晦庵先生朱文公文集卷第六十七
雜著
元亨利貞説
元亨利貞，性也；生長收藏，情也；以元生，以亨長，以利收，以貞藏者，心也。仁義禮智，性也；惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也；以仁愛，以義惡，以禮讓，以智知者，心也。性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也。程子曰：「其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。」正謂此也。又曰：「言天之自然者謂之天道，言天之付與萬物者謂之天命。」又曰：「天地以生物爲心。」亦謂此也。
易象説
《易》之有象，其取之有所從，其推之有所用，非苟爲寓言也。然兩漢諸儒必欲究其所從，則既滯泥而不通；王弼以來直欲推其所用，則又踈略而無據。二者皆失之一偏而不能闕其所疑之過也。且以一端論之：乾之爲馬，坤之爲牛，《説卦》有明文矣；馬之爲健，牛之爲順，在物有常理矣。至於案文責卦，若屯之有馬而無乾，離之有牛而無坤，乾之六龍則或疑於震，坤之牝馬則當反爲乾，是皆有不可曉者。是以漢儒求之《説卦》而不得，則遂相與創爲互體、變 卦、五行、納甲、飛伏之法，參互以求，而幸其偶合。其説雖詳，然其不可通者終不可通，其可通者又皆傅會穿鑿而非有自然之勢，唯其一二之適然而無待於巧説者爲若可信。然上無所關於義理之本原，下無所資於人事之訓戒，則又何必苦心極力以求於此，@而欲必得之哉？故王弼曰：「義苟應健，何必乾乃爲馬？爻苟合順，何必坤乃爲牛？」而程子亦曰：「理無形也，故假象以顯義。」此其所以破先儒膠固支離之失，而開後學玩辭、玩占之方則至矣，然觀其意，又似直以《易》之取象無復有所自來，但如《詩》之比興、《孟子》之譬喻而已。如此則是《説卦》之作爲無所與於《易》，而「近取諸身，遠取諸物」者亦剩語矣。故疑其説亦若有未盡者。因竊論之，以爲《易》之取象固必有所自來，而其爲説必已具於大卜之官，顧今不可復考，則姑闕之，而直據辭中之象以求象中之意，使足以爲訓戒而决吉凶，如王氏、程子與吾《本義》之云者，其亦可矣，固不必深求其象之所自來，然亦不可直謂假設而遽欲忘之也。
易精變神説
變化之道，莫非神之所爲也，故「知變化之道，則知神之所爲」矣。「《易》有聖人之道四焉」，所謂變化之道也。觀變、玩占，可以見其精之至矣；玩辭、觀象，可以見其變之至矣。然非有寂然感通之神，則亦何以爲精爲變，而成變化之道哉？此變化之道所以爲神之所爲也。所以極深者，以其 幾也；所以研幾者，以其變也。極深研幾，所以不疾而速、不行而至者，以其神也。此又發明上文之意，復以「《易》有聖人之道四焉者」結之也。或曰：「至精」、「至變」，皆以書言之矣，至神之妙，亦以書言，可乎？曰：至神之妙，固無不在，詳考之文意，則實亦以書言之也。所謂「无思无爲，寂然不動」云者，言在册，象在畫，蓍在櫝，而變未形也。至於玩辭、觀象而揲蓍以變，則「感而遂通天下之故」矣。推而極於天地之大，反而驗諸心術之微，其一動一静循環始終之際，至神之妙，亦如此而已矣。嗚呼，此其所以「不疾而速，不行而至」也歟！
參伍以變錯綜其數説
參，以三數之也。伍，以五數之也。如云「什伍其民」，如云「或相什伯」，非直爲三與五而已也。蓋紀數之法，以三數之則遇五而齊，以五數之則遇三而會，故《荀子》曰：「窺敵制變，欲伍以參。」注引《韓子》曰：「省同異之言，以知朋黨之分；偶三五之驗，以責陳言之實。」又曰：「參之以比物，五之以合三。」而《漢書·趙廣漢傳》亦云：「參伍其賈，以類相準。」皆其義也。《易》所謂「三伍以變」者，蓋言或以三數而變之，或以伍數而變之，前後多寡更相反復，以不齊而要其齊，如《河圖》、《洛書》，大衍之數，伏羲、文王之卦，曆象之日月五星、章蔀紀元，是皆各爲一法，不相依附，而不害其相通也。「綜」字之義，沙隨得之。然錯、綜自是兩事。錯者，雜而互之也。綜者，條而理之也。參伍、錯綜又各是一事。參伍所以通之，其治之也簡而疏；錯綜所 以極之，其治之也繁而密。
易寂感説
《易》曰「无思也，无爲也，寂然不動，感而遂通天下之故」者，何也？曰：无思慮也，无作爲也，其寂然者無時而不感，其感通者無時而不寂也。是乃天命之全體、人心之至正，所謂體用之一源，流行而不息者也。疑若不可以時處分矣。然於其未發也，見其感通之體；於已發也，見其寂然之用，亦各有當而實未嘗分焉。故程子曰：「中者，言寂然不動者也。和者，言感而遂通者也。」然中和以情性言者也，@寂感以心言者也。中和蓋所以爲寂感也。觀「言」字、「者」字，可以見其微意矣。
舜典象刑説
聖人之心未感於物，其體廣大而虚明，絶無毫髮偏倚，所謂「天下之大本」者也。及其感於物也，則喜怒哀樂之用各隨所感而應之，無一不中節者，所謂「天下之達道」也。蓋自本體而言，如鏡之未有所照，則虚而已矣；如衡之未有所加，則平而已矣。至語其用，則以其至虚，而好醜無所遁其形；以其至平，而輕重不能違其則。此所以致其中和，而天地位，萬物育，雖以天下之大，而舉不出乎吾心造化之中也。以此而論，則知聖人之於天下，其所以爲慶賞威刑之具者，莫不各有所由，而《舜典》所論 「敷奏以言，明試以功，車服以庸」，與夫制刑明辟之意，皆可得而言矣。雖然，喜而賞者，陽也，聖人之所欲也；怒而刑者，陰也，聖人之所惡也。是以聖人之心，雖曰至虚至平，無所偏倚，而於此二者之間，其所以處之者，亦不能無小不同者。故其言又曰：「罪疑惟輕，功疑惟重。」此則聖人之微意也。然其行之也，雖曰好賞，而不能賞無功之士；雖曰惡刑，而不敢縱有罪之人。而功罪之實苟已曉然而無疑，則雖欲輕之重之而不可得。是又未嘗不虚不平，而大本之立、達道之行，固自若也。故其賞也，必察其言，審其功，而後加以車服之賜。其刑也，必曰「象以典刑」者，畫象而示民以墨、劓、剕、宫、大辟五等肉刑之常法也。其曰「流宥五刑」者，放之於遠，所以寬夫犯此肉刑而情輕之人也。其曰「鞭作官刑，扑作教刑」者，官府、學校之刑，所以馭夫罪之小而未麗于五刑者也。其曰「金作贖刑」，使之入金而免其罪，所以贖夫犯此鞭扑之刑，而情之又輕者也。此五者，刑之法也。其曰「眚災肆赦」者，言不幸而觸罪者，則肆而赦之。其曰「怙終賊刑」者，言有恃而不改者，則賊而刑之。此二者，法外之意，猶今律令之名例也。其曰「欽哉欽哉，惟刑之恤哉」者，此則聖人畏刑之心，閔夫死者之不可復生，刑者之不可復續，惟恐察之有不審，施之有不當，又雖已得其情，而猶必矜其不教無知而抵冒至此也。嗚呼！詳此數言，則聖人制刑之意可見，而其於輕重淺深、出入取舍之際，亦已審矣。雖其重者或至於誅斬斷割而不少貸，然本其所以至此，則其所以施於人者，亦必當有如是之酷矣。是以聖人不忍其被酷者之銜冤負痛，而爲 是以報之。雖若甚慘，而語其實，則爲適得其宜，雖以不忍之心畏刑之甚，而不得赦也。唯其情之輕者，聖人於此乃得以施其不忍、畏刑之意，而有以宥之。然亦必投之遠方以禦魑魅。蓋以此等所犯，非殺傷人，則亦或淫或盗，其情雖輕而罪實重。若使既免於刑，而又得便還鄉里，復爲平民，則彼之被其害者，寡妻孤子，將何面目以見之？而此幸免之人，髮膚支體了無所傷，又將得以遂其前日之惡而不知悔。此所以必曰流以宥之，而又有「五流有宅，五宅三居」之文也。若夫鞭扑之刑，則雖刑之至小，而其情之輕者亦必許其入金以贖，而不忍輒以真刑加之，是亦仁矣。然而流專以宥肉刑，而不下及於鞭扑，贖專以待鞭扑，而不上及於肉刑，則其輕重之間，又未嘗不致詳也。至於過誤必赦、故犯必誅之法，則又權衡乎五者之内；「欽哉欽哉，惟刑之恤」之旨，則常通貫乎七者之中。此聖人制刑明辟之意。所以雖或至於殺人，而其反覆表裏至精至密之妙，一一皆從廣大虚明心中流出，而非私智之所爲也。而或者之論，乃謂上古惟有肉刑，舜之爲流、爲贖、爲鞭、爲扑，乃不忍民之斬戮，而始爲輕刑者。則是自堯以上，雖犯鞭扑之刑者，亦必使從墨、劓之坐，而舜之心乃獨不忍於殺傷淫盗之凶賊，而反忍於見殺見傷爲所侵犯之良民也。聖人之心，其不如是之殘賊偏倚而失其正，亦已明矣。又謂周之穆王五刑皆贖，爲能復舜之舊者，則固不察乎舜之贖初不上及於五刑，又不察乎穆王之法亦必疑而後贖也。且以漢宣之世，張敞以討羌之役兵食不繼，建爲入穀贖罪之法，初亦未嘗及夫殺人及盗之品也，而蕭望之等猶以爲 如此則富者得生，貧者獨死，恐開利路以傷治化。曾謂三代之隆而以是爲得哉！嗚呼，世衰學絶，士不聞道，是以雖有粹美之資，而不免一偏之弊，其於聖人公平正大之心有所不識，而徒知切切焉飾其偏見之私以爲美談，若此多矣，可勝辨哉！若夫穆王之事，以予料之，殆必由其巡遊無度，財匱民勞，至其末年無以爲計，乃特爲此一切權宜之術以自豐，而又託於輕刑之説，以違道而干譽耳。夫子存之，蓋以示戒，而程子策試，嘗發問焉，其意亦可見矣。或者又謂四凶之罪不輕於少正卯，舜乃不誅而流之，以爲輕刑之驗。殊不知共、兜朋黨，鯀功不就，其罪本不至死，三苗拒命，雖若可誅，而蠻夷之國，聖人本以荒忽不常待之，雖有負犯，不爲畔臣，則姑竄之遠方，亦正得其宜耳，非故爲是以輕之也。若少正卯之事，則予嘗竊疑之，蓋《論語》所不載，子思、孟子所不言，雖以左氏《春秋》内、外傳之誣且駁，而猶不道也，乃獨荀况言之，是必齊魯陋儒憤聖人之失職，故爲此説以夸其權耳，吾又安敢輕信其言而遽稽以爲决乎？聊并記之，以俟來者。
周禮三德説
或問：師氏之官，以三德教國子，「一曰至德以爲道本，二曰敏德以爲行本，三曰孝德以知逆惡」，何也？曰：至德云者，誠意正心，端本清源之事。道則天人性命之理、事物當然之則，脩身、齊家、治國、平天下之術也。敏德云者，彊志力行，畜德廣業之事。行則理之所當爲，日可見之跡也。孝德云者，尊祖愛親，不忘其所由生之事。 知逆惡，則以得於己者篤實深固，有以真知彼之逆惡，而自不忍爲者也。@ 至德以爲道本，明道先生以之；敏德以爲行本，司馬温公以之；孝德以知逆惡，則趙無愧、徐仲車之徒是已。 凡此三者，雖曰各以其材品之高下、資質之所宜而教之，然亦未有專務其一而可以爲成人者也，是以列而言之，以見其相須爲用，而不可偏廢之意。蓋不知至德，則敏德者散漫無統，固不免乎篤學力行而不知道之譏；然不務敏德，而一於至，則又無以廣業，而有空虚之弊。不知敏德，則孝德者僅爲匹夫之行，而不足以通于神明；然不務孝德，而一於敏，則又無以立本，而有悖德之累。是以兼陳備舉而無所遺。此先王之教所以本末相資，精粗兩盡，而不倚於一偏也。其又曰：「教三行：一曰孝行，以親父母；二曰友行，以尊賢良；三曰順行，以事師長。」何也？曰：德也者，得於心而無所勉者也；行，則其所行之法而已。蓋不本之以其德，則無所自得，而行不能以自脩；不實之以其行，則無所持循，而德不能以自進。是以既教之以三德，而必以三行繼之，則雖其至末至粗亦無不盡，而德之脩也不自覺矣。然是三者，似皆孝德之行而已，至於至德、敏德，則無與焉。蓋二者之行，本無常師，必協于一，然後有以獨見而自得之，固非教者所得而預言也。唯孝德則其事爲可指，故又推其類而兼爲友、順之目以詳教之，以爲學者雖或未得於心，而事亦可得而勉，使其行之不已而得於心焉，則進乎德而無待於勉矣。况其又能即是而充之，以周於事而泝其原，則孰謂至德、敏德之不可至哉！或曰：三 德之教，大學之學也；三行之教，小學之學也。鄉三物之爲教也亦然，而已詳。
樂記動静説
《樂記》曰：「人生而静，天之性也。感於物而動，性之欲也。」何也？曰：此言性情之妙，人之所生而有者也。蓋人受天地之中以生，其未感也，純粹至善，萬理具焉，所謂性也。然人有是性則即有是形，有是形則即有是心，而不能無感於物。感於物而動，則性之欲者出焉，而善惡於是乎分矣。性之欲，即所謂情也。又曰：「物至而知知，而後好惡形焉。」何也？曰：上言性情之别，此指情之動處爲言，而性在其中也。物至而知知之者，心之感也。好之、惡之者，情也。形焉者，其動也。所以好惡而有自然之節者，性也。「好惡無節於内，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。」何也？曰：此言情之所以流，而性之所以失也。情之好惡，本有自然之節，惟其不自覺知，無所涵養而大本不立，是以天則不明於内，外物又從而誘之，此所以流濫放逸而不自知也。苟能於此覺其所以然者而反躬以求之，則其流也，庶乎其可制矣。不能如是而惟情是徇，則人欲熾盛，而天理滅息，尚何難之有哉！此一節正天理人欲之機間不容息處，惟其反躬自省，念念不忘，則天理益明，存養自固，而外誘不能奪矣。「夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲。」何也？曰：上言情之所以流，此以其流之甚而不反者言之也。好惡之節，天之所以與我也，而至於無節；宰制萬物，人之 所以爲貴也，而反化於物焉。天理，惟恐其存之不至也，而反滅之；人欲，惟恐其制之不力也，而反窮之。則人之所以爲人者，至是盡矣。然天理秉彝，終非可殄滅者，雖化物、窮欲至於此極，苟能反躬以求天理之本然者，則初未嘗滅也。但染習之深，難覺而易昧，難反而易流，非厲知耻之勇，而致百倍之功，則不足以復其初爾。
中庸首章説
《中庸》曰：「天命之謂性，率性之謂道，脩道之謂教。」何也？曰：天命之謂性，渾然全體，無所不該也；率性之謂道，大化流行，各有條貫也；脩道之謂教，克己復禮，日用工夫也。知全體，然後條貫可尋，而工夫有序。然求所以知之，又在日用工夫，下學上達而已矣。又曰：「道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒謹乎其所不覩，恐懼乎其所不聞，莫見乎隱，莫顯乎微，故君子謹其獨也。」何也？曰：率性之謂道，則無時而非道，亦無適而非道，如之何而可須臾離也？可須臾離，則非率性之謂矣。故君子戒謹乎其所不覩，恐懼乎其所不聞。蓋知道之不可須臾離，則隱微、顯著未嘗有異，所以必謹其獨而不敢以須臾離也。然豈怠於顯而偏於獨哉？蓋獨者，致用之源，而人所易忽，於此而必謹焉，則亦無所不謹矣。「喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。」何也？曰：天命之性，渾然而已。以其體而言之，則曰中。以其用而言之，則曰和。中者，天地之 所以立也，故曰大本；和者，化育之所以行也，故曰達道。此天命之全也。人之所受，蓋亦莫非此理之全。喜怒哀樂未發，是則所謂中也。發而莫不中節，是則所謂和也。然人爲物誘而不能自定，則大本有所不立；發而或不中節，則達道有所不行。大本不立，達道不行，則雖天理流行未嘗間斷，而其在我者或幾乎息矣。惟君子知道之不可須臾離者，其體用在是，則必有以致之，以極其至焉。蓋敬以直内，而喜怒哀樂無所偏倚，所以致夫中也。義以方外，而喜怒哀樂各得其正，所以致夫和也。敬義夾持，涵養省察，無所不用其戒謹恐懼，是以當其未發而品節已具，隨所發用而本體卓然，以至寂然感通，無少間斷，則中和在我，天人無間，而天地之所以位，萬物之所以育，其不外是矣。
已發未發説
《中庸》未發、已發之義，前此認得此心流行之體，又因程子「凡言心者，@皆指已發」之云，遂目心爲已發，而以性爲未發之中，自以爲安矣。比觀程子《文集》、《遺書》，見其所論多不符合，因再思之，乃知前日之説雖於心性之實未始有差，而未發、已發命名未當，且於日用之際欠却本領一段工夫。蓋所失者，不但文義之間而已。因條其語，而附以己見，告于朋友，願相與講焉。恐或未然，當有以正之。
《文集》云：「中即道也。」又曰：「道無不中，故以中形道。」
又云：「『中即性也』，此語極未安。中也者，所以狀性之體段，如天圓地方。」
又云：「中之爲義，自過不及而立名。若只以中爲性，則中與性不合。」
又云：「性、道不可合一而言。中止可言體，而不可與性同德。」
又云：「『中者性之德』，此爲近之。」又云：「不若謂之性中。」
又云：「『喜怒哀樂之未發謂之中』，赤子之心，發而未遠乎中，若便謂之中，是不識大本也。」
又云：「赤子之心，可以謂之和，不可謂之中。」
《遺書》云：「只喜怒哀樂不發便是中。」
又云：「既思便是已發，喜怒哀樂一般。」
又云：「當中之時，耳無聞，目無見，然見聞之理在始得。」
又云：「未發之前謂之静則可。静中須有物始得。這裏最是難處，能敬則自知此矣。」
又云：「『敬而無失』，便是『喜怒哀樂未發謂之中』也。敬不可謂之中，但『敬而無失』即所以中也。」
又云：「『中者，天下之大本。』天地間亭亭當當、直上直下之理，出則不是，惟『敬而無失』最盡。」
又云：「存養於未發之前則可，求中於未發之前則不可。」
又云：「未發更怎生求？只平日涵養便是。涵養久，則喜怒哀樂發而中節。」
又云：「善觀者却於已發之際 觀之。」
右據此諸説，皆以思慮未萌、事物未至之時，爲「喜怒哀樂之未發」。當此之時，即是心體流行，寂然不動之處，而天命之性，體段具焉。以其無過不及，不偏不倚，故謂之中。然已是就心體流行處見，故直謂之性則不可。吕博士論此大概得之。特以中即是性，赤子之心即是未發，則大失之，故程子正之。red解中亦有求中之意，蓋答書時未暇辨耳。 蓋赤子之心，動静無常，非寂然不動之謂，故不可謂之中。然無營欲知巧之思，故爲未遠乎中耳。未發之中，本體自然不須窮索，但當此之時，敬以持之，使此氣象常存而不失，則自此而發者，其必中節矣。此日用之際本領工夫。其曰「却於已發之處觀之」者，所以察其端倪之動，而致擴充之功也。一不中則非性之本然，而心之道或幾乎息矣。故程子於此，每以「敬而無失」爲言。又云：「入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。」又曰：「涵養須是敬，進學則在致知。」以事言之，則有動有静。以心言之，則周流貫徹，其工夫初無間斷也，但以静爲本爾。red周子所謂主静者亦是此意，但言静則偏，故程子只説敬。@ 向來講論思索，直以心爲已發，而所論致知格物，亦以察識端倪爲初下手處，以故缺却平日涵養一段功夫。其日用意趣，常偏於動，無復深潛純一之味，而其發之言語事爲之間，亦常躁迫浮露，無古聖賢氣象，由所見之偏而然爾。程子所謂「凡言心者，皆指已發而言」，此却指心體流行而言，非謂事物思慮之交也。然與《中庸》本文不合，故以爲未當而復正之，固不可執其已改 之言而盡疑論説之誤，又不可遂以爲當而不究其所指之殊也。周子曰：「無極而太極。」程子又曰：「『人生而静』以上不容説，纔説時便已不是性矣。」蓋聖賢論性，無不因心而發，若欲專言之，則是所謂無極，而不容言者，亦無體段之可名矣。未審諸君子以爲如何？
程子養觀説
程子曰：「存養於未發之前則可。」又曰：「善觀者却於已發之際觀之。」何也？曰：此持敬之功貫通乎動静之際者也。就程子此章論之，方其未發，必有事焉，是乃所謂静中之知覺，復之所以「見天地之心」也。及其已發，隨事觀省，是乃所謂動上求静，艮之所以「止其所」也。然則静中之動，非敬其孰能形之？動中之静，非敬其孰能察之？@故又曰：「學者莫若先理會敬，則自知此矣。」然則學者豈可舍是而他求哉！
論語或問説一
或曰：程子以孝弟爲行仁之本，而又曰「論性則以仁爲孝弟之本」，何也？曰：仁之爲性，愛之理也。其見於用，則事親、從兄、仁民、愛物，皆其爲之之事也。此論性而以仁爲孝弟之本者然也。但親者我之所自出，兄者同出而先我，故事親而孝，從兄而弟，乃愛之先見而尤切者。若君子以此爲務而力行之，至於行成而德立，則自親親而仁民，仁民而愛物，其愛有差等，其施 有漸次，而爲仁之道生生而不窮矣。此學孝弟所以爲仁之本也。
論語或問説二
或曰：子於有子孝弟之章，既以仁爲愛之理矣，於巧言令色鮮仁之章，又以爲心之德，何哉？曰：仁之道大，不可以一言而盡也。程子論四德而曰：「四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者。」推此而言，則可見矣。蓋仁也者，五常之首也，而包四者；惻隱，仁之體也，而貫四端。故仁之爲義，偏言之則曰愛之理，前章所言之類是也；專言之則曰心之德，後章所言之類是也。其實愛之理所以爲心之德，是以聖門之學，必以求仁爲要，而語其所以行之者，則必以孝弟爲先，論其所以賊之者，則必以巧言令色爲甚。記語者所以列此二章於首章之次，而其序又如此，欲學者知仁之爲急，而識其所當務與其所可戒也。
巧言令色説
容貌詞氣之間，正學者持養用力之地，然有意於巧令以悦人之觀聽，則心馳於外而鮮仁矣。若是就此持養，發禁躁妄，動必温恭，只要體當自家直内方外之實事，乃是爲己之切、求仁之要，復何病乎？故夫子告顔淵以克己復禮之目，不過視聽言動之間，而曾子將死之善言，亦不外乎容貌、顔色、詞氣三者而已。夫子所謂「遜以出之」、「辭欲巧」者，亦其一事也。仲山甫之德「柔嘉維則，令儀令色」，則大賢成德之行；而進乎此者，夫子之「逞顔色，怡怡如也」，乃 聖人動容周旋中禮之事，又非仲山甫之所及矣。至於小人「訐以爲直」，「色厲内荏」，則雖與「巧言令色」者不同，然考其矯情飾僞之心，實巧言令色之尤者，故聖人惡之。上蔡引此數條而不肯明言其所以然者，將使學者深求而自得之也。然令學者反求之於冥漠不可知之中，失之愈遠。《言仁録》中所解亦少曲折，故詳論之，使學者無淫思力索之苦，而有以審夫用力之幾焉。
觀過説
「觀過」之説，詳味經意，而以伊川之説推之，似非專指一人而言，乃是通論人之所以有過，皆是隨其所偏，或厚或薄，或不忍或忍，一有所過，無非人欲之私。若能於此看得兩下偏處，便見勿忘勿助長之間，天理流行，鳶飛魚躍，元無間斷，故曰「觀過斯知仁矣」。蓋言因人之過而觀所偏，則亦可以知仁，非以爲必如此而後可以知仁也。若謂觀己過，竊嘗試之，尤覺未穩。蓋必俟有過而後觀，則過惡已形，觀之無及，久自悔咎，乃是反爲心害而非所以養心。若曰不俟有過而預觀平日所偏，則此心廓然本無一事，却不直下栽培涵養，乃豫求偏處而注心觀之。聖人平日教人養心求仁之術，似亦不如此之支離也。
忠恕説
子曰：「參乎，吾道一以貫之。」曾子曰：「唯。」子出，門人問曰：「何謂也？」曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」曾子之學主於誠身，其於聖人之日用，觀省而服習 之，蓋已熟矣，惟未能即此以見夫道之全體，則不免疑其有二也。然用力之久，亦將自得矣，故夫子以一貫之理告之，蓋當其可也。曾子於是默契其旨，然後知向之所從事者莫非道之全體，雖變化萬殊，而所以貫之者，未嘗不一也。此其自得之深，宜不可以容聲矣。然門人有問而以「忠恕」告之者，蓋以夫子之道不離乎日用之間，自其盡己而言，則謂之忠，自其及物而言，則謂之恕，本末上下皆所以爲一貫，惟下學而上達焉，則知其未嘗有二也。夫子所以告曾子，曾子所以告門人，豈有異旨哉！
君子所貴乎道者三説
本末精粗，無非道也，而君子所貴，貴其本而已矣。蓋動容貌而能遠暴慢也，正顔色而能近信也，出辭氣而能遠鄙倍也，三者，道之得於身者也，所謂本也。若夫儀章器數之末，道雖不外乎是，然其分則有司之守，而非君子之所有事矣。曾子之言，其亦如此而已。至論三者之所以然，則必有内外交相養之功焉，積之之久而後能至於此也。二先生發明此意最爲詳備。red朱公掞《問學》、劉元承《手編》内各有一段。 至於諸儒，往往只以臨時强勉修飾爲功，此固失之。惟上蔡專以動、正、出三字爲用力處，以能此則暴慢、鄙倍不期遠而自遠，此庶幾得其本矣。然亦只是臨時著力，不見平日涵養功夫，又只以由中而出爲正，不是恭敬持守之則。@以二先生之説格之，則亦未免爲一偏之論也。
盡心説
「盡其心者知其性也，知其性則知天矣。」言人能盡其心，則是知其性，能知其性，則知天也。蓋天者，理之自然，而人之所由以生者也；性者，理之全體，而人之所得以生者也；心則人之所以主於身而具是理者也。天大無外，而性禀其全，故人之本心，其體廓然，亦無限量，惟其梏於形器之私，滯於聞見之小，是以有所蔽而不盡。人能即事即物，窮究其理，至於一日會貫通徹而無所遺焉，則有以全其本心廓然之體，而吾之所以爲性與天之所以爲天者，皆不外乎此，而一以貫之矣。
太極説
動静無端，陰陽無始，天道也；始於陽，成於陰，本於静，流於動者，人道也。然陽復本於陰，静復根於動，其動静亦無端，其陰陽亦無始，則人蓋未始離乎天，而天亦未始離乎人也。
元亨，誠之通，動也；利貞，誠之復，静也。元者，動之端也，本乎静；貞者，静之質也，著乎動。一動一静，循環無窮。而貞也者，萬物之所以成終而成始者也。@故人雖不能不動，而立人極者必主乎静。惟主乎静，則其著乎動也無不中節，而不失其本然之静矣。
静者，性之所以立也；動者，命之所以行也。然其實則静亦動之息爾。故一動一静皆命之行，而行乎動静者乃性之真也。故曰：「天命之謂性。」
情之未發者，性也，是乃所謂中也，天下之大本也；性之已發者，情也，其皆中節，則所謂和也，天下之達道也。皆天理之自然也。妙性情之德者，心也，所以致中和，立大本，而行達道者也，天理之主宰也。
静而無不該者，性之所以爲中也，「寂然不動」者也；動而無不中者，情之發而得其正也，「感而遂通」者也。静而常覺，動而常止者，心之妙也，寂而感，感而寂者也。
明道論性説
生之謂性，red止。 生之謂也。
天之付與萬物者謂之命，物之禀受於天者謂之性。然天命流行，必二氣五行交感凝聚，然後能生物也。性命，形而上者也，氣則形而下者也。形而上者一理渾然，無有不善；形而下者則紛紜雜揉，善惡有所分矣。故人物既生，則即此所禀以生之氣，而天命之性存焉。此程子所以發明告子「生之謂性」之説，而以性即氣，氣即性者言之也。
人生氣禀，red止。 不可不謂之性也。
所禀之氣，所以必有善惡之殊者，亦性之理也。蓋氣之流行，性爲之主，以其氣之或純或駁而善惡分焉，故非性中本有二物相對也。然氣之惡者，其性亦無不善，故惡亦不可不謂之性也。先生又曰：「善惡皆天理，謂之惡者，本非惡，但或過或不及，便如此。」蓋天下無性外之 物，本皆善而流於惡耳。
蓋生之謂性，red止。 水流而就下也。
性則性而已矣，何言語之可形容哉！故善言性者，不過即其發見之端而言之，而性之韞因可默識矣。如孟子之論四端是也。觀水之流而必下，則水之性下可知。觀性之發而必善，則性之韞善亦可知也。
皆水也，red止。 各自出來。
此又以水之清濁譬之。水之清者，性之善也。流至海而不污者，氣禀清明，自幼而善，聖人性之而全其天者也。流未遠而已濁者，氣禀偏駁之甚，自幼而惡者也。流既遠而方濁者，長而見異物而遷焉，失其赤子之心者也。濁有多少，氣之昏明純駁有淺深也，不可以濁者不爲水，惡亦不可不謂之性也。然則人雖爲氣所昏，流於不善，而性未嘗不在其中，特謂之性則非其本然，謂之非性則初不離是。以其如此，故人不可以不加澄治之功。惟能學以勝氣，則知此性渾然，初未嘗壞，所謂元初水也，雖濁而清者存，故非將清來换濁，既清則本無濁，故非取濁置一隅也。如此，則其本善而已矣，性中豈有兩物對立而並行也哉！
此理天命也，red止。 此舜有天下而不與者也。
「此理天命也」，該始終本末而言也。修道雖以人事而言，然其所以修者，莫非天命之本然，非人私智所能爲也。然非聖人有不能盡，故以舜明之。
定性説
定性者，存養之功至，而得性之本然也。性定，則動静如一，而内外無間矣。天地之所以爲天地，聖人之所以爲聖人，不以其定乎？君子之學，亦以求定而已矣。故擴然而大公者，仁之所以爲體也；物來而順應者，義之所以爲用也。仁立義行，則性定而天下之動一矣，所謂貞也。夫豈急於外誘之除，而反爲是憧憧哉！然常人之所以不定者，非其性之本然也，自私以賊夫仁，用知以害夫義，是以情有所蔽而憧憧耳。不知自反以去其所蔽，顧以惡外物爲心而反求照於無物之地，亦見其用力愈勞而燭理愈昧，益以憧憧而不自知也。「艮其背」，則不自私矣；行無事，則不用知矣。内外兩忘，非忘也，一循於理，不是内而非外也。不是内而非外，則大公而順應，尚何事物之爲累哉！聖人之喜怒大公而順應，天理之極也。衆人之喜怒自私而用知，人欲之盛也。忘怒則公，觀理則順，二者所以爲自反而去蔽之方也。夫張子之於道，固非後學所敢議，然意其彊探力取之意多，涵泳完養之功少，故不能無疑於此。程子以是發之，其旨深哉！
觀心説
或問：佛者有觀心説，@然乎？曰：夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，爲主而不爲客者也，命物而不命於物者 也。故以心觀物，則物之理得。今復有物以反觀乎心，則是此心之外復有一心而能管乎此心也。然則所謂心者，爲一耶，爲二耶？爲主耶，爲客耶？爲命物者耶，爲命於物者耶？此亦不待校而審其言之謬矣。@或者曰：若子之言，則聖賢所謂精一，所謂操存，所謂盡心知性、存心養性，所謂「見其參於前而倚於衡」者，皆何謂哉？應之曰：此言之相似而不同，正苗莠朱紫之間，而學者之所當辨者也。夫謂人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奥也。心則一也，以正不正而異其名耳。「惟精惟一」，則居其正而審其差者也，絀其異而反其同者也。能如是，則信執其中，而無過不及之偏矣，非以道爲一心，人爲一心，而又有一心以精一之也。夫謂「操而存」者，非以彼操此而存之也；「舍而亡」者，非以彼舍此而亡之也。心而自操，則亡者存；舍而不操，則存者亡耳。然其操之也，亦曰不使旦晝之所爲得以梏亡其仁義之良心云爾，非塊然兀坐以守其烱然不用之知覺而謂之操存也。若盡心云者，則格物窮理，廓然貫通，而有以極夫心之所具之理也。存心云者，則敬以直内，義以方外，若前所謂精一，操存之道也。故盡其心而可以知性、知天，以其體之不蔽而有以究夫理之自然也。存心而可以養性、事天，以其體之不失而有以順夫理之自然也。是豈以心盡心，以心存心，如兩物之相持而不相舍哉！若參前倚衡之云者，則爲忠信篤敬而發也。蓋曰忠信篤敬不忘乎心，則無所適而不見其在是云爾，亦非有以見夫心之謂 也。且身在此而心參於前，身在輿而心倚於衡，是果何理也耶？大抵聖人之學，本心以窮理，而順理以應物，如身使臂，如臂使指，其道夷而通，其居廣而安，其理實而行自然。釋氏之學，以心求心，以心使心，如口齕口，如目視目，其機危而迫，其途險而塞，其理虚而其勢逆。蓋其言雖有若相似者，而其實之不同蓋如此也。然非夫審思明辨之君子，其亦孰能無惑於斯耶？
仁説@ 浙本誤以南軒先生《仁説》爲先生《仁説》，而以先生《仁説》爲《序仁説》，又注「此篇疑是《仁説》序，姑附此」十字，今悉删正之。
天地以生物爲心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以爲心者也。故語心之德，雖其總攝貫通無所不備，然一言以蔽之，則曰仁而已矣。請試詳之。蓋天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統。其運行焉，則爲春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之爲心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包。其發用焉，則爲愛恭宜别之情，而惻隱之心無所不貫。故論天地之心者，則曰乾元、坤元，則四德之體用不待悉數而足。論人心之妙者，則曰「仁，人心也」，則四德之體用亦不待遍舉而該。蓋仁之爲道，乃天地生物之心，即物而在，情之未發而此體已具，情之既發而其用不窮，誠能體而存之，則衆善之源、百行之本， 莫不在是。此孔門之教所以必使學者汲汲於求仁也。其言有曰：「克己復禮爲仁。」言能克去己私，復乎天理，則此心之體無不在，而此心之用無不行也。又曰：「居處恭，執事敬，與人忠。」則亦所以存此心也。又曰：「事親孝，事兄弟，及物恕。」則亦所以行此心也。又曰：「求仁得仁。」則以讓國而逃、諫伐而餓爲能不失乎此心也。又曰：「殺身成仁。」則以欲甚於生、惡甚於死爲能不害乎此心也。此心何心也？在天地則坱然生物之心，在人則温然愛人利物之心，包四德而貫四端者也。或曰：若子之言，則程子所謂「愛，情；仁，性；不可以愛爲仁」者，非歟？曰：不然。程子之所訶，以愛之發而名仁者也。吾之所論，以愛之理而名仁者也。蓋所謂情性者，雖其分域之不同，然其脉絡之通，各有攸屬者，則曷嘗判然離絶而不相管哉！吾方病夫學者誦程子之言而不求其意，遂至於判然離愛而言仁，故特論此以發明其遺意，而子顧以爲異乎程子之説，不亦誤哉！或曰：程氏之徒，言仁多矣，蓋有謂愛非仁，而以萬物與我爲一爲仁之體者矣。亦有謂愛非仁，而以心有知覺釋仁之名者矣。今子之言若是，然則彼皆非歟？曰：彼謂物我爲一者，可以見仁之無不愛矣，而非仁之所以爲體之真也；彼謂心有知覺者，可以見仁之包乎智矣，而非仁之所以得名之實也。觀孔子答子貢博施濟衆之問，與程子所謂覺不可以訓仁者，則可見矣。子尚安得復以此而論仁哉！抑泛言同體者，使人含胡昏緩而無警切之功，其弊或至於認物爲己者有之矣；專言知覺者，使人張皇迫躁而無沉潛之味，其弊或至於認欲爲理者有之 矣。一忘一助，二者蓋胥失之，而知覺之云者，於聖門所示樂山、能守之氣象，尤不相似。子尚安得復以此而論仁哉！因并記其語，作《仁説》。
王氏續經説
道之在天下未嘗亡，而其明晦通塞之不同，則如晝夜寒暑之相反，故二帝三王之治，《詩》《書》六藝之文，後世莫能及之，蓋非功效語言之不類，乃其本心事實之不侔也。雖然，「維天之命，於穆不已」，彼所謂道者，則固未嘗亡矣，而大學之教，所謂「明德」、「新民」、「止於至善」者，又已具有明法，若可階而升焉。後之讀其書、考其事者，誠能深思熟講以探其本，謹守力行以踐其實，至於一旦豁然，而晦者明，塞者通，則古人之不可及者，固已倐然而在我矣，夫豈患其終不及哉！苟爲不然，而但爲模放假竊之計，則不惟精粗懸絶終無可似之理，政使似之，然於其道亦何足以有所發明？此有志爲己之士所以不屑而有所不暇爲也。王仲淹生乎百世之下，讀古聖賢之書而粗識其用，則於道之未嘗亡者，蓋有意焉，而於明德、新民之學，亦不可謂無其志矣。然未嘗深探其本而盡力於其實，以求必得夫至善者而止之，顧乃挾其窺覘想像之彷彿，而謂聖之所以聖、賢之所以賢，與其所以脩身，所以治人，而及夫天下國家者，舉皆不越乎此。是以一見隋文而陳十二策，則既不自量其力之不足以爲伊、周，又不知其君之不可以爲湯、武，且不待其招而往，不待其問而告，則又輕其道以求售焉。及其不遇而歸，其年蓋亦未爲晚也，若能於此反之 於身以益求其所未至，使明德之方、新民之具，皆足以得其至善而止之，則異時得君行道，安知其卒不逮於古人？政使不幸終無所遇，至於甚不得已而筆之於書，亦必有以發經言之餘藴，而開後學於無窮。顧乃不知出此，而不勝其好名欲速之心，汲汲乎日以著書立言爲己任，則其用心爲已外矣。及其無以自託，乃復捃拾兩漢以來文字言語之陋、@功名事業之卑，而求其天資之偶合，與其竊取而近似者，依倣《六經》，次第采輯，因以牽挽其人，强而躋之二帝三王之列。今其遺編雖不可見，然考之《中説》而得其規模之大略，則彼之贊《易》，是豈足以知先天後天之相爲體用；而高、文、武、宣之制，是豈有「精一」、「執中」之傳；曹、劉、顔、謝之詩，是豈有「物則」、「秉彝」之訓；叔孫通、公孫述、@曹褒、荀勉之禮樂，又孰與伯夷、后夔、周公之懿？至於宋、魏以來，一南一北，校功度德，蓋未有以相君臣也，則其天命人心之向背、統緒繼承之偏正亦何足論，而欲攘臂其間，奪彼予此，以自列於孔子之《春秋》哉！蓋既不自知其學之不足以爲周、孔，又不知兩漢之不足以爲三王，而徒欲以是區區者比而效之於形似影響之間，傲然自謂足以承千聖而詔百王矣，而不知其初不足以供兒童之一戲，又適以是而自納於吴、楚僭王之誅，使夫後世知道之君子，雖或有取於其言，而終不能無恨於此，是亦可悲也已！至於假卜筮，象《論語》，而强引唐初文武名臣以爲弟子，是乃 福郊、福畤之所爲，而非仲淹之雅意，然推原本始，乃其平日好高自大之心有以啓之，則亦不得爲無罪矣。或曰：然則仲淹之學固不得爲孟子之倫矣，其視荀、揚、韓氏，亦有可得而優劣者耶？曰：荀卿之學，雜於申、商；子雲之學，本於黄、老。而其著書之意，蓋亦姑託空文以自見耳，非如仲淹之學，頗近於正而粗有可用之實也。至於退之《原道》諸篇，則於道之大原若有非荀、揚、仲淹之所及者，然考其平生意鄉之所在，終不免於文士浮華放浪之習、時俗富貴利達之求；而其覽觀古今之變，將以措諸事業者，恐亦未若仲淹之致懇惻而有條理也。是以予於仲淹獨深惜之，而有所不暇於三子，是亦《春秋》責賢者備之遺意也，可勝歎哉！
養生主説
莊子曰：「爲善無近名，爲惡無近刑，緣督以爲經。」督，舊以爲中，蓋人身有督脉，循脊之中，貫徹上下，red見醫書。 故衣背當中之縫亦謂之督，red見《深衣》注。 皆中意也。老、莊之學，不論義理之當否，而但欲依阿於其間，以爲全身避患之計，正程子所謂閃姦打訛者，故其意以爲爲善而近名者爲善之過也，爲惡而近刑者亦爲惡之過也，唯能不大爲善，不大爲惡，而但循中以爲常，則可以全身而盡年矣。然其「爲善無近名」者，語或似是而實不然。蓋聖賢之道，但教人以力於爲善之實，初不教人以求名，亦不教人以逃名也。蓋爲學而求名者，自非爲己之學，蓋不足道，若畏名之累己而不敢盡 其爲學之力，則其爲心亦已不公而稍入於惡矣。至謂「爲惡無近刑」，則尤悖理。夫君子之惡惡，如惡惡臭，非有所畏而不爲也。今乃擇其不至於犯刑者而竊爲之，至於刑禍之所在，巧其途以避之而不敢犯，此其計私而害理，又有甚焉。乃欲以其依違苟且之兩間，爲中之所在而循之，其無忌憚亦益甚矣！客嘗有語予者曰：昔人以誠爲入道之要，恐非易行。不若以中易誠，則人皆可行而無難也。予應之曰：誠而中者，君子之中庸也；不誠而中，則小人之無忌憚耳。今世俗苟偷恣睢之論，蓋多類此，不可不深察也。或曰：然則莊子之意，得無與子莫之執中者類耶？曰：不然。子莫執中，但無權耳，蓋猶擇於義理而誤執此一定之中也。莊子之意，則不論義理，專計利害，又非子莫之比矣。蓋迹其本心，實無以異乎世俗鄉原之所見，而其揣摩精巧、校計深切，則又非世俗鄉原之所及，是乃賊德之尤者。所以清談盛而晉俗衰，蓋其勢有所必至。而王通猶以爲非老、莊之罪，則吾不能識其何説也。既作《皇極辨》，因感此意有相似者，謾筆之於其後云。
觀列子偶書
向所謂未發者，即《列子》所謂「生之所生者死矣，而生生者未嘗終；形之所形者實矣，而形形者未嘗有」爾，豈子思《中庸》之旨哉！丙申臘日，因讀《列子》書此，又觀其言「精神入其門，骨骸反其根，我尚何存」者，即佛書「四大各離，今者妄身當在何處」之所由出也。他若此類甚衆，聊記其一二，於此可見剽掠之端云。
參同契説
按：魏書首言乾、坤、坎、離四卦橐籥之外，其次即言屯、蒙六十卦，以見一日用功之早晚，又次即言納甲六卦，以見一月用功之進退，又次即言十二辟卦，以分納甲六卦而兩之，蓋内以詳理月節，而外以兼統歲功。其所取於《易》以爲説者，如是而已，初未嘗及夫三百八十四爻也。今世所傳火候之法，乃以三百八十四爻爲一周天之數，以一爻直一日，而爻多日少，則不免去其四卦二十四爻，以俟二十四氣之至而漸加焉，已非出於自然吻合之度矣。且當日所用之爻，或陰或陽，初無次第，不知功夫有何分别。又况一日之間已周三百六十之數，而其一氣所加僅得一爻，多少重輕不相權準。及此二十四者，進增微漸，退减暴疾，無復往來循環之勢。恐亦後人以意爲之，未必魏君之本指也。竊意此書大要在於「坎」、「離」二字，若於此處得其綱領，則功夫之節度，魏君所不言者，自可以意爲之，但使不失其早晚之期、進退之節，便可用功，不必一一拘舊説也。故今推得策數一法，似亦齊整，其與爻數之法雖皆魏君所不言，然此爲粗有理也。蓋月以十二卦分之，卦得二日有半，各以本卦之爻行本爻之策，red自八月觀卦以後至正月泰卦，陽用少二十八策，陰用老二十四策。自四月大壯以後至七月否卦，@陽用老三十六策，@陰用少三十二策。 陽即注意運行，陰即放神冥寂。red一爻已足，即一開目舒氣以休息之。 十二卦周即爲一月之功，十二月周即爲一歲之運，反復循環，無有餘欠，其數如左方。
red ①「八」，當作「四」。見上文，大壯以後「陰用少三十二策」，則二陰爲六十四策。下文遯卦同。
red ②「遇」，原作「過」，據閩本、浙本、天順本改。「遇」爲「姤」之避諱字，此乃避宋高宗嫌名。
red ③「八」，當作「四」。
red ④「三」，原作「二」，據浙本、天順本及《朱文公易説》卷二〇改。
red ⑤「三」，原作「二」，據浙本、閩本、天順本改。
此説欲與季通講之，未及寫寄而季通死矣。偶閲舊藁，爲之泫然。戊午臘月二十六日。
晦庵先生朱文公文集第六十七終
福州府儒學訓導鄭璉校正
校記
共17項
「何」，原作「可」，據浙本、天順本改。
「情性」，原作「性情」，據閩本、浙本、天順本乙。
「自」，原作「事」，據浙本、天順本改。
「心」，原作「之」，據浙本改。
「只」，原作「又」，據浙本改。
「能」，原作「動」，據浙本改。
「是」，浙本作「見」。
「以」，浙本、天順本無。
「耳」，原作「矣」，據閩本、浙本、天順本改。
「説」上，浙本、天順本有「之」字。
「校」，原作「教」，據浙本、天順本改。
淳熙本、浙本皆以張栻《仁説》爲朱熹之作，而以此篇題作《序仁説》附於後。浙本且於篇題《序仁説》下注云：「此篇疑是《仁説》序，故附此。」
「捃」，原作「据」，據浙本、天順本改。
「公孫述」，當作「公孫弘」。公孫弘曾進言武帝興學，史傳未記公孫述議經學。
「四月」，當作「二月」。參見朱熹《周易本義》卷二大壯卦注。
「三」，原作「二」，據《朱文公易説》卷二〇改。
「二」，原作「一」，據閩本、浙本改。