前掩後底意思不同。此語亦卒乍與人説不得，且徐思之，俟它日面講也。
答廖子晦
乾之四德，以貞配冬，無可疑。人之四德，以智配冬，猶未瑩。豈以一歲之功、萬物之成畢見於此，如智之明辨者乎？
智主含藏分别，有知覺而無運用，冬之象也。
以五常之道配五典之倫，則仁行於父子，義行於君臣，禮行於長幼，智行於夫婦，red智所以别。 信行於朋友，皆不易之定理。《中庸或問》首章不以禮主長幼、智主夫婦，何也？豈以禮與智通行無間，不當指定分配也歟？
智字分配，似稍費力，正不必如此牽合也。
「一陰一陽之謂道」，其在人者不越仁義兩端而已。陽爲仁，陰爲義，自此推之四端。竊謂禮亦陽德，仁之屬也；智亦陰德，義之屬也。如火木皆陽、水金皆陰之類。不識然否？
此段無可疑者。
德明讀先生《詩傳》，極有感發，始知《詩》真可以興也。所疑正、變《風》、《雅》，已荷開曉，又見教讀書之説，且云「聖人之心寬大平夷，與今人小小見識、遮前掩後底意不同」。夫温柔敦厚、寬大平夷，固《詩》之教，求諸《緑衣》、《終風》、《柏舟》、《考槃》，尤曉然可見。但所謂「小小見識、遮前掩後」者，不知所主何意？於《詩》何與？豈只以所載刺詩有淫褻不 可告語者，聖人亦存而不删也耶？所疑未得，伏乞批誨。
鄙意初亦正謂如此，但寬大平夷，亦舉大體而言，不專指此一類也。
答廖子晦
熹頓首再拜：使至奉告，欣審比日秋清，尊履佳福。熹此諸况，已具平父書中矣。輕犯世禍，非欲如此，顧恐邂逅蹉跌，亦非所能避耳。要之惟是不出，可以無事。一行作吏，便如此計較不得，才涉計較回互，便是私意也。劉家大哥聞甚知好學，皆教導之力，感不可言。此衰拙之任，而老兄當之，其效又如此，爲幸甚矣。行期想有定論，渠家叔姪意甚拳拳也。
問及學舍次第，此間事既隔手，又生徒希少，殊不成次第，無可言者。然亦未嘗不告之以窮理脩身之事，但無緣朝夕與之親接，又其間知爲己求益者絶少，故亦無以用其力耳。《論語集注》已移文兩縣，并作書囑之矣。今人得書不讀，只要賣錢，是何見識？苦惱殺人，奈何，奈何！余隱之所刊，聞之已久，亦未之見。此等文字不成器，將來亦自消滅，不能管得也。鄭台州奇禍可駭，天意殊不可曉，令人憂懼。人還草此，未暇它及。惟千萬自愛，不宣。
熹再拜上問，慈闈安問日至。作肅家事處置甚善，示及疑義，各以鄙見條析。但宗法從來理會不分明，此間又無文字檢閲，恐只依鄭氏舊説，亦自穩當也。
答廖子晦
所論《易傳》「無妄」之説，甚善，但所謂「雖無邪心而不合正理」者，實該動静而言，不專爲莊敬持養、此心既存設也。蓋如燕居獨處之時，物有來感，理所當應，而此心頑然固執不動，則此不動處便非正理。又如應事接物處理當如彼，而吾所以應之者乃如此，則雖未必出於血氣人欲之私，然只似此，亦是不合正理。既有不合正理，則非邪妄而何？恐不必言未免紛擾、敬不得行，然後爲有妄之邪心也。
所論近世識心之弊，則深中其失。古人之學所貴於存心者，蓋將即此而窮天下之理；今之所謂存心者，乃欲恃此而外天下之理。其得失之端，於此亦可見矣。故近日之弊，無不流於狂妄恣肆而不自知其非也。
答廖子晦
守官得上官相知，可以行志，然獲上有道，自守亦不可失也。獄事人命所繫，尤當盡心。近世流俗惑於陰德之論，多以縱出有罪爲能，而不思善良之無告，此最弊事，不可不戒。然哀矜勿喜之心，則不可無也。所示疑義甚善，但一二處小未圓備，别紙具去。職事之餘，更能玩意於此，固佳，然觀書亦須從頭循序而進，不以淺深難易有所取舍，自然意味詳密。至於浹洽貫通，則無緊要處所下功夫亦不落空矣。今人多是揀難底好底看，非惟聖賢之言不可如此間别，且是只此心意便不定疊，縱然用心探索得 到，亦與自家這裏不相干，突兀聱牙，無田地可安頓，此病不可不知也。
子晦所論「始終條理」，甚善。然去歲見三山上游諸論皆不可曉，何耶？豈同官所見不同，難力争耶？至中固不當以始終言，然射之所以中者，亦是其未用力時眼中見得親切，故其發而能中耳，發處方用得力也。其它則所論皆善矣。
國材以仁喻心之説，恐渠記之誤，不應如此謬妄也。「理一分殊」，便是仁義之理，不待行之而後爲義也。以行之爲義，乃是告子「義外」之説，自韓子失之矣。大抵仁、義、禮、智皆心之理，而仁在其中又無所不包，故孟子以人心言之。如四端皆心之用，而惻隱之心無所不貫，亦可見也。「信近於義，言可復也」，未可便説言不必信，蓋言欲其信，然須是近義，然後言可復而能全其信，此正言慮所終之意也。「竭力」，非不敢有其身之謂。「卒至於不敢慢」，語尤無序。皆不必如此説。四端一段甚好，此義理之綱領，能如此推明，甚慰所望也。「説大人」之義，熹嘗説孟子不是教人去藐大人，但教人勿視其巍巍然者而已。今人不是畏大人，只是畏其巍巍然者而已，如蘇秦嫂所謂「見季子位高金多」，正是此見識也。若能勿視其巍巍然而不失夫畏大人之心，則是乃真能畏大人者矣。「萬物皆備於我」，下文「反身」、「强恕」皆蒙此句爲義，不可只説一截。所謂「反身而誠」，乃窮理力行、功夫成就之效，貫通純熟，與理爲一處，不可只以「敬」字盡之也。
答廖子晦
「巧言令色爲失其本心」，此語非不是，但近時説者多因孟子之言，遂以「心」字替却「仁」字，此則不可。當更於此思之，得其説，則凡言仁者皆可默識，不但此章之義而已。且巧言亦不專爲譽人過實，大凡辭色之間務爲華飾以悦人之觀聽者皆是。red《上蔡語録》中説寫東請客之類皆是。
「察私心所從起」，亦不記當時如何説。然亦非謂平居無事而伺其所起，但操存有功，即念慮之萌無不知覺。未能如此，即此心應物之際，不可不審其邪正公私，而施克復之功也。
曾子易簀非記者之誤，所論得之。
「千乘」之説，未有端的證據。《司馬法》説雖占地太廣，然以《周禮》考之，又不止此。如云「九夫爲井，四井爲邑，四邑爲丘，四丘爲甸」，鄭氏讀「甸」爲「乘」，云四丘之地出車一乘，乃是十六井也。所云未聞七家出一人之役，後來宇文周制府衛法，乃是七家共出一兵，疑於古制亦有所考，然今不可知矣。此類恐當細考而兼存之，以俟知者决焉，不必自爲之説也。
答廖子晦
所喻已悉，但事已如此，不若且静以聽之。吾人所學，正要此處呈驗。若看些利害，@便不免開口告人，却與不學之人何異？向見李先生説，若大段排遣不去，只 思古人所遭患難有大不可堪者，持以自比，則亦可以少安矣。始者甚卑其説，以爲何至如此，後來臨事，却覺有得力處，不可忽也。若閤中不快，亦無可奈何，事已至此，已展不縮，已進不退，只得硬著脊梁與它厮崖，看他如何，自家决定，不肯開口告他。若到任滿，便作對移批書離任，則它許多威風都無使處矣，豈不快哉！東坡在湖州被逮時，面無人色，兩足俱軟，幾不能行，求入與家人訣，而使者不聽。雖伊川先生謫涪陵時，亦欲入告叔母而不可得。惟陳了翁被逮，聞命即行，使人駭之。請其入治行裝，而翁反不聽。奇哉，奇哉！願子晦勉旃，毋爲後人羞也。
此間有吴伯起者，不曾講學，後聞陸子静門人説話，自謂有所解悟，便能不顧利害。及其作令，纔被對移它邑主簿，却不肯行，而百方求免。熹嘗笑之，以爲何至如此。若對移作指使，即逐日執杖子去知府廳前唱喏；若對移做押録，即逐日抱文案去知縣案前呈覆。更做耆長壯丁，亦不妨與它去做，况主簿乎？吴不能用，竟至憤鬰成疾而死。當時若放得下，却未必死。今不免死，而枉陪了許多下情，所失愈多。雖其臨機失於斷决，亦是平日欠了持論也。
「志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元」，此夫子所以有取於虞人，而孟子亦發明之。李先生説「不忘」二字是活句，須向這裏參取。愚謂若果識得此意、辦得此心，則無入而不自得，而彼之權勢威力亦皆無所施矣。前幅未盡鄙意，故復布此。試反復之，當自有判决處。
答廖子晦
唐臣問：《中孚》傳曰：「中虚爲中孚之象，中實亦爲孚義。」又曰：「中虚信之本，中實信之質。」又曰：「中虚爲誠之象，中實爲孚之象。」夫有本則有質，有誠則有孚，蓋即質生於本，而孚出於誠也。似有終始，似有先後，然不可得指而名之，以爲終始先後也。故分而言之則曰中實，合而言之則曰中虚。分謂二體，兑與巽也；合謂全體，中孚是也。二體以剛而得上下之中，雖曰實矣，及其成體，則二柔在中而又生於虚焉。蓋虚中未嘗無實，而中實未嘗不虚也。以虚爲實之體，而實爲虚之用，雖曰體曰用，又不可岐而爲二也。大抵虚根於實，實出於虚。及其虚也，實之理未嘗不在焉；於其實也，虚之義未嘗不存焉。但不可執其虚而忘其實，忘其實則無質也，無信也；又不可泥其實而失其虚，失其虚則無本也，不誠也。是猶陰根於陽，陽根於陰，静無而動有，道並行而不相悖者也。今夫天地之間，一元之氣杳冥無迹，豈非虚耶？萬物生成，各具形器，豈非實耶？然物雖成形，豈能離於一元之氣？豈能捨於物而自用哉？在今學者，體天地之化，盡形色之則，中不可不虚，亦不可不實。存養在我，則中心廣大，纖毫不留，不失於信之本，不忘於誠之象，豈非虚耶？應接於外，則必矜細行，克勤小物，不失於信之質，不忘於孚之象，豈非實耶？此亦伊川先生所謂「由乎中以應乎外，制於外所以養其中」之義也。如是，則體用 一源，内外交養，豈不美哉！某讀《易傳》而有此疑義，萬望詳教。
德明答云：中孚之義微奥，豈德明所能識？嘗試考諸卦體，二五皆陽而中實者，中心純實而有信之義也；内外皆實而中虚者，中心虚明而能信之義也。就所主而言，則中實爲信之質；就所感而言，則中虚爲信之本。又以澤、風二象言之，則水以虚而受風之入，下以虚而受上之感，皆所以爲信也。其體、其實、其虚，一歸於信，此易之所以變易而無不各極其道，而中孚之義著矣。來説謂「虚中未嘗無實，實中未嘗無虚」，固善。又謂「虚根於實，實根於虚」；又以一元之氣爲虚、萬物生成爲實，其言竊恐有病。《精義》云：「冲漠無朕，而萬象森然已具。」其曰萬象已具，則雖冲漠無朕之際已不爲虚矣，况於一元之氣所既有者，得爲虚乎？此幾於老氏「有生於無」之論，見闢於《正蒙》之書者也。又以存養於中、應接於外爲兩截，恐失程子「由乎中以應乎外」之本意。不審高明以爲如何？
唐臣問：吕與叔嘗言思慮多，不能驅除。曰：此正如破屋中禦寇，東面人來未逐得，西面又一人至矣。左右前後，驅逐不暇。蓋四面空踈，盗固易入，無緣作得主定。又如虚器入水，水自然入。若以一器實之以水，置之水中，水何能入來？蓋中有主則實，實則外患不能入，自然無事。學者先務，固在心志，然有謂欲屏去聞見知思，則是絶聖棄智。有欲屏去思慮，患其紛亂，則須坐禪入定。如明鑑在此，萬物畢照，是鑑之常，難爲使之不照。人心不能不交感萬物，難爲使之不思慮。 若欲免此，唯是心有主。如何爲主？敬而已矣。有主則虚，虚謂邪不能入；無主則實，實爲物來奪之。大凡人心不可二用，用於一事，則它事更不能入者，事爲之主也。事爲之主，尚無思慮紛擾之患，若主於敬，又焉有此患乎？所謂敬者，主一之謂敬；所謂一者，無適之謂一。且欲涵泳主一之意，不一則二三矣。至於不敢欺，不敢慢，尚不媿於屋陋，@皆是敬之事也。此二條一以實爲主，一以虚爲主，而皆收入《近思録》。唐臣以愚意度之，虚以敬言，實以事言。以敬爲之主則虚，虚則邪不能入；以事爲之主則實，實則外患不能入。故程先生於「有主則實」下云「自然無事」，於「無主則實」下云「實謂物來奪之」。詳此二條之意，各有所在，不可併作一意看，未知是否？
德明答云：有主則實、有主則虚，虚實二説雖不同，然意自相通，皆謂以敬爲主也。敬則其心操存而不亂，虚静而能照。操存不亂，外患自不能入；虚静而能照，外物自不能干，無有二事。程子曰：「主一之謂敬。」又曰：「敬則自虚静。」又曰：「敬勝百邪。」意亦可見。只緣吕氏患思慮多，程子謂其中心無主，所致如虚器入水、破室致寇，故言有主則實，實則外患不能入。後來學者又欲盡屏見聞知思，程子以爲人心不能無感，如鑑不能不照，但涵養清明，則自無紛擾，不待屏除也，故言「有主則虚，虚謂邪不能入」，各有攸當，皆是以敬爲主。若岐而爲二，恐非程子本意。又前言「有主則實」，則是心有 主也。後言「無主則實」，則是物來奪之，中心昏塞也，辭雖同而意則異。所言虚者亦然。
李君二説亦佳，但太支蔓作病耳。「有本則有質，有誠則有孚，蓋質生於本，而孚出於誠」，此四句自好。「似有始終」以下則贅矣。分合則是論卦體，非爲不可以先後指名而言也。「虚中未嘗無實」以下，亦是衍説，與此義初不相干。所云「實出於虚」，此尤無理。至謂「執虚忘實，泥實失虚」，皆極有害。大抵如今一念之間，中無私主，便謂之虚；事皆不妄，便謂之實，不是兩件事也。其説又以存養於中爲虚，應接於外爲實，亦誤矣。子晦之言大抵近之，但語有未親切處耳。後段虚實之説亦類此。子晦之説甚善，但敬則内欲不萌、外誘不入。自其内欲不萌而言則曰虚，自其外誘不入而言故曰實，只是一時事，不可作兩截看也。
答廖子晦
所喻禮文，此等事平昔不曾講究，一旦荒迷，又不暇問，所以例多苟簡，不滿人意。然「喪與其易也寧戚」，但存其大節，使不失吾哀痛之誠心爲急。此等雖小不備，亦不得已也。禮服制度見於《儀禮》爲詳，諸家皆祖之而有更變爾。若必欲致詳，可細考也。據今所急，卜葬爲先，葬後三虞，卒哭而祔。祔畢，主復于寢，以俟三年而後撤几筵。此《禮經》皆有明文，不必用它説改易也。
答廖子晦
廟議當時只用荆公之説，蓋伊川先生之意也。所謂不備九廟之制，蓋議者欲并祧僖、宣二祖而祔孝宗一室，則自太祖而至孝宗纔八世耳。red兄弟共爲一世。 正使荆公之説未必當理，宣祖亦未合在祧毁之限也。此事不當私議，然蒙見問，故謾及之，不必爲它人言也。所問葬法，大概得之。但後來講究木椁瀝青，似亦無益。但於穴底先鋪炭屑築之，厚一寸許，其上之中即鋪沙灰，四傍即用炭屑，側厚寸許，下與先所鋪者相接。築之既平，然後安石椁於其上，四傍又下三物如前。椁底及棺四傍、上面，@復用沙灰實之。俟滿，加蓋，復布沙灰，而加炭屑於其上，然後以土築之，@盈坎而止。蓋沙灰以隔螻蟻，愈厚愈佳。頃嘗見籍溪先生説，嘗見用灰葬者，後因遷葬，則見灰已化爲石矣。炭屑則以隔木根之自外入者，亦里人改葬者所親見。故須令嘗在沙灰之外，四面周密，都無縫罅，然後可以爲固。但法中不許用石椁，故此不敢用全石，只以數片合成，庶幾不戾法意耳。
答廖子晦
德明向者侍坐，嘗問降衷之性具有五典之彝，既已知之，而行之或有未至，只是爲私欲所撓耳，其要在窒欲。先生賜教 云：「一分私欲，@便有一分見不盡。」時道中妄陳所見，以及無極太極、動静陰陽、五氣五性與夫萬事善惡之出，因言：「大端人倫，似只如此，不審如何著工夫方見得盡？」先生云：「據説，亦只是如此，無可思索。此乃『雖欲從之，末由也已』處，只要時習，常讀書，令常在目前，久之自然見得。」某佩服至訓，罔敢失墜。兹者辱書，又蒙誨以「離群索居之際自能提撕，不廢講習體驗之功，則與同堂合席、朝夕講磨無以異矣」。某執書三復，不勝感發。生我者父也，教我者夫子也。俛焉孳孳，斃而後已。因念顔子鑽仰堅高，恍惚前後，喟然發嘆，既知道體之無窮，又無所用其力，將欲罷之，而此理已躍如于中，有不容已者。而夫子循循善誘，復示以用力之方，博之以文，約之以禮。顔子窮格克復，既竭吾才，日新不息，於是實見此理卓然，若有所立，昭昭而不可欺。且又非力行之所能至，故曰「雖欲從之，末由也已」。如顔子者，可謂真知者哉！夫博文約禮，先生所謂講習體驗之功也。所立卓爾，亦豈離降衷之性、固有之彝哉？而顔氏之真知如彼，後人之不能及又如此，進寸退尺，每誦師言，惕然警懼。輒敢推廣先生之説，復以求教，詳賜開曉，幸甚。
所論顔子之嘆，大概得之，然亦覺有太煩雜處。約而言之，則高堅前後者，顔子始時之所見也；博文約禮者，中間用力之方也；欲罷不能以後者，後來得力之效驗也。《中庸》所謂「得一善，則拳拳服膺而不失」者， 正謂此博文約禮工夫不可間斷耳。若能如此實用其力，久之自然見得此箇道理無處不在，不是塊然徒守一物而硬定差排，唤作心性也。若不如此，政使思索勞苦，説得相似，亦恐隨手消散，不爲吾有，况欲望其融會貫通而與己爲一耶？舊見李先生常説少從師友，幸有所聞，中間無講習之助，幾成廢墮。然賴天之靈，此箇道理時常只在心目間，未嘗敢忘。此可見其持守之功矣，然則所見安得而不精、所養安得而不熟邪？近時朋友漫説爲學，然讀書尚不能記得本文，講説尚不能通得訓詁，因循苟且，一暴十寒，日往月來，漸次老大，則遂漠然忘之，更無頭緒可以接續，至有不獲講學之利而徒取廢錮之禍者，甚可嘆也。來喻蓋已得此大意，然持之以久，全在日用工夫勿令間斷，久當自有真實見處也。
「班朝治軍，蒞官行法，非禮威嚴不行；禱祠祭祀，非禮不誠不莊」。先生謂古人以誠莊對威嚴，蓋爲政以嚴爲本，寬以濟嚴之太過也。某向聞其語，猶未深訂。近讀《蒙》卦初六曰：「發蒙，利用刑人，用脱桎梏。」而程氏《傳》曰：「聖王設刑罰以齊其衆，明教化以善其俗，刑罰立而後教化行。治蒙之功，若非威之以刑，使之脱去昏蒙之桎梏，則善教無由而入。」某反覆深思，若威信不立，誠不足以立政，然猶有疑焉。孔子曰：「居上不寬，吾何以觀之哉？」竊謂居上以寬爲本，寬則得衆，嚴以濟寬之不及耳。若一意任威，是《蒙》爻所謂「以往吝」也，其弊將有至於法令如牛毛者。抑又聞之：四德之元，猶五常之仁。故元爲善之長，仁包義、禮、智三者，先之以仁，裁之以義。三 代得天下以仁，莫不有慘怛之愛、忠利之教，所以不免於刑者，亦好仁惡不仁耳。今之爲州縣者，不念民生之艱，刑罰失平，征取無藝，箠楚流血，苟以逃上官之責；而過於寬者，又一切廢弛不立，所在有之。此固不足道，然先王爲政之本，寬嚴先後之異施者，不敢不詳講。伏乞賜誨。
爲政以寬爲本者，謂其大體規模意思當如此耳。古人察理精密，持身整肅，無偷惰戲豫之時，故其政不待作威而自嚴，但其意則以愛人爲本耳。及其施之於政事，便須有綱紀文章、關防禁約，截然而不可犯。然後吾之所謂寬者得以隨事及人，而無頽弊不舉之處；人之蒙惠於我者亦得以通達明白，實受其賜，而無間隔欺蔽之患。聖人説政以寬爲本，而今反欲其嚴，正如古樂以和爲主，而周子反欲其淡。蓋今之所謂寬者，乃縱弛；所謂和者，乃哇淫，非古之所謂寬與和者，故必以是矯之，乃得其平耳。如其不然，則雖有愛人之心，而事無統紀，緩急先後、可否與奪之權皆不在己，於是姦豪得志而善良之民反不被其澤矣。此事利害只在目前，不必引書傳、考古今然後知也。red緩急、可否是兩事，無程限則緩急不在己，不親臨則可否不在己。今見争訟人到官，常苦不得呈覆，須當計會案吏，然後得之，便可見其無政事，不待可否失當然後知其繆矣。又如縣道送兩税簿上州磨審，皆有日限，有違失則糾正之，無即簽押用印給還。今有數月不還者，守倅漫不加省。如此之類，不可勝數。以此爲寬，不知孔子意裏道如何也。 但爲政必有規矩，使姦民猾吏不得行其私，然後刑罰可省、賦歛可薄。所謂以寬爲本，體仁長人，孰有大於此者乎？
河出《圖》洛出《書》而起八卦九疇之數，聽鳴鳳而生六律六吕之聲。因思黄帝造 律一事，與伏羲畫卦、大禹錫疇同功。况度量權衡皆起於律，而衡運生規，規生圓，圓生矩，繩直準平，至於定四時、興六樂，悉由是出。故曰「律者萬事之根本」，學者詎可廢而不講哉！夫黄鍾之管九寸，三分損一，下生林鍾。林鐘之管六寸，三分益一，上生太蔟。周旋十二律，復生黄鐘而還相爲宫之義。又一宫各生五聲，總十二律，凡生六十聲。@如八卦重而爲六十四，皆自然之理也。然司馬遷律數與班固《志》不同者多未曉，考其實亦無不同，但司馬《曆書》微隱，此等尤費思索耳。如黄鐘長八寸七分，或謂「七」字是誤，蓋十分也，是爲九寸。此等不審然否？十二律還相爲宫，今考《禮運》疏義，黄鐘爲第一宫，下生林鐘，爲徵；上生太蔟，爲商；下生南吕，爲羽；上生姑洗，爲角。林鐘爲第二宫，終於中吕，爲第十二宫，各有上生下生所管之聲。此數蓋本於司馬遷《曆書》，然與黄鐘爲宫、太蔟爲商、姑洗爲羽、林鐘爲徵、南吕爲羽、應鐘爲變宫、蕤賓爲變徵者不同。其次大吕、太蔟，終於無射、應鐘，凡十二律，迭相爲宫，其下各有商、角、羽、徵、變宫、變徵之聲。向見書堂七絃琴準用此法以定清濁高下之聲，但不知疏義各爲一説，孰是孰否？其必各有所主也。變宫、變徵，其聲清耶？不知古律已用之否，或後來增加之也？至於埋律候氣一事，尤所未曉。書傳所載候氣之法，置十二律於密室，實葭灰管埋之地中，一氣至則一律飛灰。或疑所置諸律 方不踰數尺，氣至，獨本律應之，何也？此必有造化密相感召之理。或又按《隋志》之説曰：「律之長短不同，各齊其上，隨深淺入地中。冬至陽氣距地面九寸而止，惟黄鐘之管九寸，故達。」此説似爲有理。今因其説而推之：十一月，黄鐘，管長九寸；十二月，大吕，八寸四分；正月，太蔟，管長八寸；二月，夾鐘，長七寸。推而下之，其長者遞减，至九月，無射，五寸；十月，應鐘，四寸五分。雖埋律之地方不踰數尺，氣至無有不達，然候管長短不同，管長者氣必先達，灰亦先動；管短者氣達在後，亦如所謂南枝春先到，北枝差遲耳。不審然否？
律吕之説，今有《新書》并《辨證》各一册，及向時所撰序一篇并往，可細考之，當得其説。凡十二律，各以本律爲宫而生四律。如黄鐘爲宫，則太蔟爲商，姑洗爲羽，林鐘爲徵，南吕爲角，是黄鐘一均之聲也。若林鐘爲宫，則南吕爲商，應鍾爲角，太蔟爲徵，姑洗爲羽，是林鐘一均之聲也。各就其宫以起四聲，而後六十律之聲備。非以黄鐘定爲宫、太蔟定爲商、姑洗定爲羽、林鐘定爲徵、南吕定爲角也。但黄、大、太、夾、姑、中、蕤、林、夷、南、無、應爲十二律長短之次，宫、商、角、徵、羽爲五聲長短之次。黄鐘一均，上生下生長短皆順，故得各用其全律之正聲。十二律名，今俗樂亦用之。合字即是黄鐘，但其律差高耳。《筆談》言之甚詳，可呼俗工問之。
自林鐘之宫而生太蔟之徵，@則林鐘六寸而太蔟八寸，徵反長於宫而聲失其序矣。故 以十二律而言，雖當爲林鐘上生太蔟，而以五聲而言，則當爲宫下生徵，而得太蔟半律四寸之管，其聲方順。又自太蔟半律四寸之徵而生南吕五寸有奇之商，則於律雖本爲下生，而於聲反爲上生矣。自南吕五寸有奇之商而生姑洗七寸有奇之羽，則於律雖本爲上生，而於聲則又當用其半而爲下生矣。自姑洗半律三寸有奇之羽而生應鐘四寸有奇之角，則於律雖爲下生，而於聲反爲上生矣。其餘十律皆然。孔疏蓋知此法，但言之不詳耳。red半律，杜佑《通典》謂之子聲者是也。 此是古法，但後人失之，而唯存黄鐘、大吕、太蔟、夾鐘四律，有四清聲，即此半聲是也。變宫、變徵始見於《國語注》中及《後漢·樂志》，乃十二律之本聲，自宫而下，六變七變而得之者，非清聲也。如黄鐘爲宫，則第六變得應鐘，爲變宫；第七變得蕤賓，爲變徵。如林鐘爲宫，則第六變得蕤賓，爲變宫；第七變得大吕，爲變徵是也。凡十二律，皆有二變，一律之内，通前五聲合爲七均。祖孝孫、王朴之樂皆同。所以有八十四調者，蓋每律各添此二聲而得之也。《新書》此説甚詳。
候氣之説，其中亦已論之。蓋埋管雖相近，而其管之長短、入地深淺有不同，故氣之應有先後耳，非以方位而爲先後也。但畫一圖，朝夕看誦，仍於指掌間輪之，久久自熟，乃見其妙。此又可驗凡事皆然，别無奇巧，只是久而習熟，便是妙處也。red《禮書》有此一卷，比《新書》差約。偶在他處，俟取到寄去看也。
天有黄、赤二道，沈存中云非天實有之，特曆家設色以記日月之行耳。夫日之所由，謂之黄道。史家又謂月有九行：黑道二，出黄道北；赤道二，出黄道南；白 道二，出黄道西；青道二，出黄道東；并黄道而九。如此即日月之行，其道各異。况陽用事則日進而北，晝進而長；陰用事則日退而南，晝退而短。月行則春東，從青道；夏南，從赤道；秋西，從白道；冬北，從黑道。日月之行，其不同道又如此。然每月合朔，不知何以同度？而會於所會之辰，又有或蝕或不蝕，悉未能曉。向承指喻，其行或高而出黄道之上，或低而出黄道之下，或相近而偪，或差遠而不相值，則皆不蝕。是時不能反覆，今望賜誨。
日月道之説，所引皆是。日之南北雖不同，然皆隨黄道而行耳。月道雖不同，然亦常隨黄道而出其旁耳。其合朔時，日月同在一度；其望日，則日月極遠而相對；其上下弦，則日月近一而遠三。red如日在午，則月或在卯、或在酉之類是也。 故合朔之時，日月之東西雖同在一度，而月道之南北或差遠，於日則不蝕。或南北雖亦相近，而日在内，月在外，則不蝕。此正如一人秉燭，一人執扇，相交而過。一人自内觀之，其兩人相去差遠，則雖扇在内，燭在外，而扇不能掩燭。或秉燭者在内，而執扇者在外，則雖近而扇亦不能掩燭。以此推之，大略可見。此説在《詩·十月之交》篇，孔疏説得甚詳。李迂仲引證亦博，可并檢看，當得其説。
《易啓蒙》曰：「圓者《河圖》之數，方者《洛書》之文。」夫《河圖》無四隅之位，截然四正而方，謂之圓，何也？又曰：「圓者，星也，曆紀之數，其肇於此乎？」注云：「曆法合二始以定剛柔，二中以定律曆，二終以紀閏餘。」今考班固《志》，天數始於一，中於三，終於二十五。地數始於 二，中於六，終於三十。夫始、中、終蓋如此，推之於剛柔、律曆、閏餘，却有未深瑩者。抑亦「履端於始，舉正於中，歸餘於終」之義乎？然亦不合。願求其説。
《河圖》既無四隅，則比之《洛書》固爲圓矣。注中三句，本《唐書·曆志》一行之説。二始者，一、二也。一奇，故爲剛；二耦，故爲柔。二中者，五、六也。五者，十日；六者，十二辰也。二終者，十與九也。閏餘之法，以十九歲爲一章，故其言如此。然一章之數，似亦附會，當時姑借其説以明十數之爲《河圖》耳。
「甯武子邦有道則智，邦無道則愚。其智可及也，其愚不可及也」。此章一句，初理會不得。今讀《集注》，參考《左氏傳》，乃知武子當衛成公無道失國之時，周旋其間，盡心竭力而不去。及成公囚京師，武子求掌橐饘，賂醫薄酖，免衛侯於死，終以復國。及元咺之訟，武子又獨以忠而獲免。其能保身以濟其君如此，雖謂之智可也。而夫子曰「其愚不可及」。夫子嘗曰：「君子哉蘧伯玉！邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之。」以伯玉之事責武子，雖謂之愚不識時，亦可也。然武子惓惓忠君，不避險艱，能爲人所不能爲，抑亦難矣。故夫子曰「其愚不可及」，蓋閔之也。今觀《論語》一書，於有道無道之世屢致意焉。其稱南容曰，「邦有道則仕，邦無道則免於刑戮」。武子之免者，亦幸矣。然武子仕衛兩世，其君信任之，義不可棄之而去，其幾於東漢王允乎？允又不免被害。嘗聞先生誦周子之言曰：「學顔子之學，志伊尹之志。」夫伊尹以天下爲己任者也，治亦進，亂亦 進。然使成湯不興，聘幣不至，雖五就桀，其志曷施？陳蕃，漢代人豪，驅馳險阨之中，與刑人腐夫同朝争衡，屢退而不去者，以仁而爲己任，非人倫莫相恤也。卒以謀踈見殺，亦昧於夫子免刑戮之戒矣。然陳蕃、王允猶是當時朝廷倚任，身居鼎軸，義當與國存亡。故程子曰：「亦有不當愚者，比干是也。」若無言責官守，則如東海逢萌，當先漢之亂，憤三綱之既絶，挂冠東都門，浮海而去，惟恐其或緩也。君子之道，或出或處，或默或語，詎可不識時幾？聊發狂言，以驗中否。
所疑甯武子事，大概得之。但爲蘧伯玉、南容之愚則易，而爲武子之愚則難。所以聖人有「不可及」之歎也。陳蕃、王允固不得爲伯玉、南容之愚，然蕃事未成而謀已泄，允功未就而志已驕，則又不能爲甯武子之愚矣。此其所以取禍也。然爲逢萌則甚易，爲二公則甚難，又不可以彼而責此，但當問其時義之如何與其所處之當否耳。
答廖子晦
陳君全未有用心處，相見殊未有益。近時後生多只如此，難可以向上事期望之。只如老蘇，但爲學做些小語言文字，直將聖賢之言兀然端坐終日讀了七八年。今人説要學道，乃不曾略拼得旬月工夫讀一卷書，不曾成行記得。如此，而望有成，吁，亦難矣！
答廖子晦
顔淵之歎一段，是顔子見處，今無的慤 證驗之可言。但以義理推之，且得如諸先生及《集注》之説，庶幾少病。「如有所立卓爾」，只是見得比之舊時愈見親切，不似鄉來無捉摸處，但亦未有道理便得入於其間，據爲己物耳。今此謂在顔子心目之間，則是先來所見者不在顔子心目之間；又以爲方是實見，則前此非是實見矣，恐不然也。大抵此等處，吾輩既未到彼地位，臆度而言，只可大概實説，却於其中反覆涵泳，認取它做工夫處，做自己分上工夫，久之自當心融神會，默與契合。若只似此直以今日所見附會穿鑿，只要説得成就，正使全無一字之差，亦未有益。况以近觀遠、以小觀大，又自不能無所失乎？
心性一段，大概則然。但中間方説心爲之主，不知從前説太極、二五、四端之未發時，此心却在甚處？可更思之。
實見一段，大意極善，然非熹之説也，程先生《遺書》中自有一段説得極分明。red章首云「皆實理也，人知而信者爲難」云云，即此意也。 《大學》「誠意」章説「如惡惡臭，如好好色」，亦是此意，可并詳之。
曾點一段，《集注》中所引諸先生説已極詳明。蓋以其所見而言，則自源徂流、由本制末，堯、舜事業，何難之有？若以事實言之，則既曰行有不揜，便是曾點實未做得，又何疑哉？聖人與之，蓋取其所見之高、所存之廣耳，非謂學問之道只到此處便爲至極而無以加也。red上蔡所記伊川先生與之答問「天下何思何慮」一段，語意亦正類此。見於《外書》，可并檢看。 然則學者觀此，要當反之於身，須是見得曾點之所見、存得曾點之所存，而日用克己復禮之功却以顔子爲師，庶幾足目俱到、無所欠闕。横渠先生所謂心要弘放，文 要密察，亦謂此也。來喻大概得之，然其間言語亦多有病，@其分根原、學問爲兩節者，尤不可曉，恐當更入思慮也。
《禮書》中青史氏之記，見《大戴禮》。
《經世紀年》，其論甚正，然古人已嘗言之。如漢高后之年，則唐人已於《武后》、《中宗紀》發之；蜀漢之統，則習鑿齒《晉春秋》已有此論矣。堯以甲辰年即位，乃邵康節《皇極經世》説，諸家之説亦有同者。此則荒忽，不可究知。敬夫所説牴牾處，必是謂武王克商之年，《泰誓》序作十一年，經作十三年，而編年之書乃定從序説。鄉見柯國材説，以《洪範》考之，訪于箕子是十三年事，必是當年初克商時便釋其囚而問之，不應十一年已克商，至兩年後乃問之也。其説似有理。亦嘗以告敬夫，敬夫大以爲然。其書已嘗刊行，至是遂止。敬夫之服善如此，亦難及也。
潮州王尚書舊嘗識之，其人勁正，忠實有餘，在言路嘗論湯思退之姦而逐之。但爲人頗踈率，學問偏任己見，諸經極有怪説，立朝議論亦有不到頭處，然不害爲一代正人。今所得奏議，煩録一本見寄。傅景初是其壻，恐必有本，旦夕當寄書問之也。
《樂記》圖譜，甚荷録示，但尚未曉用律次第。此間有人頗知俗樂，方欲問之，偶以事冗未暇。此固未必盡合古制，然未及百年而淪廢已如此，是可嘆也。
《韓文考異》，袁子質、鄭文振欲寫本就彼刻版，恐其間頗有僞氣，引惹生事，然當一面録付之。但開版事，須更斟酌耳。若欲開版，須依此本别刊一本《韓文》方得，又 恐枉複勞費工力耳。
《禮書》入疏者，此間已校定得《聘禮》以前二十餘篇，今録其目附去。彼中所編，早得爲佳。此間者已送福州，令直卿與劉履之兄弟參校，寫成定本，尚未寄來。若有可增益處，自不妨添入也。然因此得看《禮》疏一番，亦非小補。不然，此等如嚼木札，定無功夫看得也。
答廖子晦
來書疑著生死鬼神之説，此無可説。只緣有箇「私」字分了界至，故放不下耳。除了此字，只看太極兩儀、乾父坤母體性之本然，還有此間隔否耶？
答廖子晦
前此屢辱貽書，有所講論，每竊怪其語之不倫，而未能深曉其故，只據一時鄙見所未安處，草草奉答，往往只是説得皮膚，不能切中其病，所以賢者亦未深悉，而猶有今日之論也。此雖微陋踈率之罪，然因此却得左右明辨力扣，敷述詳明，然後乃能識得前後所説之本意，而區區愚見，亦因得以自竭，非小補也。
蓋詳來喻，正謂日用之間别有一物光輝閃爍，動蕩流轉，是即所謂「無極之真」、所謂「谷神不死」。二語皆來書所引。所謂無位真人，此釋氏語，正谷神之酋長也。學者合下便要識得此物，而後將心想象照管，要得常在目前，乃爲根本功夫。至於學問 踐履，零碎凑合，則自是下一截事，與此粗細迥然不同。雖以顔子之初鑽高仰堅、瞻前忽後，亦是未見此物，故不得爲實見耳。此其意則善矣，然若果是如此，則聖人設教，首先便合痛下言語，直指此物，教人著緊體察，要令實見，著緊把捉，要常在目前，以爲直截根原之計。而却都無此説，但只教人格物致知、克己復禮，一向就枝葉上零碎處做工夫，豈不誤人枉費日力耶？《論》、《孟》之言平易明白，固無此等玄妙之談。雖以子思、周子喫緊爲人，特著《中庸》、《太極》之書以明道體之極致，而其所説用功夫處，只説擇善固執、學問思辨而篤行之，只説「定之以中正仁義而主静」、「君子修之吉」而已。未嘗使人日用之間，必求見此天命之性、無極之真而固守之也。蓋原此理之所自來，雖極微妙，然其實只是人心之中許多合當做底道理而已。但推其本，則見其出於人心，而非人力之所能爲，故曰天命。雖萬事萬化，皆自此中流出，而實無形象之可指，故曰無極耳。若論功夫，則只擇善固執、中正仁義便是理會此事處，非是别有一段根原功夫又在講學應事之外也。如説求其放心，亦只是説日用之間收歛整齊，不使心念向外走作，庶幾其中許多合做底道理漸次分明，可以體察，亦非捉取此物藏在胸中，然後别分一心出外以應事接物也。
來書又云，事事物物皆有實理，如仁義禮智之性，視聽言動之則，皆從天命中來，須如顔、曾洞見全體，即無一不善。此説雖似無病，然詳其語脉，究其意指，亦是以天命全體者爲一物之渾然，而仁義禮智之性、視聽言動之則，皆是其中零碎查滓之物，初 不異於前説也。至論所以爲學，則又不在乎事事物物之實理，而特以洞見全體爲功。凡此似亦只是舊病也。且曰洞見全體而後事無不善，則是未見以前未嘗一一窮格以待其貫通，而直以意識想象之耳。是與程子所訶對塔而説相輪者何以異哉？
來喻又疑《考異》中説韓公見道之用而未得其體，以爲亦若自謂根原、學問各有一種功夫者，此亦不然。前日鄙意正爲韓公只於治國平天下處用功，而未嘗就其身心上講究持守耳，非病其不曾捉得此物藏在懷袖間也。此是學問功夫徹上徹下細密緊切處，向使不因來喻之詳，終亦未覺其病之在是。今幸見得，不是小事。千萬詳看此説，子細尋繹，更推其類，盡將平生所認有相關處一一勘驗，當自見得。如有未契，更宜反覆，不可容易放過也。安卿之病正亦坐此，向來至此，説得既不相合，渠便藏了，更不説著，遂無由與之極論，至今以爲恨。或因與書，幸亦以此曉之，勿令久自拘縶也。
大顛問答，初疑只是其徒僞作，後細思之，想亦有些彷彿。計其爲人山野質樸，雖不會説，而於修行地位做得功夫著實，故其言語有力，感動得人。又是韓公所未嘗聞，而亦切中其病，故公既聞其語，而不覺遂悦之也。然亦只此便見得韓公本體功夫有欠闕處，如其不然，豈其自無主宰，只被朝廷一貶、異教一言而便如此失其常度哉？此等處極不可草草看過，更宜深體之也。其餘已具見於《考異·外集》卷中者，今不復論。然若不得此碑，亦無由見得許多曲折也。
坡公海外意况，深可歎息。近見其晚 年所作小詞，有「新恩雖可冀，舊學終難改」之句，每諷詠之，亦足令人慨然也。二詩亦未甚曉，不敢又便率然奉答。然恐亦只是舊來意思，但請只就前説觀之，恐亦可自見得矣。蓋性命之理雖微，然就博文約禮實事上看，亦甚明白，正不須向無形象處東撈西摸，如捕風繫影，用意愈深而去道愈遠也。
晦庵先生朱文公文集卷第四十五
閩縣儒學教諭王製校
校記
共21項
「快」，浙本作「決」。《考異》云：一作「決」。
「淺深」，浙本、天順本作「深淺」。
「吏」，浙本、天順本作「史」。
「棒」，原作「捧」，據閩本、浙本、天順本、四庫本改。
「中」，原爲墨丁，據四庫本補。
「德明」，浙本作「某」。
「德明」至「用事上」，淳熙本作「某竊嘗體究此理」。
「動」下，淳熙本、浙本有「感而遂通天下之故」八字。
「喜怒」至「所見是否」，淳熙本作「喜怒哀樂之未發謂 之中發而皆中節謂之和者是也人惟習而不察故不知有貴於己者爲何物君子知夫此復加脩治之功庶幾於本歟」五十四字。
「又」，浙本無。《考異》云：一無「又」字。
「二先生所論敬字」至「亦不考諸此而已矣」一段，又見卷六四《答或人》之三。
「德明」，浙本作「某」。
「子晦」，淳熙本作「教授」。
「看」，閩本、浙本作「着」。
「陋」，閩本、浙本、四庫本作「漏」。
「椁」，《正訛》據《家禮》改作「棺」。
「土」，原作「上」，據浙本、四庫本改。
「一」上，《正訛》增「有」字。
「六十」，原作「十六」，據四庫本改。
「徵」，原作「祉」，據四庫本改。此段下同。
「間」，原作「門」，據浙本、四庫本改。