晦庵先生朱文公文集卷第四十二
書red 知舊門人問答
答胡廣仲
欽夫未發之論，誠若分别太深，然其所謂無者，非謂本無此理，但謂物欲交引，無復澄静之時耳。熹意竊恐此亦隨人禀賦不同，性静者須或有此時節，但不知敬以主之，則昏憒駁雜，不自覺知，終亦必亡而已矣。故程子曰：「敬而無失，乃所以中。」此語至約，是真實下功夫處。願於日用語默動静之間，試加意焉，當知其不妄矣。近來覺得「敬」之一字，真聖學始終之要，向來之論，謂必先致其知，然後有以用力於此，疑若未安。蓋古人由小學而進於大學，其於灑掃應對進退之間，持守堅定，涵養純熟，固已久矣。是以大學之序，特因小學已成之功，而以格物致知爲始。今人未嘗一日從事於小學，而曰必先致其知，然後敬有所施，則未知其以何爲主而格物以致其知也。故程子曰：「入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。」又論敬云：「但存此久之，則天理自明。」推而上之，凡古昔聖賢之言，亦莫不如此者。試考其言而以身驗之，則彼此之得失見矣。
答胡廣仲
《太極圖》舊本極荷垂示，然其意義終未能曉。如陰静在上而陽動在下、黑中有白而白中無黑，及五行相生先後次序，皆所未明。而來諭以爲太極之妙不可移易，是必知其説矣，更望子細指陳所以爲太極之妙而不可移易處以見教，幸甚，幸甚。
解釋文義，使各有指歸，正欲以語道耳。不然，則解釋文義將何爲邪？今來諭有云「解釋文義，則當如此，而不可以語道」，不知如何立言而後可以語道也？仁義之説，頃答晦叔兄已詳。今必以爲仁不可對義而言，則《説卦》、《孟子》之言皆何謂乎？來諭又云「仁乃聖人極妙之機」，此等語亦有病，但看聖賢言仁處，還曾有一句此等説話否？
來諭又謂「動静之外，别有不與動對之静，不與静對之動」，此則尤所未諭。「動静」二字相爲對待，不能相無，乃天理之自然，非人力之所能爲也。若不與動對，則不名爲静；不與静對，則亦不名爲動矣。但衆人之動，則流於動而無静；衆人之静，則淪於静而無動。此周子所謂「物則不通」者也。惟聖人無人欲之私而全乎天理，是以其動也，静之理未嘗亡；其静也，動之機未嘗息。此周子所謂「神妙萬物」者也。然而必曰主静云者，蓋以其相資之勢言之，則動有資於静而静無資於動。如乾不專一，則不能直遂；坤不翕聚，則不能發散；龍蛇不蟄，則無以奮；尺蠖不屈，則無以伸。亦天理之必然也。
來諭又有動則離性之説，此尤所未諭。 蓋人生而静雖天之性，感物而動亦性之欲。若發而中節，欲其可欲，則豈嘗離夫性哉！惟夫衆人之動動而無静，則或失其性耳。故文定《春秋傳》曰「聖人之心，感物而動」，《知言》亦云「静與天同德，動與天同道」，皆未嘗有聖人無動之説也。却是後來分别感物而通、感物而動，語意迫切，生出許多枝節。而後人守之太過，費盡氣力，百種安排，幾能令臧三耳矣。然甚難而實非，恐不可不察也。
《知言》「性之所以一」，初見一本無「不」字，後見别本有之，尚疑其誤。繼而遍考此書，前後説頗有不一之意，如「子思子曰」一章是也。故恐實謂性有差别，遂依别本添入「不」字。今既遺藁無之，則當改正。但其它説性不一處，愈使人不能無疑耳。昨來《知言疑義》中已論之，不識高明以爲然否？
上蔡雖説明道先使學者有所知識，却從敬入。然其記二先生語，却謂未有致知而不在敬者。又自云：「諸君不須别求見處，但敬與窮理，則可以入德矣。」二先生亦言：「根本須先培擁，然後可立趨向。」又言：「莊整齊肅，久之則自然天理明。」五峰雖言「知不先至，則敬不得施」，然又云「格物之道，必先居敬以持其志」，此言皆何謂邪？熹竊謂明道所謂先有知識者，只爲知邪正、識趨向耳，未便遽及知至之事也。上蔡、五峰既推之太過，而來喻又謂「知」之一字便是聖門授受之機，則是因二公之過而又過之。試以聖賢之言考之，似皆未有此等語意，却是近世禪家説話多如此。若必如此，則是未知已前，可以怠慢放肆、無所不爲，而必若曾子一「唯」之後，然後可以用 力於敬也。此説之行，於學者日用工夫大有所害，恐將有談玄説妙以終其身而不及用力於敬者，非但言語之小疵也。
上蔡又論横渠以禮教人之失，故其學至於無傳。據二先生所論，却不如此。蓋曰「子厚以禮教學者最善，使人先有所據守」，但譏其説「清虚一大」，使人向别處走，不如且道敬耳。此等處，上蔡説皆有病，如云「正容謹節，外面威儀，非禮之本」，尤未穩當。子文、文子，《知言疑議》亦已論之矣。@僭冒不韙，深以愧懼，但講學之際，務求的當，不敢含糊，不得不盡言耳。
答胡廣仲
「知仁」之説，前日答晦叔書已具論之。今細觀來教，謂釋氏初無觀過功夫，不可同日而語，則前書未及報也。夫彼固無觀過之功矣，然今所論亦但欲借此觀過而知觀者之爲仁耳。則是雖云觀過，而其指意却初不爲遷善改過求合天理設也。然則與彼亦何異邪？嘗聞釋氏之師有問其徒者曰：「汝何處人？」對曰：「幽州。」曰：「汝思彼否？」曰：「常思。」曰：「何思？」曰：「思其山川城邑、人物車馬之盛耳。」其師曰：「汝試反思，思底還有許多事否？」今所論因觀過而識觀者，其切要處正與此同。若果如此，則聖人當時自不必專以觀過爲言。蓋凡觸目遇事，無不可觀，而已有所觀，@亦無不可因以識觀者而知夫仁矣。以此譏彼，是何異同浴而譏裸裎也耶？
「人欲非性」之語，此亦正合理會。熹竊謂天理固無對，然既有人欲，即天理便不得不與人欲爲消長。善亦本無對，然既有惡，即善便不得不與惡爲盛衰。譬如「普天之下，莫非王土。率土之濱，莫非王臣」，此本豈有對哉？至於晉有五胡，唐有三鎮，則華夷逆順不得不相與爲對矣。但其初，則有善而無惡，有天命而無人欲耳。龜山之意，正欲於此毫釐之間剖判分析，使人於克己復禮之功便有下手處。如《孟子》道性善只如此説，亦甚明白慤實，不費心力。而《易傳·大有卦》、《遺書》第二十二篇red棣問孔、孟言性章。 論此又極分明，是皆天下之公理，非一家所得而私者。願虚心平氣，勿以好高爲意，毋以先入爲主，而熟察其事理之實於日用之間，則其得失從違不難見矣。
蓋謂天命爲不囿於物可也，以爲不囿於善，則不知天之所以爲天矣；謂惡不可以言性可也，以爲善不足以言性，則不知善之所自來矣。《知言》中此等議論與其他好處自相矛盾者極多，却與告子、楊子、釋氏、蘇氏之言幾無以異。昨來所以不免致疑者，正爲如此，惜乎不及供灑掃於五峰之門而面質之，故不得不與同志者講之耳。亦聞以此或頗得罪於人，然區區之意只欲道理分明，上不負聖賢、中不誤自己、下不迷後學而已，它固有所不得而避也。
答胡廣仲
伊川先生曰：「天地儲精，得五行之秀者爲人。其本也真而静，其未發也，五性具焉，曰仁、義、禮、智、信。形既生矣，外物觸其形而動於中矣，其中動而七情出焉，曰 喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。」熹詳味此數語，與《樂記》之説指意不殊。所謂静者，亦指未感時言爾。當此之時，心之所存渾是天理，未有人欲之僞，故曰「天之性」。及其感物而動，則是非真妄自此分矣。然非性，則亦無自而發，故曰「性之欲」。「動」字與《中庸》「發」字無異，而其是非真妄，特决於有節與無節、中節與不中節之間耳。來教所謂「正要此處識得真妄」是也。然須是平日有涵養之功，臨事方能識得。若茫然都無主宰，事至然後安排，則已緩而不及於事矣。
至謂「静」字所以形容天性之妙，不可以動静真妄言，則熹却有疑焉。蓋性無不該，動静之理具焉。若專以静字形容，則反偏却性字矣。《記》以静爲天性，只謂未感物之前，私欲未萌，渾是天理耳，不必以静字爲性之妙也。真妄又與動静不同，性之爲性，天下莫不具焉，但無妄耳。今乃欲并與其真而無之，此韓公「道無真假」之言所以見譏於明道也。伊川所謂其本真而静者，「真」、「静」兩字，亦自不同。蓋真則指本體而言，静則但言其初未感物耳。明道先生云：「人生而静之上不容説，纔説性時，便已不是性矣。」蓋人生而静，只是情之未發，但於此可見天性之全，非真以静狀性也。愚意如此，未知中否？
答胡廣仲
熹承諭向來爲學之病，足見高明所進日新之盛，一方後學，蒙惠厚矣。然以熹觀之，則恐猶有所未盡也。蓋不務涵養而專於致知，此固前日受病之原；而所知不精， 害於涵養，此又今日切身之病也。@若但欲守今日之所知，而加涵養之功以補其所不足，竊恐終未免夫有病，而非所以合内外之道，必也盡棄今日之所已知而兩進夫涵養格物之功焉，則庶乎其可耳。蓋來書所論，皆前日致知之所得也，而其病有如左方所陳者，伏惟幸垂聽而圖之。
夫太極之旨，周子立象於前，爲説於後，互相發明，平正洞達，絶無毫髮可疑。而舊傳《圖》、《説》皆有繆誤，幸其失於此者猶或有存於彼，是以向來得以參互考證，改而正之。凡所更改，@皆有據依，非出於己意之私也。red舊本圖子既差，而《説》中「静而生陰」，「静」下多一「極」字，亦以《圖》及上下文意考正而削之矣。 若如所論，必以舊《圖》爲據而曲爲之説，意則巧矣。然既以第一圈爲陰静，第二圈爲陽動，則夫所謂太極者果安在耶？又謂先有無陽之陰，後有兼陰之陽，則周子本説初無此意，而天地之化似亦不然。且程子所謂無截然爲陰爲陽之理，即周子所謂互爲其根也。程子所謂升降生殺之大分不可無者，即周子所謂分陰分陽也。兩句相須，其義始備。故二夫子皆兩言之，未嘗偏有所廢也。今偏舉其一，而所施又不當其所，且所論先有專一之陰，後有兼體之陽，是乃截然之甚者。此熹之所疑者一也。
「人生而静，天之性」者，言人生之初，未有感時，便是渾然天理也。「感物而動，性之欲」者，言及其有感，便是此理之發也。程子於《顔子好學論》中論此極詳，但平心易氣，熟玩而徐思之，自當見得義理明白穩 當處，不必如此强説，枉費心力也。程子所謂「常理不易」者，亦是説未感時理之定體如此耳，非如來諭之云也。此熹之所疑者二也。
《知言疑義》所謂「情亦天下之達道」，此句誠少曲折，然其本意却自分明。今但改云「情亦所以爲天下之達道也」，則語意曲折備矣。蓋非喜怒哀樂之發，則無以見其中節與否，非其發而中節，則又何以謂之和哉？心主性情，理亦曉然，今不暇别引證據，@但以吾心觀之，未發而知覺不昧者，豈非心之主乎性者乎？已發而品節不差者，豈非心之主乎情者乎？「心」字貫幽明、通上下，無所不在，不可以方體論也。今曰「以情爲達道，則不必言心矣」，如此，則是專以心爲已發，如向來之説也。然則謂未發時無心，可乎？此義程子答吕博士最後一書説已分明，@今不察焉，而必守舊説之誤，此熹之所疑者三也。
「性善」之「善」，不與惡對，此本龜山所聞於浮屠常總者。宛轉説來，似亦無病。然謂性之爲善未有惡之可對則可，謂終無對則不可。蓋性一而已，既曰無有不善，則此性之中無復有惡與善爲對，亦不待言而可知矣。若乃善之所以得名，是乃對惡而言，其曰性善，是乃所以别天理於人欲也。天理、人欲，雖非同時並有之物，然自其先後、公私、邪正之反而言之，亦不得不爲對也。今必謂别有無對之善，此又熹之所疑者四也。
《中庸》鄙説誠有未當，然其説之病正 在分曉太過，無復餘味，以待學者涵泳咀嚼之功。而來諭反謂未曾分曉説出，@不知更欲如何乃爲分曉説出耶？天命之性不可形容，不須贊嘆，只得將它骨子實頭處説出來，乃於言性爲有功。故熹只以仁、義、禮、智四字言之，最爲端的。「率性之道」，便是率此之性無非是道，亦離此四字不得。如程子所謂「仁，性也，孝悌是用也。性中只有仁、義、禮、智而已，曷嘗有孝弟來」，此語亦可見矣。蓋父子之親、兄弟之愛固性之所有，然在性中只謂之仁，而不謂之父子、兄弟之道也。君臣之分、朋友之交，亦性之所有，然在性中只謂之義，而不謂之君臣、朋友之道也。推此言之，曰禮曰智，無不然者，蓋天地萬物之理無不出於此四者。今以此爲倒説，而反謂仁義因父子、君臣而得名，此熹之所疑者五也。
中和體用之語，亦只是句中少曲折耳。蓋中者，所以狀性之德而形道之體；和者，所以語情之正而顯道之用。熹前説之失，便以中和爲體用，則是猶便以方圓爲天地也，近已用此意改定舊語。如來諭所疑，却恐未然。又云「中，自過不及而得名」，此亦恐説未發之中不著。此熹之所疑者六也。
至於仁之爲説，昨兩得欽夫書，詰難甚密，皆已報之。近得報云，却已皆無疑矣。今觀所諭，大概不出其中者，更不復論。但所引《孟子》「知」、「覺」二字，却恐與上蔡意旨不同。蓋孟子之言知、覺，謂知此事、覺此理，乃學之至而知之盡也。上蔡之言知、覺，謂識痛痒、能酬酢者，乃心之用而知之 端也。二者亦不同矣。然其大體皆智之事也。今以言仁，所以多矛盾而少契合也。憤驕險薄，豈敢輒指上蔡而言？但謂學者不識仁之名義，又不知所以存養，而張眉努眼、説知説覺者，必至此耳。red如上蔡詞氣之間，亦微覺少些小温粹，恐亦未必不坐此也。 夫以愛名仁固不可，然愛之理則所謂仁之體也。天地萬物與吾一體，固所以無不愛，然愛之理則不爲是而有也。須知仁、義、禮、智，四字一般，皆性之德，乃天然本有之理，無所爲而然者。但仁乃愛之理、生之道，故即此而又可以包夫四者，所以爲學之要耳。細觀來諭，似皆未察乎此，此熹之所疑者七也。red晦叔書中論此，大略與吾丈意同，更不及别答，只乞轉以此段呈之。大抵理會「仁」字，須并「義」、「禮」、「智」三字通看，方見界分分明，血脉通貫。近世學者貪説「仁」字而忽略三者，所以無所據依，卒并與「仁」字而不識也。 夫來教之爲此數説者，皆超然異於簡册見聞之舊，此其致知之功亦足以爲精矣。然以熹之所疑考之，則恐求精之過而反失之於鑿也。大抵天下事物之理，亭當均平，無無對者，唯道爲無對。然以形而上下論之，則亦未嘗不有對也。蓋所謂對者，或以左右，或以上下，或以前後，或以多寡，或以類而對，或以反而對，反復推之，天地之間，真無一物兀然無對而孤立者。此程子所以中夜以思，不覺手舞而足蹈也。究觀來教，條目固多，而其意常主於别有一物之無對。故凡以左右而對者，則扶起其一邊；以前後而對者，則截去其一段。既彊加其所主者以無對之貴名，而於其所賤而列於有對者，又不免别立一位以配之。於是左右偏枯，首尾斷絶，位置重疊，條理交併。凡天下之理勢，一切畸零贅剩、側峻尖斜，更無 齊整平正之處。凡此所論陰陽、動静、善惡、仁義等説，皆此一模中脱出也。常安排此箇意思規模横在胸中，竊恐終不能到得中正和樂、廣大公平底地位。此熹所以有「所知不精，害於涵養」之説也。若必欲守此，而但少加涵養之功，别爲一事以輔之於外，以是爲足以合内外之道，則非熹之所敢知矣。要須脱然頓舍舊習，而虚心平氣，以徐觀義理之所安，則庶乎其可也。仰恃知照，不鄙其愚，引與商論，以求至當之歸，敢不罄竭所懷以求博約。蓋天下公理，非一家之私，儻不有益於執事之高明，則必有警乎熹之淺陋矣。
答胡廣仲
久不聞問，向仰良深，即日秋凉，伏惟燕居味道，神相尊候萬福。熹哀苦不死，忽見秋序，觸緒傷割，不能自堪，時來墳山。幸有一二朋友温繹舊聞，且爾遣日，實則不若無生之愈也。欽夫召用，甚慰人望，但自造朝，至今未收書。傳聞晦叔且歸，亦久未至，使人懸情耳。吾丈比來觀何書？作何功夫？想所造日益高明，恨無從質問。向嘗附便寄呈與欽夫、擇之兩書，不審於尊意云何？有未中理，幸賜指誨。此書附新清遠主簿楊子直方，因其入廣西，取道嶽前，屬使求見。渠在此留幾兩月，講會稍詳，此間動静可問而知。其人篤志於學，朋友間亦不易得也。恐其或欲寓書，告爲尋便遣來，幸甚，幸甚。今日當還家，臨行草草布此，不能它及。邈無承教之期，惟冀以時珍衛，千萬幸甚。
熹再拜上問閣政孺人，伏惟懿候萬福， 郎娘均慶。伯逢兄不及拜狀，昨鄭司法行，已嘗寓書矣，不知達否？子直亦欲求見，幸遣人導之，并及此意，此委勿外。熹再拜上問。
昨承季立兄慰問，欲具疏上謝，又恐子直之行繚繞，反致稽緩。旦夕還家，作書附子飛處，未必不先達也。熹又覆。
與吴晦叔
文叔出示近與諸公更定《祭儀》，其間少有疑，輒以請教，幸與諸公評之。「廟必東向」，此一句便可疑。古人廟堂南向，室在其北，東户西牖。red皆南向。 室西南隅爲奥，尊者居之，故神主在焉，《詩》所謂「宗室牖下」者是也。主既在西壁下，即須東向，故行事之際，主人入户，西向致敬。試取《儀禮·特牲》、《少牢饋食》等篇讀之，@即可見矣。red今《通典·開元禮·釋奠儀》，猶於堂上西壁下設先聖東向之位，故三獻官皆西向，彷彿古制。今神位南向，而獻官猶西向，失之矣。 凡廟皆南向，而主皆東向，惟祫祭之時，群廟之主皆升，合食于太祖之時，則太祖之主仍舊東向，而群昭南向，群穆北向，列於太祖之前。此前代禮官所謂太祖正東向之位者，爲祫祭時言也。非祫時，則群廟之主在其廟中無不東向矣，廟則初不東向也。
至朱公掞録二先生語，始有廟必東向之説，恐考之未詳，或記録之誤也。且《禮》「左宗廟」，則廟已在所居之東南，red禮家謂當直巳丙上。 若又東向，則正背却中庭門道，於人 情亦不順矣，故疑《語録》恐是錯「東」字。然其後又言「太祖東向」，則廟當南向而列主，如祫祭之位，red《唐禮閣新儀》祭圖設位，曾祖在西壁下，東向。祖北壁下，南向。父阼階上，北向。 又恐於今人情或不相稱。牴牾如此，似難盡從。又考其説，與後來伊川所定《祭儀》主式亦不相合，red伊川以四仲月祭，而此《録》秋用重陽，非仲月。伊川作主，粉塗書屬稱，而此云刻牌子。 疑亦當時草創未定之論。此皆《語録》之誤也。
又今儀，冬至祭始祖并及祧廟之主。夫冬至祭始祖，立春祭先祖，季秋祭禰廟，此伊川之所義起也。蓋取諸天時，參以物象，其義精矣。今不能行則已，如其行之而又不盡，更以己意竄易舊文，失先賢義起精微之意，愚意以爲殆不若不行之爲愈也。此則新儀之誤矣。其餘小小節文未備處，未暇一一整頓，只此兩大節目，似不可不正，試與諸公議之，如何，如何？
答吴晦叔
别紙所詢三事，皆非淺陋之所及。然近者竊讀舊書，每恨向來講説常有過高之弊。如「文、武之道，未墜於地」，此但謂周之先王所以制作傳世者，當孔子時未盡亡耳。「夫子焉不學，而亦何常師之有」，此亦是子貢真實語。如孔子雖是生知，然何嘗不學？亦何所不師？但其爲學與他人不同。如舜之聞一善言、見一善行，便若決江河，莫之能禦耳。然則能無不學、無不師者，是乃聖人之所以爲生知也。若向來則定須謂道體無時而亡，故聖人目見耳聞，無適而非學，雖不害有此理，終非當日答問之本意矣。其他亦多類此，不暇一一辨析也。
鬼神者，造化之迹，屈伸往來，二氣之良能也。天地之升降，日月之盈縮，萬物之消息，變化盈虚，@無一非鬼神之所爲者。是以鬼神雖無形聲，而遍體乎萬物之中，物莫能遺。觀其能使天下之人齊明盛服以承祭祀，便洋洋乎如在其上，如在其左右，便見不可遺處著見章灼，不可得而揜矣。前輩引用此句，或有脱了「可」字者，乃似鬼神有不遺物之意，非物自不可得而遺也，來喻亦脱此字，豈或筆誤而然耶？
《春秋》書正，據伊川説，則只是周正建子之月。但非春而書春，則夫子有行夏時之意，而假天時以立義耳。文定引《商書》「十有二月」、漢史「冬十月」爲證，以明周不改月，此固然矣。然以《孟子》考之，則七、八月乃建午、建未之月，暑雨苗長之時；而十一月、十二月乃建戌、建亥之月，將寒成梁之候，red《國語》引《夏令》曰「十月成梁」。 又似併改月號，此又何耶？或是當時二者並行，惟人所用，但《春秋》既是國史，則必用時王之正。其比《商書》不同者，蓋後世之彌文；而秦、漢直稱十月者，則其制度之闊略耳。red注家謂十月乃後人追改，當更攷之。 愚意如此，未知是否？因便復以求教，幸還以一言可否之，此區區所深望也。
尊兄近日所觀何書？如何用力？想必有成規，恨未得面扣。敬夫小試，已不負所學，使人增氣。但從容講貫之際，陰助爲不少矣。
答吴晦叔
陰陽、太極之間，本自難下語，然却且要得大概如此分明。其間精微處，恐儘有病在，且得存之，異時或稍長進，自然見得諦當，改易不難。今切切如此，較計一兩字，迫切追尋，恐無長進，少氣味也。伊川《答横渠書》只云：「願更完養思慮，涵泳義理，久之自當條暢。」此可見前賢之用心矣。如何，如何？仁右道左一段，先生説得極有曲折，無可疑者。蓋仁是這裏親切處，道是衆所共由，故有左右陰陽之别。古人言道，慤實平穩，一一有下落處，不若今人之漫無統約也。
答吴晦叔
夫易，變易也，兼指一動一静、已發未發而言之也。太極者，性情之妙也，乃一動一静、未發已發之理也。故曰：易有太極，言即其動静闔闢而皆有是理也。若以易字專指已發爲言，是又以心爲已發之説也。此固未當，程先生言之明矣，不審尊意以爲如何？
答吴晦叔
前書所諭周正之説，終未穩當。《孟子》所謂七、八月，乃今之五、六月，所謂十一月、十二月，乃今之九月、十月，是周人固已改月矣。但天時則不可改，故《書》云 「秋，大熟未穫」，此即止是今時之秋。蓋非酉、戌之月，則未有以見夫歲之大熟而未穫也。以此考之，今《春秋》月數乃魯史之舊文，而四時之序則孔子之微意。伊川所謂「假天時以立義」者，正謂此也。若謂周人初不改月，則未有明據，故文定只以商、秦二事爲證。以彼之博洽精勤，所取猶止於此，則無它可考必矣。今乃欲以十月隕霜之異證之，恐未足以爲不改月之驗也。蓋隕霜在今之十月，則不足怪，在周之十月，則爲異矣，又何必史書八月然後爲異哉？况魯史不傳，無以必知其然，不若只以《孟子》、《尚書》爲據之明且審也。若尚有疑，則不若且闕之之爲愈，不必彊爲之説矣。red《詩》中月數，又似不曾改，如「四月維夏」、「六月徂暑」之類，故熹向者疑其並行也。
答吴晦叔
「觀過」一義，思之甚審。如來喻及伯逢兄説，必謂聖人教人以自治爲急，如此言乃有親切體驗之功，此固是也。然聖人言知人處亦不爲少，自治固急，亦豈有偏自治而不務知人之理耶？又謂人之過不止於厚、薄、愛、忍四者，而疑伊川之説爲未盡。伊川止是舉一隅耳。若「君子過於廉，小人過於貪」，「君子過於介，小人過於通」之類皆是，@亦不止於此四者而已也。但就此等處看，則人之仁不仁可見，而仁之氣象亦自可識。故聖人但言「斯知仁矣」。此乃先儒舊説，爲説甚短而意味甚長，但熟玩之，自 然可見。若如所論，固若親切矣，然乃所以爲迫切淺露，而去聖人氣象愈遠也。且心既有此過矣，又不舍此過而别以一心觀之；既觀之矣，而又别以一心知此觀者之爲仁。若以爲有此三物遞相看覷，@則紛紜雜擾，不成道理。若謂止是一心，則頃刻之間有此三用，不亦怱遽急迫之甚乎？@凡此尤所未安，姑且先以求教。
答吴晦叔
臣下不匡之刑，蓋施於邦君大夫之喪國亡家者，君臣一體，不得不然。如漢廢昌邑王賀，則誅其群臣。而本朝太祖下嶺南，亦誅其亂臣龔澄樞、李托之類是也。red澄樞等實亡劉氏，乃飛廉、惡來之比，誅之自不爲冤。若昌邑群臣，與賀同惡者固不得不誅，其餘正可當古者墨刑之坐耳。乃不分等級，例行誅殺，是則霍光之私意也。 又如文定論楚子納孔儀處，事雖不同，意亦類此。試參考之，則知成湯之制官刑，正是奉行天討毫髮不差處，何疑之有哉？
《孟子》「知」、「覺」二字，程子云：「知是知此事，覺是覺此理。」此言盡之，自不必别立説也。red事親當孝、事兄當悌者，事也；所以當孝、所以當悌者，理也。
兩魏之分，東則高歡，西則宇文，已非復有魏室矣。當是之時，見微之士固已不立乎其位。不幸而立乎其位，其賤者乎，則亦去之可也；其貴者乎，則左右近臣從君於西，社稷大臣守國於東，而皆必思所以爲安國靖難、興復長久之計，不濟則以死繼之 而已。此外，復何策哉？
前書所論「觀過」之説，時彪丈行速，怱遽草率，不能盡所懷。然其大者亦可見，不知當否如何？其未盡者，今又見於廣仲、伯逢書中，可取一觀。未中理處，更得反復詰難，乃所深望。然前所示教，引「巧言令色」、「剛毅木訥」兩條，以爲聖人所以開示爲仁之方、使人自得者，熹猶竊有疑焉，而前書亦未及論也。蓋此兩語正是聖人教人實下功夫、防患立心之一術。果能戒巧令、務敦樸，則心不恣縱而於仁爲近矣，非徒使之由是而知仁也。
大抵向來之説，皆是苦心極力要識「仁」字，故其説愈巧而氣象愈薄。近日究觀聖門垂教之意，却是要人躬行實踐、直内勝私，使輕浮刻薄、貴我賤物之態潛消於冥冥之中，而吾之本心渾厚慈良、公平正大之體常存而不失，便是仁處。其用功著力，隨人淺深，各有次第。要之須是力行久熟，實到此地，方能知此意味。蓋非可以想象臆度而知，亦不待想象臆度而知也。近因南軒寄示《言仁録》，亦嘗再以書論，所疑大概如此。而後書所論「仁」、「智」兩字，尤爲明白。想皆已見矣。并爲參詳可否，@復以見教，幸甚，幸甚。
答吴晦叔
「五刑」一段，近得《大紀》諸論考之，其説詳矣。然有所未曉，復以求教。蓋此經文本有七句，今於其間雜然取此五句以爲五刑之目，而又去流取贖，輕重不倫，一也。 先贖後賊，則非以重及輕；先鞭後贖，又非從輕至重，先後無序，二也。又謂「象以典刑」施於士大夫，而以不顯其過、隨宜改叙爲近於流宥之法，即不知正象刑是作如何行遣，三也。又臯陶作士，本以治夫蠻夷寇賊之爲亂者，若如此説，則《書》所稱臯陶「方施象刑惟明」，乃獨以其施於士大夫者言之，不惟非命官之本意，亦與本篇上文不相應，四也。又鞭扑自是輕刑，得宥反遭流徙，去輕即重，不足爲恩，五也。金贖、流宥本是一例，而就其間贖又輕於流者；今贖乃列於一刑之目，而當贖得宥者，反從流徙之坐，尤爲乖戾，六也。移鄉謂之流，猶爲近之；改叙他官及坐嘉石、入圜土，則與「流」字意義不同矣，七也。凡此七條，皆所未曉，更望參訂下諭，幸甚，幸甚。
答吴晦叔
熹伏承示及先知後行之説，反復詳明，引據精密，警發多矣。所未能無疑者，方欲求教，又得南軒寄來書藁讀之，則凡熹之所欲言者，蓋皆已先得之矣。特其曲折之間小有未備，請得而細論之。
夫泛論知行之理而就一事之中以觀之，則知之爲先，行之爲後，無可疑者。red如孟子所謂「知皆擴而充之」，程子所謂「譬如行路，須得光照」，及《易·文言》所謂「知至至之」、「知終終之」之類是也。 然合夫知之淺深、行之大小而言，則非有以先成乎其小，亦將何以馴致乎其大者哉？red如子夏教人以灑掃、應對、進退爲先，程子謂「未有致知而不在敬者」，及《易·文言》所言「知至」、「知終」，皆在「忠信」、「脩辭」之後之類是也。 蓋古人之教，自 其孩幼而教之以孝悌誠敬之實；及其少長，而博之以《詩》、《書》、《禮》、《樂》之文，皆所以使之即夫一事一物之間，各有以知其義理之所在，而致涵養踐履之功也。red此小學之事，知之淺而行之小者也。 及其十五成童，學於大學，則其灑掃應對之間、禮樂射御之際，所以涵養踐履之者略已小成矣。於是不離乎此而教之以格物以致其知焉。致知云者，因其所已知者推而致之，以及其所未知者而極其至也。是必至於舉天地萬物之理而一以貫之，然後爲知之至。而所謂誠意、正心、脩身、齊家、治國、平天下者，至是而無所不盡其道焉。red此大學之道，知之深而行之大者也。 今就其一事之中而論之，則先知後行，固各有其序矣，誠欲因夫小學之成以進乎大學之始，則非涵養履踐之有素，亦豈能居然以夫雜亂紛糾之心而格物以致其知哉？
且《易》之所謂「忠信」、「脩辭」者，聖學之實事，貫始終而言者也。以其淺而小者言之，則自其常視毋誑、男唯女俞之時，固已知而能之矣。「知至至之」，則由行此而又知其所至也，此知之深者也。「知終終之」，則由知至而又進以終之也，此行之大者也。故《大學》之書，雖以格物致知爲用力之始，然非謂初不涵養履踐而直從事於此也；又非謂物未格、知未至則意可以不誠、心可以不正、身可以不脩、家可以不齊也。但以爲必知之至，然後所以治己、治人者始有以盡其道耳。若曰必俟知至而後可行，@則夫事親從兄、承上接下，乃人生之所不能一日廢者，豈可謂吾知未至而暫輟，以 俟其至而後行哉？red按五峰作《復齋記》，有「立志居敬，身親格之」之説，蓋深得乎此者。但《知言》所論，於知之淺深不甚區别，而一以知先行後概之，則有所未安耳。
抑聖賢所謂知者，雖有淺深，然不過如前所論二端而已。但至於廓然貫通，則内外精粗自無二致，非如來教及前後所論觀過知仁者，乃於方寸之間設爲機械，欲因觀彼而反識乎此也。red侯子所聞緫老「默而識之，是識甚底」之言，正是説破此意。如南軒所謂「知底事」者，恐亦未免此病也。 又來諭所謂端謹以致知，所謂克己私、集衆理者，又似有以行爲先之意；而所謂在乎兼進者，又若致知力行初無先後之分也。凡此皆鄙意所深疑，而南軒之論所未備者，故敢復以求教，幸深察而詳諭之。
答吴晦叔
「復非天地心，復則見天地心」，此語與「所以陰陽者道」之意不同，但以《易傳》觀之，則可見矣。蓋天地以生物爲心，而此卦之下一陽爻即天地所以生物之心也。至於復之得名，則以此陽之復生而已，猶言臨、泰、大壯、夬也，豈得遂指此名以爲天地之心乎？但於其復而見此一陽之萌於下，則是因其復而見天地之心耳。「天地以生物爲心」，此句自無病。昨與南軒論之，近得報云亦已無疑矣。大抵近年學者不肯以愛言仁，故見先生君子以一陽生物論天地之心，則必欿然不滿於其意，復於言外生説，推之使高，而不知天地之所以爲心者實不外此。外此而言，則必溺於虚、淪於静，而 體用本末不相管矣。聖人無復，故未嘗見其心者。蓋天地之氣所以有陽之復者，以其有陰故也。衆人之心所以有善之復者，以其有惡故也。若聖人之心，則天理渾然，初無間斷，人孰得以窺其心之起滅耶？若静而復動，則亦有之，但不可以善惡而爲言耳。愚意如此，恐或未然，更乞詳諭。
「踐形」之説，@來諭得之，但説得文義未分明耳。熹謂「踐形」如「踐言」之「踐」，程子所謂「充人之名」是也。蓋人之形色莫非天性，如視則有明，聽則有聰，動則有節，是則所謂天性者，初不外乎形色之間也。但常人失其性，故視有不明，聽有不聰，動有不中，是則雖有是形而無以踐之。惟聖人盡性，故視明聽聰而動無不中，是以既有是形而又可以踐其形也。可以踐形，則無愧於形矣。如此推説，似稍分明，不知是否？
絶四有兩説，一説爲孔子自無此四者，「毋」即「無」字，古書通用耳，《史記·孔子世家》正作「無」字也。一説爲孔子禁絶學者毋得有此四者，今來諭者乃此意也。兩説皆有意思，然以文意攷之，似不若只用前説之爲明白平易也。又來諭「毋意」一句似亦未安。「意」只是私意計較之謂，不必以溢美、溢惡證之，恐太遠却文意也。餘三句，則所論得之，無可議者矣。大抵「意」是我之發，「我」是意之根，「必」在事前，「固」在事後，嘗在二者之間，生於「意」而成於「我」，此又四者之序也。
所示「下學上達、先難後獲」之説，不貴空言，務求實得，立意甚美。顧其間不能無 可疑者，請試論之。蓋仁者，性之德而愛之理也；愛者，情之發而仁之用也；公者，仁之所以爲仁之道也；元者，天之所以爲仁之德也。仁者，人之所固有，而私或蔽之以陷於不仁，故爲仁者，必先克己，克己則公，公則仁，仁則愛矣。不先克己，則公豈可得而徒存？未至於仁，則愛胡可以先體哉？至於元，則仁之在天者而已，非一人之心既有是元，而後有以成夫仁也。若夫知覺，則智之用而仁者之所兼也。元者，四德之長，故兼亨、利、貞；仁者，五常之長，故兼義、禮、智、信。此仁者所以必有知覺，而不可便以知覺名仁也。
大凡理會義理，須先剖析得名義界分各有歸著，然後於中自然有貫通處。雖曰貫通，而渾然之中所謂粲然者，初未嘗亂也。今詳來示，似於名字界分未嘗剖析，而遽欲以一理包之，故其所論既有巴攬牽合之勢，又有雜亂重複、支離涣散之病。而其所謂先難下學實用功處，又皆倒置錯陳，不可承用。今更不暇一一疏舉，但詳以此説考之，亦自可見矣。
答吴晦叔
「人心私欲」之説，如來教所改字，極善。本語之失，亦是所謂本源未明了之病，非一句一義上見不到也。但愚意猶疑向來妄論引「必有事焉」之語，亦多未的當。蓋舜、禹授受之際，所謂人心私欲者，非若衆人所謂私欲也，但微有一毫把捉底意思，則 雖云本是道心之發，然終未離人心之境也。所謂「動以人則有妄，顔子之有不善，正在此間」者是也。既有妄，則非私欲而何？須是都無此意思，自然從容中道，才方純是道心。「必有事焉」，却是見得此理而存養下功處，與所謂純是道心者蓋有間矣。然既察見本源，則自此可加精一之功而進夫純爾，中間儘有次第也。「惟精惟一」，亦未離夫人心。特須如此，乃可以克盡私欲，全復天理。儻不如此，則終無可至之理耳。red前書云「即人心而識道心」，此本無害，再作此書時忘記本語，故復辨之耳。
答吴晦叔
《孟子》「操舍」一章，正爲警悟學者，使之體察，常操而存之。吕子約云「因操舍以明其難存而易放」，固也，而又指此爲心體之流行，則非矣。今石子重、方伯謨取以評之者，大意良是，但伯謨以爲此乃「人心惟危」，又似未然。人心，私欲耳，豈孟子所欲操存哉？又不可不辨也。
答吴晦叔
「未發」之旨，既蒙許可，足以無疑矣。又蒙教以「勿恃簡策，須是自加思索，超然自見無疑，方能自信」，此又區區平日之病，敢不奉承。然此一義，向非得之簡策，則傳聞襲見，終身錯認聖賢旨意必矣。又况簡策之言，皆古先聖賢所以加惠後學、垂教無窮，所謂「先得我心之同然」者將於是乎在，雖不可一向尋行數墨，然亦不可遽舍此而他求也。程子曰：「善學者，求言必自近， 易於近者，非知言也。」愚意却願尊兄深味此意，毋遽忽易。凡吾心之所得，必以考之聖賢之書，脱有一字之不同，則更精思明辨，以益求至當之歸，毋憚一時究索之勞，使小惑苟解而大礙愈張也。
答石子重red𡼖
熹竊謂人之所以爲學者，以吾之心未若聖人之心故也。心未能若聖人之心，是以燭理未明，無所準則，隨其所好，高者過，卑者不及，而不自知其爲過且不及也。若吾之心即與天地聖人之心無異矣，則尚何學之爲哉？故學者必因先達之言以求聖人之意，因聖人之意以達天地之理，求之自淺以及深，至之自近以及遠，循循有序，而不可以欲速迫切之心求也。夫如是，是以浸漸經歷，審熟詳明，而無躐等空言之弊，馴致其極，然後吾心得正，天地聖人之心不外是焉。非固欲畫於淺近而忘深遠，舍吾心以求聖人之心、棄吾説以徇先儒之説也。
答石子重
所論仁之體用，甚當，甚當。以此意推之，古今聖賢之意歷歷可見，無一不合者。但其用力則不過克己之私，而私之難克，亦已甚矣。區區不敏，竊願與長者各盡力於斯焉，猶恐墮廢，不克自彊，尚賴時有以警策之，幸甚，幸甚。
答石子重
按孔子言「操則存，舍則亡，出入無時， 莫知其鄉」四句，而以「惟心之謂與」一句結之，正是直指心之體用而言其周流變化、神明不測之妙也。若謂以其舍之而亡，致得如此走作，則是孔子所以言心體者，乃只説得心之病矣。聖人立言命物之意，恐不如此。兼「出入」兩字有善有惡，不可皆謂舍之而亡之所致也。
又如所謂心之本體不可以存亡言，此亦未安。蓋若所操而存者初非本體，則不知所存者果爲何物，而又何必以其存爲哉？但子約謂當其存時，未及察識而已遷動，此則存之未熟而遽欲察識之過。昨報其書，嘗極論之，今録求教。其餘則彼得之已多，不必别下語矣。
因此偶復記憶胡文定公所謂「不起不滅心之體，方起方滅心之用，能常操而存，則雖一日之間百起百滅，而心固自若」者，自是好語。但讀者當知所謂不起不滅者，非是塊然不動、無所知覺也，又非百起百滅之中别有一物不起不滅也。但此心瑩然，全無私意，是則寂然不動之本體，其順理而起，順理而滅，斯乃所以感而遂通天下之故者云爾。向來於此未明，反疑其言之太過，自今觀之，却是自家看得有病，非立言者之失也。不審高明以爲如何？因風却望示教。
答石子重
心説甚善，但恐更須收歛造約爲佳耳。以心使心，所疑亦善。蓋程子之意亦謂「自作主宰，不使其散漫走作耳」。如《孟子》云「操則存」，云「求放心」，皆是此類，豈以此使彼之謂邪？但今人著箇「察識」字，便有 箇尋求捕捉之意，與聖賢所云操存、主宰之味不同。此毫釐間須看得破，不爾，則流於釋氏之説矣。如胡氏之書，未免此弊也。昨日得叔京書，論此殊未快，答之如此，别紙求教。如此言之，莫無病否？「窮理盡性」等説，不記話頭是如何，然此亦非大節所存，俟徐講之未晚也。
答石子重
熹自去秋之中走長沙，閲月而後至，留兩月而後歸，在道繚繞又五十餘日。還家幸老人康徤，諸况粗適，他無足言。欽夫見處，卓然不可及，從游之久，反復開益爲多。但其天姿明敏，從初不歷階級而得之，故今日語人亦多失之太高。湘中學子從之游者，遂一例學爲虚談，其流弊亦將有害。比來頗覺此病矣，别後當有以捄之。然從游之士，亦自絶難得樸實頭理會者，可見此道之難明也。胡氏子弟及它門人亦有語此者，然皆無實得，拈槌竪拂，幾如説禪矣；與文定合下門庭大段相反，更無商量處。惟欽夫見得表裏通徹，舊來習見微有所偏，今此相見，盡覺釋去，儘好商量也。伯崇精進之意反不逮前，而擇之見趣操持愈見精密。
「敬」字之説，深契鄙懷，只如《大學》次序，亦須如此看始得。非格物致知全不用誠意正心，及其誠意正心，却都不用致知格物，但下學處須是密察，見得後便泰然行將去，此有始終之異耳。其實始終是箇「敬」字，但敬中須有體察功夫，方能行著習察。不然，兀然持敬，又無進步處也。觀夫子答門人爲仁之問不同，然大要以敬爲入門處， 正要就日用純熟處識得，便無走作。非如今之學者，前後自爲兩段，行解各不相資也。近方見此意思，亦患未得打成一片耳。「大化之中，自有安宅」，此立語固有病，然當時之意却是要見自家主宰處。所謂大化，須就此識得，然後鳶飛魚躍，觸處洞然。若但泛然指天指地説箇大化便是安宅，安宅便是大化，却恐顢頇儱侗，非聖門求仁之學也。不審高明以爲如何？
克齋恐非熹所敢記者，必欲得之，少假歲年，使得更少加功，或所見稍復有進，始敢承命耳。欽夫爲人作一《克齋銘》録呈，它文數篇并往，有可評處，幸與聞之。欽夫聞老兄之風，亦甚傾企，令熹致願交之意也。
順之此來，不及一見，所養想更純熟。留書見儆甚至，但終有桑門伊蒲塞氣味。到家後，又寄書來，與此間親戚問湘中議論，而曰「謗釋氏者不須寄來」。觀此意見，恐於吾儒門中全未有見。又云「不如且棲心淡泊，於世少求，時玩聖賢之言，可以資吾神、養吾真」者，一一勘過，似此説話，皆是大病。不知向來相聚，亦嘗儆之否？
此道寂寥，近來又爲邪説汩亂，使人駭懼。聞洪适在會稽盡取張子韶經解板行，此禍甚酷，不在洪水夷狄猛獸之下，令人寒心。人微學淺，又未有以遏之，惟益思自勉，更求朋友之助，庶有以追蹤聖徒，稍爲後人指出邪徑，俾不至全然陷溺，亦一事耳。順之聞之，必反以爲謗子韶也。
和篇拜賜甚寵，足見比來胸中灑落，如光風霽月氣象。但見屬之意甚過，而稱謂屢請不蒙改更，深不自安。自此萬望垂聽，乃荷愛予。不然，恐與來教再拜而辭之，則不得復資勝己之益矣。千萬誠告，伏惟裁 之。熹忽有編摩之命，出於意外，即不敢當。復聞闕期尚遠，足以逡廵引避，遂且拜受。然亦不敢久冒空名，旦夕便爲計矣，但順之又未必以爲是耳。
答石子重
所諭縣庠事，前書已具禀矣。若如今者所諭，則事體尤重，須有傳道授業解惑之實，乃能當之。不然，則以縣道事力遽爲此事，典憲譏訶，恐有所不能免。耕老雖故舊食貧，心極念之，然不敢贊兄爲此也。必欲相見，招其一來，爲旬日之欵則不妨。一書納上，書中之説，只云老兄欲相見，它不敢及也。
大抵講學難得是當，而應事接物，尤難中節。向來見理自不分明，不得入德門户，而汲汲爲人，妄有談説，其失己誤人，非一事矣。今每思之，不覺心悸，故近日議論率多畏怯，無復向來之勇鋭。惟欲脩治此身，庶幾寡過。自非深信得及、下得樸實功夫者，未嘗敢輒告語，以此取怒於人蓋多。然與其以妄言妄作得罪於聖人，不若以此得罪於流俗之爲愈。私心甚欲一見長者面論，而未可得，不知尊兄近日觀書立論比向日如何？因書得示一二，便是平日受用處矣。
答石子重
國材苦學最可念，@所恨駁雜滯泥，自無受用處。深欲一見之，或到，能津遣一來爲幸。明道集中所論學制最爲有本，曾經意 否？每讀其書，觀其論講學處，未嘗不慨然發歎，恨此生之不生於彼時也。伊川元祐所修條制，立尊道堂之類，亦是此意。然時措從宜處，亦有曲折。幸併取觀之，當有所契。
答石子重
南軒《語解》首章，其失在於不曾分别「學」、「習」二字，又謂學者工夫已無間斷，却要時習，只此二事可疑耳。擇之雖欲分别「學」、「習」二字，而不曾見得分明，却遂便差排硬説，尤覺紛拏，不成條理。大抵「學」、「習」二字，却是龜山將顔子事形容得分明；上蔡所謂「傳者得之於人，習者得之於己」，其説亦是。然統而言之，則只謂之學，故伊川有「博學、審問、慎思、明辯、篤行，五者廢其一，非學也」之語。分而言之，則學是未知而求知底功夫，習是未能而求能底功夫。須以博學、審問爲學，慎思、明辯、篤行爲習。故伊川只以「思」字解「習」字，蓋舉其要也。學者既學而知之，又當習以能之，及其時習而不忘，然後無間斷者始可得而馴致矣。若已無間斷，則又何必更時習乎？@「習」字，南軒之説正顛倒了，擇之所論又不分明，而詞氣不和、意象輕肆，尤非小病，所宜深警省也。
「行有餘力」，此章所辨詞意殊不分明。大率行有餘力，止是言行此數事之外有餘剩底工夫，方可將此工夫去學文藝耳，非謂行到從容地位爲有餘力，必如此然後可學文也。
伊川言「孝子居喪，志存守父在之道」， 與張《解》「志哀而不暇它問」之語不同；@游氏説「在所當改而可以未改」，與張《解》「可以改，可以未改」之語亦異。擇之辨説雖多，却不及此，何也？
答石子重
從事於斯，是著力否？若是著力，却是知自己能、自己多，須要去問不能與寡者；自知己有、己實，須要若無若虚，不幾於詐乎？若説不著力，却是聖人地位。曰：顔子只見在己不足、在人有餘，何嘗以己爲能、爲多、爲有、爲實？曾子却見得顔子以能問不能，以多問寡，有若無，實若虚，故贊歎其所爲如此，非謂其著力也。到得聖人，則如天地，不必言能不能、多寡、有無、虚實矣。此只是顔子地位。
熹按：此謂顔子只見在己不足、在人有餘者，得之矣。然只問不能、問寡、若無、若虚，便是更有用力處在，但不是著力作此四事耳。若聖人，則固如天地，然亦未嘗自以爲有餘也。
「篤信」，猶曰「深信」。伊川謂只是無愛心，其實只是未知味。知味而愛，所謂信之篤者也。若不篤信，安能好學？「守死」，謂死得有落著；「善道」，謂善其道，猶「工欲善其事」、「善於其職」之「善」。守死所以善道。
「篤」有厚意，「深」字説不盡。守死只是以死自守，不必謂死得有落著。蓋篤信乃能好學，而守死乃能善道也。又能篤信好學， 然後能守死善道。又篤信所以能守死，好學所以能善道。又篤信不可以不好學，守死須要善得道。red此所謂死得有落著也。 又篤信好學，須要守死善道。red數義錯綜，其意始備。
且如自己爲學官、爲館職，遇朝廷有利害得失，或是宰執臺諫所當理會者，它不理會，自己要緘默，又不忍國家受禍，要出來説，又有出位謀政之嫌，如之何則可？曰：若任他事却不可，若以其理告君，何故不可？
若是大事，繫國家安危、生靈休戚，豈容緘默？館職又與學官不同，神宗固嘗許其論事矣，但事之小者，則亦不必每事數言也。
「子欲居九夷」，與乘桴浮海同意。當時傷道之不行、中國之陋，實起欲居九夷之念。已而不去，亦是順理，都無私意。「君子居之，何陋之有」，言君子所居則化，何陋之有。或問：「九夷尚可化，何故不化中國？」曰：「此是道已不行，中國已不化，所以起欲居九夷之意。」化與不化在彼，聖人豈得必所居則化？理如此耳。中國之不化，亦怎奈何？
當時中國未嘗不被聖人之化，但時君不用，不得行其道耳。
「未見其止」，「止」是聖人極致處，所謂「中」是也。顔子見得「中」分明，只是未到，到便是聖人，故夫子歎之。問「吾止也」與「未見其止」同異，曰：止則一般，但用處别。「未見其止」，是止於其所止；「吾止也」，是於其所不當止而止。
以上下文考之，恐與「吾止」之「止」同。
知以明之，仁以守之，勇以行之，其要在致知。知之明，非仁以守之則不可；以仁守之，非勇而行之亦不可。三者不可 闕一，而知爲先。
此説甚善，正吾人所當自力也。
「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼」，擇之云此是進德事；「仁者不憂，智者不惑，勇者不懼」，此是成德事。先知後仁，從外做入，由用以至體，「自明而誠」，「誠之者，人之道也」。先仁後智，從裏做出，由體以及用，「自誠而明」，「誠者，天之道也」。三句雖同，只仁、智先後不同，便有成德、進德之間，不可不辨也。
程先生自分别此兩條，今如此推説，亦詳盡也。
「夫子之道，忠恕」，動以天者也，由仁義行也。「誠者，天之道也」，不思而得，不勉而中也。譬如做梁柱，聖人便是尺度了，不用尺度，纔做便揍著。它人須用尺度比量大小、闊狹、方圓後，方始揍著。
此説亦善。
顔淵死，孔子若有財，還與之椁否？順之曰：不與。喪稱家之有無，顔淵家本無，則其無椁乃爲得宜。孔子若與之椁，便是使顔淵失宜，孔子必不肯。蓋椁者可有可無者也，若無棺，則必與之矣。
孔子若有財，必與顔淵爲椁，蓋朋友有通財之義，况孔子之於顔淵，視之如子耶？所謂喪具稱家之有無者，但不可以非義它求耳。
「鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對曰：『異乎三子者之撰。』」天機自動，不知其所以然。
門人詳記曾皙舍瑟之事，但欲見其從容不迫、灑落自在之意耳。若如此言，則流於《莊》、《列》之説矣。且人之舉動，孰非天機之自動耶？然亦只此便見曾皙狂處，蓋所 見高而涵養未至也。
伊川云：「灑掃應對便是形而上者，理無大小故也。故君子只在謹獨。」灑掃應對是事，所以灑掃應對是理。事即理，理即事。道散在萬事，那箇不是？若事上有毫髮蹉過，則理上便有間斷欠闕，故君子直是不放過，只在慎獨。
此意甚好。但不知無事時當如何耳。慎獨須貫動静做功夫始得。
伊川云：「克己最難，故曰『中庸不可能也』。」此有「必有事焉而勿正」之意。過猶不及，只要恰好。
克盡己私，渾無意必，方見得中庸恰好處。若未能克己，則中庸不可得而道矣，此子思明道之意也。「必有事焉而勿正」，是言養氣之法，與此不同。
言動猶可以禮，視聽如何以禮？且如見惡色、聞惡聲，若不視不聽，何以知得是惡色惡聲？知得是惡色惡聲，便是已聽已視了。曰：此之視聽是以心受之，若從耳目過，如何免得？但心不受，便是不視不聽。
視聽與見聞不同。聲色接於耳目，見聞也；視聽則耳目從乎聲色矣，不論心受與不受也。
「在邦無怨，在家無怨」，猶言無可憾者。若它人之怨不怨，則不敢必。天地之大，人猶有所憾。
以文意觀之，恐是他人之怨。
「出門如見大賓，使民如承大祭」，就體上説。「己所不欲，勿施於人」，就用上説。「在邦無怨，在家無怨」，就效處説。
此説甚好。擇之疑「出門」、「使民」已是用處，然亦不妨。蓋此兩事只是自家敬其心 耳，未有施爲措置也。
「其言也訒」，有「嘿而存之，不言而信，存乎德行」，「天何言哉？四時行焉，百物生焉」之意。或曰，説得深了，只是箴司馬牛多言之失。「仁者，其言也訒」，此「仁者」與「仁者不憂」、「仁者安仁」之「仁者」不同，正與「仁者，人也；義者，宜也」之「仁者」一般。
前説誠太深。「仁者，其言也訒」，蓋心存理著，自是不胡説耳。後説亦恐未然。
「能言距楊、墨者，聖人之徒也」。楊氏爲我近乎義，墨氏兼愛近乎仁，當時人皆以爲真仁義也，靡然從之，未有言距之者。若不是見得聖人這邊道理明白，如何識得楊、墨之非仁義？故曰能言距楊、墨者，亦聖人之徒也。
出邪則入正，出正則入邪，兩者之間，蓋不容髮也。雖未知道，而能言距楊、墨者，已是心術向正之人，所以以聖人之徒許之，與《春秋》「討賊」之意同。
「好名之人能讓千乘之國，苟非其人，簞食豆羹見於色」。順之云：「此言過不及也。好名之人能讓千乘之國，過也；苟不是這樣人，簞食豆羹必見於色，此不及也。二者俱非也。」擇之云：「好名之人能讓千乘之國，若非有德之人，雖以慕名而能讓，然於簞食豆羹有時却見於顔色，其心本不如是故也。」正所謂人能碎千金之璧，不能無失聲於破釜者也。
兩説皆通，舊來只如後説，然亦嘗疑其費力，但前説又無甚意味耳。請更商確之。
「身不行道，不行於妻子；使人不以道，不能行於妻子」。言身若不行道，則妻子無所取法，全無畏憚了，然猶可使也；若 使人不以道，則妻子亦不可使矣。擇之如此説。順之云：「『不行於妻子』，百事不行，不可使亦在其中。『不能行於妻子』，却只指使人一事言之。」
順之説是。
「事親，仁之實；從兄，義之實」。蓋人之生也，莫不知愛其親；及其長也，莫不知敬其兄。此乃最初一著，其它皆從此充去。故孟子曰：「無它，達之天下也。」有子曰：「君子務本，本立而道生。孝弟也者，其爲仁之本歟！」孟子又謂：「徐行後長者，謂之弟。疾行先長者，謂之不弟。堯、舜之道，孝弟而已矣。」豈非事親仁之實、從兄義之實乎？
仁義只是理，事親、從兄乃其事之實也。
在天爲命，在人爲性。無人言命不得，無天言性亦不得。但言命則主於天，言性則主於人耳。誠者，合内外之道，兼性命而爲言者也。
「誠者」以下語，似有病。
心該誠、神，備體、用，故能寂而感，感而寂。其寂然不動者，誠也，體也；感而遂通者，神也，用也。體用一源，顯微無間，惟心之謂歟？
此説甚善。
動而不正，不可謂道；用而不和，不可謂德。
此兩句緊要在「正」字、「和」字上。
「在中之義」，義者，理也。只是這箇理，在中者，中也；在外者，和也。中者性之體段，和者情之體段也。
「義」字説得太重。伊川本意亦似只説體段云爾。「和者情之體段」，語意未備。
「止於至善」，至善乃極則。擴之曰：「不 然。至善者本也，萬善皆於此乎出。」
至善乃極則。
思是發用之機，君子爲善，小人爲惡，那事不從這上出？但君子約入裏面來，小人拖出外面去，故曰：思者，聖功之本而吉凶之機也。
正當於此謹之，君子所以貴慎獨也。
聖人定之以中正仁義而主静，所以主静者，以其本静，静極而動，動極復静。静也者，物之終始也。萬物始乎静，終乎静，故聖人主静。
伊川先生曰：「動静無端，陰陽無始。」若如此，則倚於一偏矣。動静理均，但「静」字勢重耳。此處更宜深玩之。
動静有終始賓主，方其動也，動爲主，静爲賓；及其静也，静却爲主，動却爲賓。動極而静，則動却終，静却始；静極復動，則動却始，静却終。雖然，方其動也，静之理未嘗不存也；及其静也，動之理亦未嘗不存也。
擇之云：「此段甚好，但更欠説主静之意。」
蒙，學者之事，始之之事也；艮，成德之事，終之之事也。
周子之意當是如此，然於此亦可見主静之意。
誠、敬如何分？順之曰：「誠字體面大，敬字却用力。」曰：伊川曰：「『居處恭，執事敬，與人忠』，是徹上徹下語。」如此，敬亦是聖人事。曰：固是，畢竟將敬做誠不得。到得誠，則恭、敬、忠皆其藴也。
誠是實理，聖人之事，非專之謂也。推此意，則與敬字不同，自分明矣。聖人固未嘗不敬，如堯欽明、舜恭己、湯聖敬日躋是也。但自是聖人之敬，與賢人以下不同耳。
「一陰一陽之謂道」，陰陽，氣也；所以陰陽，道也。道也者，陰陽之理也。
此説得之。
「致中和」，致，極也，與「盡」字同。致中和，便是盡性。
此説亦是。然「致」字是功夫處，有推而極之之意。充之書中亦講此段，@然其意亦雜，幸并以此示之。渠又論「慎獨」，意亦未盡。大抵「獨」字只是耳目見聞之所不及而心獨知之之地耳。若謂指心而言而不謂之心，蓋恐指殺，似不然也。「故君子慎其心」，是何言耶？
答石子重
「口之於味」等事，其當然者，天理也。若概謂之理，則便只成釋氏運水般柴之説。
「不可離」，恐未有不可得而離之意，以下文觀之可見。
此一節當分作兩事：「戒謹不睹，恐懼不聞」，如言聽於無聲、視於無形也，是防於未然以全其體。「謹獨」，是察之於將然以審其幾。不知高明以爲如何？
此道無時無之，然體之則合，背之則離也。一有離之，則當此之時，失此之道矣。故曰「不可須臾離」。君子所以戒謹不睹、恐懼不聞，則不敢以須臾離也。red所謂「以下文觀之」者如此。
「小人閒居爲不善」，惡惡不如惡惡臭也；「必見君子，然後著其善」，好善不如好好色也。皆所以自欺而已。
「德無常師，主善爲師。善無常主，協 于克一」。此言於天下之德，無一定之師，惟善是從，則凡有善者皆可師也。於天下之善，無一定之主，惟一其心，則其所取者無不善矣。「協」猶齊也，如所謂「協時月」。
答石子重
「孝弟也者，其爲仁之本歟」，是爲仁自孝弟始也。仁道之大而自孝弟始者，以其即愛親從兄之心習而察，則仁矣。然而不敢説必無犯上作亂，故曰「鮮」。其或有之，以其習而不察。故有子之言以人人有是心，是以爲仁，患在不察故爾。《表記》曰：「事君，處其位，不履其事，則亂也。」謂違君命爲亂。此所謂犯上者，犯顔；作亂者，違命也。
孝弟順德，犯上作亂逆德。論孝弟却説犯上作亂底事，只爲是它唤做孝弟，恰似「小人之中庸也」、「小人而無忌憚也」一般。君子則不然，先理會箇根本，根本既立，道自此生，曷惟其已？許順之云，「其爲人也孝弟」，猶是泛而論之，如君子之道，夫婦之愚不肖可與知、可能行，非不孝弟也，惟知務之不如君子也。然孝弟順德，終是不善之心鮮矣
此二説，大抵求之過矣。「鮮」只是少，聖賢之言，大概寬裕，不似今人蹙迫，便説殺了。此章且看伊川説，深有意味。
「我不欲人之加諸我，吾亦欲無 加諸人」，伊川《解》曰：「『我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人』，仁也。施諸己而不願，亦勿施諸人，恕也。」又《語録》曰「施諸己而不願，亦勿施諸人」，正解此兩句。又曰：「『我不欲人之加諸我，吾亦欲無加諸人』，恕也。近於仁矣，然未至於仁也，以有『欲』字耳。」前以爲仁，後以爲恕而未仁，二義不同。若以有「欲」字便以爲未仁，則「我欲仁，斯仁至矣」，亦有「欲」字，不知如何？
二先生説經如此不同處亦多，或是時有先後，或是差舛，當以義理隱度而取捨之。如此説，則當以《解》爲正，蓋其義理最長，而亦先生晚年所自著，尤可信也。「欲仁」之「欲」與「欲無加諸我」之「欲」文意不同，不可以相比，更推詳之。
「君子所貴乎道者三：動容貌，斯遠暴慢矣；正顔色，斯近信矣；出辭氣，斯遠鄙倍矣。」明道曰：「動容貌，周旋中禮，暴慢斯遠；正顔色，則不妄，斯近信矣；出辭氣，正由中出，斯遠鄙倍。」此動容貌、正顔色、出辭氣皆不著力，是成德之事。斯遠暴慢、斯近信、遠鄙倍，猶云便遠暴慢，便近信，便遠鄙倍，自然如此也。伊川曰：「辭氣之出，不使至於鄙倍，却是就『遠』字上用工。」上蔡云：「動也，正也，出也，君子自牧處。」又曰：「緊要在上三字。」説不同，如何？
熹詳此意，當以明道之説爲正，上蔡之説尤有病。
《克齋記》説「天下歸仁」處，先本云「天下之人，亦將無不以仁歸之」，後本云「視天下無一物不在吾生物氣象之中」，先後意甚異，畢竟「天下歸仁」當如何説？
初意伊川説，後覺未穩；改之如此，乃吕博士説。恐當以後説爲正。蓋所謂伊川説，亦止見於《外書》雜説中，容或未必然也。
《克齋記》不取知覺言仁之説，似以愛之説爲主。近子細玩味，似若知覺亦不可 去。蓋不知覺，則亦必不愛，惟知覺故能愛。知覺與愛，並行而不相悖，恐亦無害於言仁，但不可專以知覺爲仁耳。醫者以四支頑痺爲不仁，頑痺則不知痛痒，又安能愛？更乞開發。
此義近與湖南諸公論之甚詳，今略録一二上呈，亦可見大意矣。red一《答胡廣仲書》仁之説，一《答張敬夫書》。@
答石子重
所疑荷批誨，今皆已釋然。蓋仁者心有知覺，謂知覺爲仁則不可，知覺却屬智也。理一而分殊，愛有差等，殊與差等，品節之，却屬禮。施之無不得宜，却屬義。義也，禮也，智也，皆仁也。惟仁可以包夫三者。然所以得名，各有界分，須索分别。不然，混雜爲一，孰爲仁？孰爲義？孰爲智？
「仁」字之説甚善。要之須將仁、義、禮、智作一處看，交相參照，方見疆界分明。而疆界分明之中，却自有貫通緫攝處，是乃所謂仁包四者之實也。近年學者專説「仁」字，而於三者不復致思，所以含胡溟涬，動以仁包四者爲言，而實不識其所以包四者之果何物也。今得尊兄精思明辯如此，學者益有賴矣，幸甚。
晦庵先生朱文公文集卷第四十二
閩縣儒學教諭王製校
校記
共24項
「議」，《正訛》改作「義」。
「已」，淳熙本作「凡」。
「身」，淳熙本作「己」。
「改」，淳熙本作「易」。
「引」，淳熙本作「尋」。
「已」，淳熙本作「得」。
「諭」，四庫本作「書」。「反」，原作「及」，據淳熙本、閩本、浙本改。
「牢」，原作「宰」，據《儀禮》改。
「盈虚」，原脱，據浙本補。
「豈」，浙本作「恐」。如此，問號當是句號。
「通」，淳熙本作「流」。
「看覷」，淳熙本作「觀照」。
「不亦」，淳熙本作「亦無乃」。
「詳」，淳熙本、浙本作「訂」。
「知」，原作「如」，據閩本、浙本、天順本、四庫本改。
「踐形之説」至篇末四段，淳熙本另作一文。
上「踐形之説」至「亦自可見矣」四段，淳熙本另作一文。
「是」，淳熙本作「足見」。
「國」上，淳熙本有「順之有來期未」六字。
「時習乎」，淳熙本作「著」，屬下句，亦通。
「暇」，原作「蝦」，據淳熙本、閩本、浙本、天順本、四庫本改。
「充」，浙本作「擴」，不避寧宗諱。
「書」下，淳熙本有「再讀别紙」四字。
「甚」下，淳熙本有「幸甚」二字。