晦庵先生朱文公文集卷第五十八
書red 知舊門人問答
答張仁叔red 毅
「居敬行簡」，程子意與仲弓不同，當以仲弓之言爲正。
「不改其樂」，近覺《集注》克己復禮之目説得未盡，已改作博文約禮之序矣，更思之。所説「不改其樂，學者不能躐進，唯子貢之無諂可爲」，此語有病，可并思之。
「孟之反」一段，所説支離，非聖人本意。
「約之以禮」，「禮」字便作「理」字看不得，正是持守有節文處。red「克己復禮」之「禮」亦然。
醫書不仁之説，所論得之，但亦須實見此理，不可只如此説過也。
「用之則行」，「則」字之意恐不如此。
「富不可求」，此章之意但方言其不可求耳，未遽及夫求之而得禍也。兩意雖略相似而大不同，可更審之。
「君子所貴乎道者三」，若如此説，則道與物爲二矣，况其文義本不如此，《集注》説得甚明，可更詳之。
霍光臨大節亦大有虧欠處。
耐久行遠之説，得之。但不知如何見得仁以爲己任之重，仁是何物？又如何其任也？可更思之。一易再易之説，問之果然。或恐中原地美，其瘠土亦勝此間之膏 腴也。
什一之法傳於今者大略如此，其詳則不可得而知矣。以《孟子》考之，野九一而助，國中什一，使自賦，其輕重又不同。而考之《周禮》，則行助法處有公田，而行貢法處無公田也。《孟子集注》中似已言其大略，可更詳之。此等亦難卒曉，須以《周禮》爲本，而參取孟子、班固、何休諸説訂之，庶幾可見髣髴。然恐終亦不能有定論也，但不可不盡其異同耳。
粟一石值錢三十文，一歲而止用錢三百，可見古來錢重。然其賣買皆然，則人亦不以爲病也。其他蓋不可考云。
李悝百畝而收百五十石者，粟也；鼂錯百畝而收不過百石者，似恐是米。然則其多少固自有不同耳。
所論律吕，恐看得未子細。須作一圖子，分定十二律之位，却於中間空處别用紙作一小輪子，寫五聲之位，當心用紙條穿定，令可輪轉。却依《通典》十二律之均逐一認定，分别正聲、子聲，則自見得次序分明，不可只如此空説也。蓋正聲是全律之聲，red如黄鐘九寸是也。 子聲是半律之聲，red如黄鐘四寸半是也。 一均之内以宫聲爲主，其律當最長。其商、角、徵、羽之律若短，即用正聲。或有長者，則只可折半用子聲。此所謂一均五聲而分正聲、子聲之法也。十二律既自有正聲，又皆有子聲以待十二均之用。所謂黄鐘、大吕、太簇無子聲，以其一均之内商、角、徵、羽四聲皆短於本律故也。若以中吕爲宫，則黄鐘爲徵，而當用子聲矣。若以蕤賓爲宫，則大吕爲徵，而當用子聲矣。若以林鐘爲宫，則太簇爲徵，而當用子聲矣。此十二律所以皆有子聲也。試更用 此推之，當自曉得。不然，即須面論，乃可通也。
所論三月不違仁、人之生也直、先難後獲、齊魯之變、中庸之德、博施濟衆、默而識之、德之不脩、志於道、四教、仁遠等章説，皆得之，然亦更宜詳味。
答楊仲思
來喻仁説，似亦未瑩。如云「仁以行之，則心無不一」，此語甚有病。又云「無思無慮之時，每加提省」，此亦非是。所謂敬者，只是要專一耳，初不偏在静處也。又聞尊丈遠出，不知是往何許？尊年獨旅，恐非所宜，爲子弟者當有以代其勞也。漳州陳安卿書來，甚長進，不易得也。
答楊仲思
所論「仁」字，大意得之，更宜子細就此玩味，庶幾漸次簡潔分明。仍就實處加功，勿令間斷，乃實爲己物耳。不然，辨析雖精，無益於得也。
答楊仲思
前書所問數條，皆大義也，但字義同異之間分别未明，故難遽曉。今但看横渠「形而後有氣質之性，善反之則天地之性存焉」一段，將此兩箇「性」字分别，自「生之謂性」以下，凡説「性」字者，孰是天地之性，孰是氣質之性，則其理自明矣。公、仁之説，亦是如此。公則無情，仁則有愛；公字屬理， 仁字屬人。克己復禮，不容一毫之私，豈非公乎？親親仁民，而無一物之不愛，豈非仁乎？以此推之，意亦可見。
答楊仲思
所示疑義，若據《易》文，即「艮其背」，即是止其所之義。而伊川説作兩般，恐非經之本指。然其言「止欲於無見」，乃非禮勿視、勿聽之義，於學者亦不爲無用。更思之。
答謝成之
熹病老益衰，今年尤甚，亦理之常，無足怪者。况身外之悠悠，又可復置胸中耶？所恨聞道既晚而行之不力，上無以悟主聽，下無以變時習，而使斯文蒙其黮闇，是則不能無愧於古人耳。
所示二《典》説，大概近似，目昏，尚未及細看。此中今年絶無來學者，只邵武一朋友，見編《書》説未備，近又遭喪，俟其稍定，當招來講究，亦放《詩傳》作一書。彼編所看後篇得接續寄來尤幸，恐當有所助耳。但三山林少穎説亦多可取，乃不見編入，何耶？李氏説爲誰？其論「放勛」字義，與林説正相似，又以「欽哉」爲戒飭二女之詞，則正與鄙意合也。蓋「女于時，觀厥刑于二女」，皆堯語，其下云「釐降二女于嬀汭，嬪于虞」，乃是史記其下嫁二女於嬀水而爲婦於虞氏，於是堯戒以「欽哉」，正如所謂必敬必戒者，乃叙事之體也。自孔傳便以「女于 時」以下爲史官所記，故失其指耳。
諸詩亦佳，但此等亦是枉費功夫，不切自己底事。若論爲學，治己治人，有多少事？至如天文地理、禮樂制度、軍旅刑法，皆是著實有用之事業，無非自己本分内事。古人六藝之教，所以游其心者正在於此。其與玩意於空言，以校工拙於篇牘之間者，其損益相萬萬矣。若但以詩言之，則淵明所以爲高，正在其超然自得、不費安排處。東坡乃欲篇篇句句依韻而和之，雖其高才，合湊得著，似不費力，然已失其自然之趣矣。况今又出其後，正使能因難而見奇，亦豈所以言詩也哉？東坡亦自曉此，觀其所作《黄子思詩序》論李、杜處，便自可見。但爲才氣所使，又頗要驚俗眼，所以不免爲此俗下之計耳。
答黄道夫
天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然後有性，必禀此氣然後有形。其性其形雖不外乎一身，然其道器之間分際甚明，不可亂也。若劉康公所謂天地之中所謂命者，理也，非氣也。所謂人受以生，所謂動作威儀之則者，性也，非形也。今不審此，而以魂魄鬼神解之，則是指氣爲理而索性於形矣，豈不誤哉！所引《禮運》之言，本亦自有分别。其曰天地之德者，理也；其曰陰陽之交、鬼神之會者，氣也。今乃一之，亦不審之誤也。《詩》曰：「天生烝民，有物有則。」周子曰：「無極之真，二五之 精，妙合而凝。」所謂真者，理也；所謂精者，氣也；所謂則者，性也；所謂物者，形也。上下千有餘年之間，言者非一人、記者非一筆，而其説之同如合符契，非能牽聯配合而强使之齊也。此義理之原，學者不可不察。
答黄道夫
示喻性氣之説，甚善。但「則者，人之所以循乎天」，「循」字恐未安。蓋「則」之一字，方是人之所受乎天者，至於所謂養之以福，乃所謂循乎天耳。《西銘》「天地之塞」，似亦著「擴充」字未得。但謂充滿乎天地之間莫非氣，而吾所得以爲形骸者皆此氣耳。天地之帥，則天地之心而理在其間也。五行，謂水、火、木、金、土耳，各一其性，則爲仁、義、禮、智、信之理，而五行各專其一，人則兼備此性而無不善。及其感動，則中節者爲善，不中節者爲不善也。
答李子能red 亢宗
累承喻及爲學之意，甚善甚善。但如此用力，頭緒太多，令人紛擾無進步處。故程先生説「涵養須是敬，進學則在致知」，若只於此用力，自然此心常存，衆理自著，日用應接各有條理矣。《近思録》前三四卷專説此事，近修定《大學解》，亦説得此次第分明。《近思》必已有之，《大學》今往一本，可細考之，依此節次做一兩年功夫，自當見得門路、立得根本也。陳後之持守見識皆不易得，不知今年曾復來城中否？與之講貫，當有深益。劉叔文守得亦好，但未知後 來所見如何耳。爲學十分要自己著力，然亦不可不資朋友之助，要在審取之耳。朱飛卿遠來，見此相聚，但亦苦多病，未嘗不相與談及子能也。
答陳廉夫
示喻縷縷，足認雅意。但爲學功夫不在日用之外，檢身則動静語默，居家則事親事長，窮理則讀書講義，大抵只要分别一箇是非而去彼取此耳，無他玄妙之可言也。論其至近至易，則即今便可用力；論其至急至切，則即今便當用力。莫更遲疑，且隨深淺，用一日之力便有一日之效。到有疑處，方好尋人商量，則其長進通達不可量矣。若即今全不下手，必待他日遠求師友然後用力，則目下蹉過却合做底親切功夫，虚度了難得底少壯時節，正使他日得聖賢而師之，亦無積累憑藉之資可受鉗錘，未必能真有益也。
答陳叔向red 葵
去歲南遊，幸遂既見之願。别後怱怱踰年，欲致一書未暇，而便至竟辱先施，感愧不可言。示喻學者不能身踐而騖於空言，此誠今世莫大之患，然亦不善讀書者之咎耳。書之設，豈端使然哉？@大抵聖賢之教無一言一句不是入德門户，如所謂禮樂不可斯須去身者尤爲深切，真當佩服存省，以終其身，不但後學也。但道體無盡，人見易偏，内外本末又不可不兼舉，此亦所 當知耳。
答舒提幹
示喻兩條，深荷發藥。偶奉祠已得請，姑爲辟色辟言之計。蕃、固之禍，恐亦正坐不能知難而退耳。所刻二書，竊意賢者於鄭注、吕説之云猶有未深考者，願少加詳焉，而摭其義理之不合者復以見教，則幸甚幸甚。
答顔子壽red 鑄
昨辱枉顧，并示長書，具悉雅意。但君子行身自有法義，固不求於苟異，亦不期於必同。至於行道濟時、用舍行藏，又有非人力所能必致者。聖賢之教，歷歷可考。如賢者之所論，是乃謀利計功之意，非熹之所敢聞也。大率近世此説甚熾，人心不正而習俗不美，正坐此耳。願更思之，毋爲卒陷溺也。
答邊汝實
所欲言者不過前夕，然亦非謂全然不事其心，但資次等級未應遽爾超躐，須物格知至，然後意可誠、心可正耳。
答李次張
承留意七篇之指，想深有所契。義利之際，固當深明而力辨，然伊、洛發明未接 物時主敬爲善一段功夫，更須精進乃佳。不爾，幾無所據以審夫義利之分也。試以此質之南軒，當亦以爲然耳。
答方平叔red 銓
伏承遠貽書劄，禮意甚勤，而所以教誨責望之者甚至。熹愚不肖，懼不足以當也。顧獨惟念自省事來，聞師友之訓、讀聖人之書，觀其教人，不過講學修身，以全其所受於天者。出爲世用，則隨其大小，推吾之所有以及人。至於用與不用，合與不合，則直任之。蓋未嘗以是必於人，亦未嘗以是變於己，以此自信，誓將終身由之，而不自知其力之果足以有至焉否也。今讀來教，其觀於當世之變詳矣，然諰諰然常有憂其不合而必於求合之意，其責君子也已詳，其狥小人也已甚，是雖憂世之心甚深，而古之聖賢非不憂世者，其規模氣象似或不如此也。孟子曰：「人病舍其田而耘人之田，所求於人者重而所以自任也輕。」其論狂狷、鄉原之得失以及君子反經之意，尤所謂深切而著明者。孔子亦曰：「古之學者爲己，今之學者爲人。」有志之士深省乎此，亦足以判然無疑於舜、蹠之間矣。不審明者以爲如何？
答王欽之
承喻編次程書，以類相從，此亦用功之一端。若求之於此而驗之於日用思慮作爲之間，玩索操存，無所偏廢，則窮理居敬之功交相爲助而兩造其極矣。玩物喪志之戒，乃爲求多聞而不切己者發。《遺書》又有「不可外面只務泛觀物理，正如游騎無所 歸」之説，亦爲此耳。至於義理雖明而踐履不至者，則亦多端，或是知之未深，或是行之不力，或是氣質之偏有難化處。在彼誠爲累德，然在我觀之，但當内自警省，不使加乎其身，而不可以此遽起輕視前輩之心，且疑講學之無益也。因下問之及，輒效其愚，未知中否？有未當者，却望垂喻。
答王欽之
所須問目，竊謂不必如此。但取一書，從頭逐段子細理會，久之必自有疑有得。若平時泛泛，都不著實循序讀書，未説義理不精，且是心緒支離，無箇主宰處，與義理自不相親，又無積累功夫參互考證，驟然理會一件兩件，若是小小題目，則不足留心，擇其大者，又有躐等之弊，終無浹洽之功，非區區所以望於尊兄者，故不敢承命浼聞。但願頗采前説，而以《論語》爲先，一日只看一二段，莫問精粗難易，但只從頭看將去，讀而未曉則思，思而未曉則讀，反復玩味，久之必自有得矣。近年與朋友商量，亦多以此告之，然未見有看得徹尾者，人情喜新厭常乃如此，甚可歎。《論語》二十篇尚不耐煩看得了，况所謂死而後已者，又豈能辨如此長遠功夫耶？
答王欽之
來書謂窮理不必泥古人言句，固是也，然亦豈可盡捨古人言句哉？程夫子曰：「窮理亦多端，或讀書講明道理，或論古今人物，别其是非，或應事接物，求其當否，皆窮理也。」夫講道明理，别是非而察之於應 接事物之際，以克去己私、求夫天理，循循而進，無迫切陵節之弊，則亦何患夫與古人背馳也？若欲盡捨去古人言句，道理之不明，是非之不别，泛然無所決擇，雖欲惟出處語默之察，譬之適越者不知東西南北之殊，而僕僕然奔走於途，其不北入燕，則東入齊、西入秦耳。
答胡平一red 元衡
白鹿聞極留念，甚善甚善。@所謂時文之外别無可相啓發者，語似過謙，此亦在夫爲之而已，豈真有限隔而不容一窺其門户哉！
所喻三代正朔之説，舊嘗疑此而深究之，卒至於不可稽考而益重其所疑，因置不論。今讀來喻，考究雖詳，然反復再三，亦未有以釋所疑也。如云周家記年必首十一月，而《春秋》乃書春正月。又云未嘗改月號，以冬爲春，假夏月而亂周典，則未知《春秋》所謂春正月者，其下所書之事爲建子月之事耶？建寅月之事耶？若云建子月事，則春正月者，豈非改月號而以冬爲春？若云建寅月事，則是用夏正月而亂周典矣，安得云未嘗云云如是耶？前人蓋已見此不通，故爲胡氏之學者爲之説曰，春正月者，夫子意在行夏之時，而以建寅之月爲歲首也。其下所書之事即建子月之事，無其位而不敢自專也。如此，則或可以不礙。然《春秋》所書之月，遂與月下之事常差兩月，@則恐聖人作經又不若是之紛更多事 也。凡此之類，反復推説，儘有可通，亦儘有可難。雖嘗遍問前輩，亦未有決然堅定不可移之説。
竊謂讀書凡若此類，與其求必通而陷於鑿，且又虚費日力而無補於日用切己之功，則似不若闕之之爲愈也。若夫所謂日用切己之功，則聖賢言之詳矣。其在《大學》、《論語》、《中庸》、《孟子》者文義分明，指意平實，讀之曉然，如見父兄説門内事，無片言半詞之可疑者什八九也。曷爲不少置其心於此，而必用意於彼之崎嶇哉？因書附報，偶及於此，幸明者有以察之也。
答楊志仁red 璹
示諭，不省所謂，然不知賢者之所爲學者，欲得之於己耶，欲見稱於人耶？觀此用心，灼見差誤。請便就此推究來歷，痛與掃除，乃爲格物之實耳。不然，此心外馳，不著自己，徒然誦説，恐無所益也。
答楊志仁
兩書所喻存養工夫，甚喜甚慰。固知他人不能如此著實用工，但此亦是且依本分事，@正不須把來作奇特想。只合趁此心地明净處大著胸懷，將世間道理精粗表裏從頭至尾理會一番，交他真箇通透，無疑礙處，方是向進。若只守此些箇不敢放開，每看義理，亦只揀取玄妙高遠、無形無象處方肯理會，如此則遂成偏枯，倒向一邊，將爲有體無用之學，而與老、佛無以異矣。
所論理氣先後等説，正坐如此。怕説有氣方具此理，恐成氣先於理，何故却都不看有此理後方有此氣？既有此氣，然後此理有安頓處，大而天地，細而螻蟻，其生皆是如此，又何慮天地之生無所付受耶？要之，「理」之一字不可以有無論，未有天地之時，便已如此了也。張子説得費力，惟是《太極》、《通書》數章説得極分明，熹解得又極分明，可更子細看，便自見得也。
「浩然之氣」，若據孟子所言，即合儘就粗處看，不須如明道先生之説。若欲理會明道先生説底，則亦只合就日用間己身上回頭識取，不須如此説作費力也。
「日月至焉」，若説顔子，即誠不可如此説。今既明言「回也其心三月不違」，其餘則但能如此，@則其工夫疏密久近較然可見，何爲而復有此疑耶？且曰非本文之義，則未知以本文之義爲當如何耶？
至德之論，又更難言。《論語》中只有兩處，一爲文王而發，則是對武王誓師而言；一爲泰伯而發，則是對太王翦商而言。若論其志，則文王固高於武王，而泰伯所處又高於文王。若論其事，則泰伯、王季、文王、武王皆處聖人之不得已，而泰伯爲獨全其心、表裏無憾也。不然，則又何以有「武未盡善」之嘆，且以夷、齊爲得仁耶？前此諸儒説到此處，皆爲愛惜人情，宛轉回護，不敢窮究到底，所以更不敢大開口説，令人胸次憒憒。自欺自誑，此病不小，想賢者尤當疑駭，未敢以爲然也。然當更思之，若信未及，即且放下，向後時時提起，略一審玩，便自見得也。
通老聞欲見訪，顒俟其來，不及作書，因見煩爲致意。然又恨志仁有書社之守，不能偕來，爲不滿耳。
答徐子融red 昭然
所論浩氣，甚善甚善。大率子融志氣剛決，故所見亦如此，痛快直截，無支離纏繞之弊。更願益加詳審，專就平實親切處推究體認，久當有以自信，不爲高談虚見所移奪也。見正叔説向得「曾參多一唯」之句，深有契合，此正是大病。今只此一「唯」尚且理會不得，如何欲更向他頭上過去也？
答徐子融
子融志趣操守非他人所及，但苦從初心不向裏，故雖稠人廣坐，閉眉合眼，而實有矜能異衆之心；非不讀書講義，而未嘗潛心默究，剖析精微，但據一時所見粗淺意思，便立議論，説來説去，都無意味，枉費筆舌。如向來所論雞抱卵事，才卿便取僧言以爲至當，而不究彼之所事與吾不同之實，固爲踈略；而子融力攻其失，乃不於此著眼，而支離蔓衍，但言雞不合抱卵，而不知檢點其所抱之非卵。凡皆類此，全不子細，只向外走，自己分上了無所得，故中間數爲賢者言之。所謂向外，非謂子融不能閉眉合眼也。想子融自恃有此，便謂己能向裏而人不知，故心不服而有北門之辨，至於詞 氣俱厲，殊駭觀聽。然味其言，如所謂無鬼神、無釋氏者，皆無義理。夫「鬼神」二字著於六經，而釋氏之説見行於世，學者當講究，識其真妄，若不識得，縱使絶口不談，豈能使之無邪？子融議論粗率不精，大率類此。若是果能向裏思量，分别詳細，豈至此耶？今詳來書，所謂「觀書究義，反身順理，攻其惡、毋攻人之惡」者，依舊是錯認話頭。若只似日前做功夫，即所究之義、所順之理、所攻之惡，皆恐未真實也。且講論是非，正爲自家欲明此理，不是攻人之惡。若理會得，是於自家分上儘有得力處。若看錯了，即終日閉口不别是非，剗地不是矣。此蓋日前窮理未精，便自主張得重，又爲不勝己者妄相尊奬，致得自處太高，將義理都低看淺看了。今若覺悟，須且虚心退後，審細辨認，令自己胸中了然不惑，庶幾有進步處耳。
答徐子融
有性無性之説，殊不可曉。當時方叔於此本自不曾理會，率然躐等，揀難底問。熹若照管得到，則於此自合不答，且只教他子細熟讀聖賢明白平易切實之言，就己分上依次第做功夫，方有益於彼，而我亦不爲失言。却不合隨其所問率然答之，致渠一向如此狂妄，此熹之罪也。駟不及舌，雖悔莫追。然既有此話頭，又不容不結末，@今試更爲諸君言之。若猶未以爲然，則亦可以忘言矣。
伊川先生言：「性即理也。」此一句，自 古無人敢如此道。心則知覺之在人而具此理者也。横渠先生又言：由太虚有天之名，由氣化有道之名，合虚與氣有性之名，合性與知覺有心之名。其名義亦甚密，皆不易之至論也。蓋天之生物，其理固無差别，但人物所禀形氣不同，故其心有明暗之殊，而性有全不全之異耳。若所謂仁，則是性中四德之首，非在性外别爲一物而與性並行也。然惟人心至靈，故能全此四德而發爲四端；物則氣偏駁而心昏蔽，固有所不能全矣。然其父子之相親、君臣之相統，間亦有僅存而不昧者。然欲其克己復禮以爲仁、善善惡惡以爲義，則有所不能矣，然不可謂無是性也。若生物之無知覺者，則又其形氣偏中之偏者，故理之在是物者，亦隨其形氣而自爲一物之理，雖若不復可論仁義禮智之仿佛，然亦不可謂無是性也。此理甚明，無難曉者，自是方叔暗昧膠固，不足深責，不謂子融亦不曉也。
至引釋氏識神之説，則又無干涉。蓋釋氏以虚空寂滅爲宗，故以識神爲生死根本，若吾儒之論，則識神乃是心之妙用，如何無得？但以此言性，則無交涉耳。
又謂枯槁之物只有氣質之性而無本然之性，此語尤可笑。若果如此，則是物只有一性，而人却有兩性矣。此語非常醜差，蓋由不知氣質之性只是此性墮在氣質之中，故隨氣質而自爲一性，正周子所謂各一其性者。向使元無本然之性，則此氣質之性又從何處得來耶？况亦非獨周、程、張子之言爲然，如孔子言「成之者性」，又言「各正性命」，何嘗分别某物是有性底，某物是無性底？孟子言山之性、水之性，山水何嘗有知覺耶？若於此看得通透，即知天下 無無性之物，除是無物，方無此性。若有此物，即如來喻木燒爲灰、人陰爲土，亦有此灰土之氣。既有灰土之氣，即有灰土之性，安得謂枯槁無性也？
又如「狹其性而遺之」以下種種怪説，尤爲可笑。今亦不暇細辯，但請虚心静慮，詳味此説，當自見得。如看未透，即且放下，就平易明白切實處玩索涵養，使心地虚明，久之須自見得。不須如此信口信意馳騁空言，無益於己，而徒取易言之罪也。如不謂然，則請子融、方叔自立此論以爲宗旨，熹亦安能必二公之見從耶？@至於《易》之説，又别是一事。今於自己分上見成易曉底物尚且理會不得，何暇及此？當俟異日心虚氣平，萬理融徹，看得世間文字言語無不通達，始可細細商量耳。此等若理會不得，亦未妨事，且闕所疑而徐思之，不當便如此咆哮無禮也。
答徐子融
熹今年一病，幾至不可支吾，午節後方能强起，比前一二年，幾似争十年氣血矣。老境如此，無足怪者。亦有朋友十數人在此相聚，絶少得穎悟懇切者。前日病中猛省，亦不可全責學者，深自恐懼。今幸稍蘇，更當益加策勵，庶幾不負所以來之意。但恨相去差遠，不得子融爲之表率，使相觀而善耳。前書所論方叔之説，大概已是，但其末云性有昏明，則又將性作知覺看矣。試更思之，如何？
答宋深之red 之源
熹往者入城，幸一再見，雖人事怱怱，未得款語，然已足以自慰矣。别後不得奉問，積有馳情，兹辱惠書，獲聞比日侍奉佳慶，進學有日新之功，尤以忻沃。經史諸説，足見玩理修辭之意，可爲後生讀書之法。屬以病目，方讀得一二篇，其詞氣深博而義理通暢，甚可喜也。異時益求勝己之友，相與講明古人爲己之學而力行之，則其所進當有不止於此者矣。
三聖相授「允執厥中」，與孟子所論「子莫執中」者文同而意異。蓋精一於道心之微，則無適而非中者，其曰「允執」，則非徒然而執之矣。子莫之爲執中，則其爲我不敢爲楊朱之深，兼愛不敢爲墨翟之過，而於二者之間執其一節以爲中耳。故由三聖以爲中，則其中活；由子莫以爲中，則其中死。中之活者，不待權而無不中；中之死者，則非學乎聖人之學，不能有以權之而常適於中也。權者，權衡之權，言其可以稱物之輕重，而游移前卻以適於平，蓋所以節量仁義之輕重而時措之，非如近世所謂將以濟乎仁義之窮者也。
至於孔、孟言性之異，則其説又長，未易以片言質。然略而論之，則夫子雜乎氣質而言之，孟子乃專言其性之理也。雜乎氣質而言之，故不曰同而曰近，蓋以爲不能無善惡之殊，但未至如其所習之遠耳。以理而言，則上帝之降衷、人心之秉彝，初豈有二理哉？但此理在人有難以指言者，故孟子之告公都子，但以其才與情者明之。譬如欲觀水之必清，而其源不可到，則亦觀 諸流之未遠者，而源之必清可知矣。此二義皆聖賢所罕言者，而近世大儒如河南程先生、横渠張先生嘗發明之，其説甚詳。具在方册者，@今倉司所印《遺書》，即程氏説，而張氏之書則蜀中自有版本，不知亦嘗考之否？
熹自十四五時得兩家之書讀之，至今四十餘年，但覺其義之深、指之遠，而近世紛紛所謂文章議論者，殆不足復過眼。信乎！孟氏以來一人而已。然非用力之深者，亦無以信其必然也。舊嘗擇其言之近者别爲一書，名《近思録》，今往一通。了翁《責沈》墨刻，亦可見前輩師友源流，併以奉寄。幸細讀之，有疑復見告也。令弟叔季《詩》、《易》之説亦甚詳明，區區所望，蓋不殊前之云也。
答宋深之
且附去《大學》、《中庸》本，《大》《小學序》兩篇，幸視至。《大學》當在《中庸》之前，熹向在浙東刻本，見爲一編。恐勾倉尚在彼，可就求之。此三本者，昆仲且分讀也。近年學者多不讀書，見昆仲篤志如此，甚不易得。所恨相聚之晚，不得盡吐腹心。前日臨岐，不勝忡悵。然講學貴於實見義理，要在熟讀精思、潛心玩味，不可貪多務得、搜獵敷衍，便爲究竟也。二序侍次略爲呈白，恐有指摘處，便中幸喻及也。
答宋深之
《大學》是聖門最初用功處，格物又是《大學》最初用功處。試考其説，就日用間如此作功夫，久之意思自别，見得世間一切利欲好樂皆不足以動心，便是小小見效處也。荀、楊言性得失，忘記前語首尾云何。然此等處，@若於自己分上見得分明，則亦不待人言，自然見得矣。但恐讀書之時無爲己之意，只欲以資口耳、作文字，即意思浮淺，看他義理不出也。
答宋深之
示喻知止之説，足見留意。然所謂止，乃萬物各有定理之謂。要在格物窮理，乃可知之，知之不疑，然後此心有定而可以應物，非强遏而力制之也。格物功夫，前書已再録去，然亦未盡，旦夕當再寫一本去也。前本千萬且勿示人，看令有疑處，乃有進處耳。科舉事業，初無高論，賢者俯就，蓋有餘力。既知有命之説，則日用之間内外本末不須作兩截看，必先了此，然後及彼也。戴監廟久聞其名，講學從容，必有至論。季隨、允升相聚，各有何説？因來一一録示，庶知彼中進學次第也。
答宋深之
示喻《大學》所疑，已悉。格物無傳，爲有闕文，《章句》已詳言之。卒章是推治國 之道以平天下，文意甚明，亦已詳説。不知何故尚以爲疑？豈讀之未熟耶？更宜玩味，不厭煩復，則自分明矣。格物致知是《大學》第一義，脩己治人之道無不從此而出，終身要得受用，豈是細事？來喻乃欲不勞而俟其自格，一何言之易耶！近世學者氣輕質薄，不耐持久，每以欲速之心，懷徼幸躐等之望，又有科舉世俗之學以奪其志，所以常若有所驅脅迫逐，而不暇從容以及乎有成也。
答宋深之
所喻《大學》以格物爲先，此得之矣。但以致知爲致其所以格物，而謂格物爲及人及物之事，則似於文義殊未詳也。向來寫去《大學》説，其間固未盡善，近已復多改更，然其所載程先生説，此二處文理極分明，又并功夫節次一時俱盡，不知何故看得如此草率？竊意此病從平日科舉之學壞了心術，致得如此。適答子容書已極言之矣。孔子曰：「古之學者爲己，今之學者爲人。」red程先生曰：「爲己者，欲得之於己也；爲人者，欲見知於人也。」 又曰：「女爲君子儒，無爲小人儒。」red程先生曰：「君子儒爲己，小人儒爲人。」 此是古今學者君子、小人之分，差之毫釐、繆以千里處，切宜審之。
答宋深之
示喻爲學之意，益以精專，而兄弟相勉，見於詩什，深慰老懷。又知更有蘇、范諸賢相與切磋，尤以爲喜。所問持養觀書之説，前此講之已詳，約而言之，持養之方 不過「敬」之一字，而讀書則世間無一事是不合知者，但要循序量力而進耳。五峰之書，《知言》爲精，然其間亦不能無小小可議處，其他往往又不能及，故向來敬夫不欲甚廣其傳。今想廣仲之意，恐亦有所難言者，非靳惜也。南軒文，此間鏤版有兩本，其一熹爲序者，差不雜。黄州亦有官本，篇秩尤多，然多是少作，可恨也。此間本無見存者，不及寄去，後得之當别附便耳。然讀書要須辨得精粗得失，乃於己分有益。若但泛然看過，即枉費功力矣。韓子於道，見其大體規模極分明，但未能究其所從來，而體察操履處皆不細密。其排佛、老，亦據其所見而言之耳。程先生説《西銘》乃《原道》宗祖，此言可以推其淺深也。近似之説，固應辨析，以曉未悟，然須自見得己分上道理極分明，然後可以任此責；如其未然，而欲以口舌校勝負，恐徒起紛競之端，而卒無益於道術之明暗也。孟子論鄉原亂德之害，而卒以君子反經爲説，此所謂上策莫如自治者。况異端邪説日增月益、其出無窮，近年尤甚，蓋有不可勝排者。惟吾學既明，則彼自滅熄耳。此學者所當勉，而不可以外求者也。澤之、容之不及别狀，意不殊前。相望數千里，會見無期，惟千萬力學自愛。
答宋容之red 之汪
所喻讀書未能有疑，此初學之通患。蓋緣平日讀書只爲科舉之計，貪多務得，不暇子細慣得意思。長時忙迫，凡看文字，不問精粗，一例只作如此涉獵。red如東坡《易解》乾卦中説性命，《繫辭》中説道處數章，及潁濱解《盂子》浩然之氣處，皆是此類，無一字成言語。 今當深以此事 爲戒，洗滌净盡，别立規模，將合看文字擇其尤精而最急者，且看一書，一日隨力且看一兩段，俟一段已曉，方换一段，一書皆畢，方换一書。先要虚心平氣，熟讀精思，令一字一句皆有下落，諸家注解一一通貫，然後可以較其是非，以求聖賢立言之本意。雖已得之，亦且更如此反復玩味，令其義理浹洽於中，淪肌浹髓，然後乃可言學耳。只如所論《大學》以正心誠意爲本，此便是不子細處。且請試考經文，正心誠意、致知格物何者爲先後耶？其他如「好樂苟善，不害於正」之説、「必有事焉而勿正心」之説、「敬必以誠爲先」之説，亦互有得失。但終是本領未正，未容輕議。便使一一剖析將去，亦恐未必有益。可且就此三四義上子細思索，「勿正心」，即更看古注及諸先生説，後便見喻爲佳。就此反復，殊勝泛論也。大抵科舉之學誤人知見、壞人心術，其技愈精，其害愈甚。正恐前日所從師友多是只得此流，今以上來諸説求之，則比所聞於石鼓者，恐亦未免於此也。
答宋澤之
自頃人還辱書之後，不能再致問訊，尋有臨漳之役，道里益遠，音問益難通，徒增悵想而已。今春不幸長子喪亡，哀痛不堪，亟請祠以歸。行過三山，始遇來使，并領書五通，乃知先丈郎中已遂窀穸之奉，及前此遣人與今再遣曲折，備見昆仲顯親傳遠之意悠久誠確，有人所甚難者，又不勝其悲歎也。即此盛夏雨寒，遠惟侍奉佳福。
銘文之喻，昨承喻及，極知不能，然念先契之厚，固已心許久矣。今兹人來，適此 禍難，初意決不能辦，欲且遣還來人，俟向後稍間爲之，别尋的便附去。既而思之，昆仲越數千里而來求銘，再遣使而後得達，此意已不可孤，向後因循，未必得償此諾，則何以見先丈於地下？遂留來人，隨至建陽，輟哀排冗，亟爲草定，繕寫封内。但鄙拙不文，無以發揮行治之實，而事狀所載，亦有不能悉書者。一則志、狀之體，詳略自應不同；二則慮其欲益而反損；red如所記未第時事之類。 三則病其頗涉於神怪。此三説者，更望高明有以察之也。今且寫得一本，旦夕事定，别抄數本寄都下，託范文叔發遞附便，必可達也。
及承深之遂承遺澤，即登仕版，以究先公欲行未盡之志，而澤之、容之亦將讀書求志，以承家學之傳，此皆區區之所深望。而垂問勤懇，又見不自滿足之意。但千里遠書，難盡心曲，今且以其大者言之。
大抵今之學者之病，最是先學作文干禄，使心不寧静，不暇深究義理，故於古今之學、義利之間，不復能察其界限分别之際，而無以知其輕重取捨之所宜。所以誦數雖博、文詞雖工，而祇以重爲此心之害。@要須反此，然後可以議爲學之方耳。向者蓋亦屢嘗相爲道此，然覺賢者意中未甚明了，終未免以文字言語爲功夫、聲名利禄爲歸極。@今以所述事狀觀之，亦可驗其不誣矣。若諸賢者果以愚言爲不謬，則願且以定省應接之餘功收拾思慮、完養精神，暫置其所已學者，勿令洶湧鼓發狂閙，却於此處深察前所謂古今之學、義利之間，粒剖銖 分，勿令交互，則其輕重取舍之極自當判然於胸中，不待矯拂而趣操自分，聖學之門庭始可以漸而推尋矣。此是學者立心第一義，此志先定，然後脩己治人之方乃可決擇而脩持耳。
人還，無以爲意，臨漳所刻諸書十餘種，謾見遠懷。書後各有題跋，見所爲刻之意。《近思録》比舊本增多數條，如買櫝還珠之論，尤可以警今日學者用心之繆。《家儀》、《鄉儀》亦有補於風教，幸勿以爲空言而輕讀之也。
答陳器之
所示四條，第一、第三兩條得之。但以公爲仁，似未精。伊川先生明言「仁道難言，惟公近之」，非以公便爲仁。又云「公而以人體之，故爲仁」。竊詳此意，公之爲仁，猶言去其壅塞則水自通流，然便謂無壅塞者爲水，則不可。更以此意推之，可見「仁」字下落也。又「中」之爲義，固非專爲剛柔相半之謂。然當剛則剛，當柔則柔，當剛柔相半則相半，亦皆自有中也。試更思之，如何？
答陳器之red 問《玉山講義》
性是太極渾然之體，本不可以名字言，但其中含具萬理，而綱理之大者有四，@故命之曰仁、義、禮、智。孔門未嘗備言，至孟子而始備言之者，蓋孔子時性善之理素明，雖不詳著其條而説自具；至孟子時，異端 蜂起，往往以性爲不善，孟子懼是理之不明而思有以明之，苟但曰渾然全體，則恐其如無星之秤、無寸之尺，終不足以曉天下，於是别而言之，界爲四破，而四端之説於是而立。
蓋四端之未發也，雖寂然不動，而其中自有條理、自有間架，不是儱侗都無一物，所以外邊纔感，中間便應。如赤子入井之事感，則仁之理便應，而惻隱之心於是乎形；如過廟過朝之事感，則禮之理便應，而恭敬之心於是乎形。蓋由其中間衆理渾具，各各分明，故外邊所遇隨感而應，所以四端之發各有面貌之不同，是以孟子析而爲四，以示學者，使知渾然全體之中而粲然有條若此，則性之善可知矣。
然四端之未發也，所謂渾然全體，無聲臭之可言、無形象之可見，何以知其粲然有條如此？蓋是理之可驗，乃依然就他發處驗得。凡物必有本根，性之理雖無形，而端的之發最可驗。故由其惻隱所以必知其有仁，由其羞惡所以必知其有義，由其恭敬所以必知其有禮，由其是非所以必知其有智。使其本無是理於内，則何以有是端於外？由其有是端於外，所以必知有是理於内而不可誣也。故孟子言「乃若其情，則可以爲善矣，乃所謂善也」，是則孟子之言性善，蓋亦遡其情而逆知之耳。
仁、義、禮、智，既知得界限分曉，又須知四者之中，仁、義是箇對立底關鍵。蓋仁，仁也，而禮則仁之著；義，義也，而智則義之藏。猶春、夏、秋、冬雖爲四時，然春、夏皆陽之屬也，秋、冬皆陰之屬也。故曰：「立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。」是知天地之道 不兩則不能以立，故端雖有四，而立之者則兩耳。仁、義雖對立而成兩，然仁實貫通乎四者之中。蓋偏言則一事，專言則包四者。故仁者，仁之本體；禮者，仁之節文；義者，仁之斷制；智者，仁之分别。猶春、夏、秋、冬雖不同，而同出乎春。春則春之生也，夏則春之長也，秋則春之成也，冬則春之藏也。自四而兩，自兩而一，則統之有宗，會之有元矣。故曰五行一陰陽，陰陽一太極，是天地之理固然也。
仁包四端，而智居四端之末者，蓋冬者藏也，所以始萬物而終萬物者也。智有藏之義焉，有終始之義焉，則惻隱、羞惡、恭敬是三者皆有可爲之事，而智則無事可爲，但分别其爲是爲非爾，是以謂之藏也。又惻隱、羞惡、恭敬皆是一面底道理，而是非則有兩面。既别其所是，又别其所非，是終始萬物之象。故仁爲四端之首，而智則能成始、能成終。猶元氣雖四德之長，然元不生於元而生於貞，蓋由天地之化，不翕聚則不能發散，理固然也。仁、智交際之間，乃萬化之機軸，此理循環不窮，吻合無間。程子所謂動静無端、陰陽無始者，此也。
答葉味道red 賀
所喻既祔之後主不當復于寢，此恐不然。向見陸子静居母喪時力主此説，其兄子壽疑之，皆以書來見問，因以《儀禮》注中之説告之。渠初乃不曾細看，而率然立論，及聞此説，遂以爲只是注説，初非經之本文，不足據信。當時嘗痛闢之，考訂甚詳，且以爲未論古禮如何，但今只如此，卒哭之後便除靈席，則孝子之心豈能自安邪？其 後子壽書來，乃伏其謬，而有「他日負荆」之語。今偶不見當時往還舊牘，因更以他書考而論之。
如《大戴禮·諸侯遷廟篇》云：「君及從者皆玄服。」則是三年大祥之後，既除喪而後遷矣。其詞但告遷而不言祔，則是既祔之後主復于寢，而至此方遷于廟矣。如《穀梁》云「易檐改塗」，《禮志》云「更釁其廟」，則是必先遷高祖於太廟夾室，然後可以壞釁其故廟而納祖考之主。又俟遷祖考於新廟，然後可以壞釁其故廟而納新祔之主矣。如《左氏》云「特祀於寢」，而《國語》有「日祭」之文，red韋昭曰：「謂日上食於祖禰。」 則是主復寢後，猶日上食矣。但《穀梁》所謂練而壞廟，乃在三年之内，似恐太速。《禮志》所謂「釁廟而移故主」，乃不俟其廟之虚而遽壞之，恐非人情。《左氏》所謂「祔而作主」，則與《禮經》「虞主用桑」者不合。所謂「烝嘗禘於廟」，則與《王制》「喪三年不祭」者不合，red疑左氏所説乃當時之失，@杜氏因之，遂有國君卒哭而除服之説，皆非禮之正。大率左氏言禮多此類也。 皆不足信。而《國語》日祭月祀時享既與《周禮》祀天神、祭地祇、享人鬼之名不合，韋昭又謂日上食於祖禰，月祀於曾、高，時享於二祧，亦但與《祭法》略相表裏，而不見於他經。又主既復寢而日祭之，則其几筵未知當俟臨祭而後設耶，或常設而不除也？此類皆無明文，更當詳考。又古者廟有昭穆之次，昭常爲昭，穆常爲穆，故祔新死者于其祖父之廟，則爲告其祖父以當遷他廟，而告新死者以當入此廟之漸也。今公私之廟皆爲同堂異室、以西爲上之制，而 無復左昭右穆之次，一有遞遷而群室皆遷，而新死者當入于其禰之故室矣。此乃禮之大節，與古不同。而爲禮者猶執祔于祖父之文，似無意義。然欲遂變而祔于禰廟，則又非愛禮存羊之意。竊意與其依違牽制而均不免爲失禮，曷若獻議於朝，盡復公私之廟皆爲左昭右穆之制，而一洗其繆之爲快乎！
答葉味道
祔説向嘗細考，欲以奉報，意謂已遣。今承喻却未收得，必是不曾遣去。然今又尋不見。大抵《禮》注、《穀梁》皆謂練而遷廟，《大戴禮·諸侯遷廟》其説亦然，此是古人必以練而遷其几筵於廟而猶日祭之，如横渠之説。然今人家廟只有一間，祖考同之，豈容如此？况又已過時，只得從温公之儀，亦適當世人情之宜。雖考之於古少有不同，要未爲大失禮也。錢君所論亦甚精詳，伹謂既祔之後主不當復于寢，則似未安。蓋祔與遷自是兩事。祔者，奉新死之主以祭于其所當入之祖廟，而并祭其祖，若告其祖以將遷于他廟，red若適士二廟，則此祖已當遷于夾室矣。 而告新死者以將遷于此廟也。既告已，則復新死者之主於寢，而祖亦未遷。比至於練，乃遷其祖入他廟或夾室，而遷新死者之主于其廟耳。其未遷于廟與既遷而未祥，饋羞自如他日。如此，則廟自不虚，寢亦有饋，皆非如錢君所慮也。頃年陸子壽兄弟親喪，亦來問此。時以既祔復主告之，而子静固以爲不然，直欲於卒哭而祔之後徹其几筵。子壽疑而復問，因又告之，以爲如此則亦無復問其禮之如何，只是此卒 哭之後便徹几筵，@便非孝子之心，已失禮之大本矣。子静終不謂然，而子壽遂服，以書來謝，至有「負荆請罪」之語。今錢君之論，雖無子静之薄，而其所疑亦非也。不知味道看得如何？幸更與錢講之，復以見告也。
答葉味道
五服飲食居處之節，昨嘗聞其略。但《喪大記》有「叔母、世母、故主、宗子，食肉飲酒」之文，注云「義服恩輕」，不知自始死至未葬之前，可以通行何如？但一人向隅，滿堂不樂，服既不輕，而飲食居處獨不爲之制節，可乎？
《禮》既無文，不可强説。竊意在喪次，則自當如本服之制，歸私家則自如，其或可也。
《喪大記》：三年之喪，「禫而從御，吉祭而復寢。期，居廬，終喪不御於内者。父在，爲母、爲妻齊衰期者，大功布衰九月者，皆三月不御於内」。不知小功緦獨無明文，其義安在？
《禮》既無文，即當自如矣，服輕故也。
親迎，男女遭喪之禮，曾子問之詳矣。今有男就成於女家，久而未歸，若婿之父母死，女之奔喪如之何？@若女之父母死，其女之制服如之何？
此乃原頭不是，且放在塗之禮行之可也。然既嫁則服自當降，既除而歸夫家耳。
曾子問曰：「昏禮既納幣，@有吉日，女之 父母死，則如之何？」孔子曰：「婿使人弔。如婿之父母死，@則女之家亦使人弔」云云。如未有吉日，獨不當弔乎？
恐無不弔之理。
賀去冬侍坐，承斟酌古今之制，謂居喪冠服當與吉服稱，其制度等級已略言及。近見親戚有居母喪，用温公寬袖襴衫、布幞頭，取其與吉服相符，而又加首絰、要絰，而去温公之布四脚，不知可行否？
今考《政和五禮》，喪服却用古制，準此而行，則亦無特然改制之嫌。却恐吉服須講求一酌中制度，相與行之耳。
昔侍先生，見早晨入影堂焚香展拜，而昏暮無復再入，未知尊意如何？
向見今趙丞相日於影堂行昏定之禮，或在燕集之後，竊疑未安，故每常只循舊禮晨謁而已。
按《雜記》姑姊妹其夫死而夫黨無兄弟，使夫之族人主喪，妻之黨雖親不主。red此謂姑姊妹無子，寡而死也。 夫若無族矣，則前後家、東西家；無有，則里尹主之。或曰，主之而祔於夫之黨。red妻之黨自主之，非也，夫之黨，其祖姑也。 今賀有姑，其夫家□，@反歸父母家。既耆耄，他日捨兄弟姪之外，無爲主者。但不知既無所祔，豈忍其神之無歸乎？
古法既廢，鄰家、里尹決不肯祭他人之親，則從宜而祀之别室，其亦可也。
女子適人，爲父母服期，傳云：「不貳斬也。」賤婦喪母，遂於既葬卒哭而歸。繼看《喪大記》曰：「喪父母，既練而歸。期 九月，既葬而歸。」注云：「歸，謂歸夫家也。」其既葬而歸者，乃婦人爲祖父母、爲兄弟之爲父後者耳。賀雖令反終其月數，而誤歸之月不知尚可補填乎？因思他人或在母家，彼此有所不便，不可以待練之久，其不可以不歸也，又如之何？
補填如今追服，意亦近厚；或有不便，歸而不變其居處飲食之節可也，衣服則不可不變。此亦以意言之，深恐不免「汰哉」之誚也。
答葉味道
省闈想甚得意，奏名必在前列。但尚未見後場題目，不知主司意鄉如何？要之，得失已有定分，人徒自爲擾擾耳。改字不若只就舊名之爲安。門生之禮，若在高等，恐例須謁見，即不可廢；若只在行間，亦不必詣之也。《禮書》未能得了，而衰病日侵，恐未必能究竟此事也。漢卿必時相見，四方更有何朋友在都下？凡百宜以謹密爲上。事了，能一過此相聚否？李敬子尚留此，志尚堅苦，不易得，但看義理未甚明徹細密耳。
答徐居甫
寓向看五峰言「天理人欲同行而異情，同體而異用」兩句，頗疑同體異用之説，然猶未見真有未安處。今看得天理乃自然之理，人欲乃自欺之情，不順自然，即是私僞，不是天理，即是人欲，二者面目自别，發於人心自不同。寓常驗之舉動間，苟出於天理之所當爲，胸中自是平正，無 有慊愧，自是寬泰，無有不足，接人待物自是無乖忤。學者雖不常會如此，要是此心存時便如此，此心不存則不如此。須是讀書講義理，常令此心不間斷，則天理常存矣。若有放慢時節，任人欲發去，則胸中自是急迫麤率，自是不公不正。爲不善事，雖不欲人之知，胸中自是有愧赧。然亦自不可揜，如何要去天理中見得人欲、人欲中見得天理？二者夐然判别，恐説同體不可，亦恐無同行之理。若曰心本爲利，却假以行，與那真於爲義者其迹相似，如此説同行猶可。今下「天理」、「人欲」字，似少分别。未審是然否？
頃與欽夫商量，此兩句謂同行異情者是，謂同體異用者非，請更詳之。
「志於道，據於德，依於仁」一章，《集注》之説備矣。寓看來一節密似一節。志於道，則心心念念惟在人倫日用之所當行者，決不向利欲邊去，其志定矣。據於德，如孝親悌長等事，皆吾所自得而行之者，慮有照管不到時節，當據守之而勿失，則吾之所得者實矣。依於仁，則全其本心之德而不間於人欲之私，生生之體自流行不息。工夫至此，亦云熟矣。此三節，自立脚大綱以至工夫精察如此。志道，即夫子志學處，以等級次第言耳。據德，大略如「貧而無諂，富而無驕」之類，謂其能守也。依仁，如「貧而樂，富而好禮」，謂其不違仁也。「游於藝」是「行有餘力，則以學文」。未知此説通否？
此段看得好，但所引貧富者不相似。
「孝弟爲仁之本」章，注謂「仁者，心之德、愛之理」；「顔淵問仁」章又謂「仁者，心 之全德」。合二處推明其説，未審當否？心德則生道也。蓋天地以生物爲心，故人得之以爲心者謂之仁。其體則同天地而貫萬物，其理則統萬善而包四端。論其名狀，則沖和温粹，渾龐涵蓄，常生生不死，乃得謂之仁焉。此即乾之元，在四時而爲春者也。以仁而主四者，則隨其地分發爲羞惡、爲辭遜、爲是非，莫不各當其所。若不以仁爲主，而以别箇爲主，則但見不相對副，但見乖隔不順，且天地失其所以爲主，而人亦不得其所以生者矣。此所以言仁專一心之德者，豈不以其維綱管攝之妙乎？敬愛之理，只從孝弟上發明。自孝弟而推原其本，則惟有此理耳，所謂以仁爲孝弟之本是也；孝弟而廣充其用，則爲仁民愛物之事，所謂爲仁以孝弟爲本是也。竊恐心之德以專言，@愛之理以偏言。專言之本則發爲偏言之用，偏言之用則合於專言之本，不可以小大本末二之也。自仁道之不明也，人惟拘於氣禀、蔽於私欲，則生道有息而天理不行，否隔壅塞，不能貫通。如人疾病，血氣不運於四支，則手足頑麻，不知痛痒，而醫者亦謂之不仁。人能有以體乎仁，必其無一毫之私得以間其生生之體，使之流行貫注，無有不達、無有不徧，然後爲能全其心之德、愛之理也。此顔子之克己、仲弓之敬恕，與聖人居處恭、執事敬、博學篤志、切問近思等處，正欲使工夫縝密也。必磨洗蕩滌其私，使無一毫之留，所以唤此仁，使之充長條達、無不周徧，則心德自全而仁斯在我矣。 伏乞嚴喻。
此段大意得之，但愛之理未可以用言耳。更味之，久當浹洽，自見得失也。
「敬」之一字，初看似有兩體，一是主一無適，心體常存，無所走作之意；一是遇事小心謹畏，不敢慢易之意。近看得遇事小心謹畏是心心念念常在這一事上，無多岐之惑，便有心廣體胖之氣象。此非主一無適而何？動而無二三之雜者，主此一也。静而無邪妄之念者，亦主此一也。主一蓋兼動静而言，静而無事，惟主於往來出入之息耳。未審然否？
謂主一兼動静而言，是也。出入之息，此句不可曉。
寓一日訪蕃叟先生，因説《孟子》盡心知性處。陳先生云：「人須是知得始得。若不知得，就事上做得些小，濟得甚事？」寓以爲此説甚然。陳先生問盡其心者作如何説，寓對言：「心統性情，會衆理而妙萬物者也。心最難盡，惟是知得性，方能盡得心。能盡其心者，以知其性故也。蓋性者，理之得於天而自然者也。如君之仁、父之慈、子之孝，以至於日用之所當爲者，皆有箇根原來歷處。惟知之無一毫之不盡、無一節之不極，然後吾心之體至通至明，無所蔽惑，斯爲盡其心矣。」陳先生以爲不然，乃言：「甚事不從心生？只要盡得此心，凡所存主，凡所動作起居，使合於理，便是盡得此心。此心既盡，則自能知性，如耳之聽正聲、目之視正色、手足舉動合禮，皆是性。」寓云：「向所聞於先生長者與此不同，耳目手足只是形，耳目手足之所以能如此者方是性。」陳先生曰：「某之所以 與朱丈不同者，正以此耳，公下稍自知某説爲是。某之用意不同，恐難猝合。」寓所聞如此，未得其精。但「盡其心者，知其性也」一句，「盡」上一箇「者」字，下應一箇「也」字，不知語脉當如何説？寓之所對，不畔尊旨否？
此段論得甚好，但恐下稍不長進，則反見彼説爲是耳，今日正好著力也。
寓向在道院問親迎禮，先生言親迎以來從温公，婦入門以後從伊川。云廟見不必候三月，只遲之半月亦可，蓋少存古人重配著代之義。今婦人入門即廟見，蓋舉世行之。近見鄉里諸賢頗信左氏先配後祖之説，豈後世紛紛之言不足據，莫若從古爲正否？
永嘉有《儀禮》之學，合見得此事是非。左氏固難盡信，然其後説親迎處，亦有布几筵告廟而來之説，恐所謂後祖者，譏其失此禮耳。
禮，支子不祭，祭必告宗子。然諸子之嫡子有是襲爵，@其次子始立宗。大夫、士以嫡子爲宗，所以上承祖宗之重、下垂百代之傳而不敢少慢者。後世禮教不明，人家多以異姓爲後。寓所見鄉里有一人家，兄弟二人，其兄早亡無後，遂立異姓爲後。後來弟却有子，及舉行祭禮，異姓子既爲嫡主，與凡題主及祝版皆用其名。若論宗法，祭惟宗子主之，其他支子但得預其祭而已。今異姓爲後者，既非祖宗氣血所傳，乃欲以爲宗子而專主其祭乎？寓意欲以從弟之長者共主其祭事，亦同著名行禮，庶幾祖先之靈或歆享之， 不知可以義起否？伏乞裁教。
立異姓爲後，此固今人之失，今亦難以追正，但預祭之時，盡吾孝敬之誠心可也。
行弔之日，不飲酒食肉，此古人因變而變常，爲得情性之正。然先王制禮，因人情而爲之節文，必情與文稱，乃爲得宜。寓恐弔喪之日不飲酒食肉，可以施於有服之親或情分之厚者。若弔泛常之人，只當於行弔之時不飲酒食肉，弔畢則復常，既與死者平時分踈，但則少變平日以存古意可也。未審尊意以爲然否？
有服，則不但弔日不飲酒食肉矣。其他，則視情分之厚薄可也。
答徐居甫
「君子之道費而隱」章。
「鳶飛魚躍」，是子思喫緊爲人處；「必有事焉而勿正心」，是孟子喫緊爲人處，皆是要人就此瞥地便見得箇天理全體。若未見得，且更虚心涵泳，不可迫切追求、穿鑿注解也。
「君子之道造端乎夫婦，及其至也，察乎天地」。蓋夫婦則情意密而易於陷溺，不於此致謹，則私欲行於玩狎之地，自欺於人所不知之境。人倫大法雖講於師友之前，亦未保其不壞於幽隱之處。儻知造端之重，隱微之際恐懼戒謹，則是工夫從裏面做出，以之事父兄、處朋友，皆易爲力而有功矣。
本只是説至近處，似此推説亦好。
「天地之大也，人猶有所憾」。恐非謂天能生覆而不能形載、地能形載而不能生覆。人猶有憾處，恐只在於陰陽寒暑之 或乖其常、吉凶災祥之或失其宜、品類之枯敗夭折而不得遂其理。此雖天地不能無憾，人固不能無憾於此也。
既是不可必望其全，便是有未足處。
「兩端」，謂衆論不同之極致，都是就善處説。如斷獄，一人以爲當死，一人以爲當罰，今酌其中而行之否？
然所謂中，非如子莫之所執也。
「鬼神爲德」，注云：「體物是其爲物之體。」不知此「體」字是「體用」之「體」，還復是「體質」之「體」？
鬼神者，氣之往來也，須有此氣，方有此物，是爲物之體也。
答徐志伯red 浩
示喻堂銘，極荷不鄙。三數年來，不敢開口道一字，尚且無著身處，今安敢爲此以重其罪，又使餘波所濺及於賢者乎？兼堂中四壁環列前輩之象，吾乃幅巾便服而遊燕寢卧於其中，似亦非便。鄉聞劉子澄在衡陽作朱陵道院，自居正堂，而以兩廡爲前賢祠堂，嘗竊疑其非是。恨渠已去，不及正之也。横渠先生亦言，傳得夫子畫像，而無可設之處，正爲此耳。幸試思之，此雖細故，其間亦自不容無義理也。
答鄧衛老red 絅 問《近思録》
乾，健也，健而無息之謂乾。
如何見得天之健處？
「四德之元猶五常之仁」云云。絅謂偏言 一事，仁之用也；專言四者，仁之體也。仁之用莫若愛，仁之體則愛有所不能盡，必包四者論之，而後仁之體可見。
仁之一事乃所以包四者，不可離其一事而别求兼四者之仁也。
「滿腔子是惻隱之心」，莫只是不餒否？「心要在腔子裏」，莫只是不放却否？所謂「腔子」之義，豈禪俗語耶？
腔子，猶言軀殻耳，只是俗語，非禪語也。滿腔子，只是言充塞周徧本來如此，未説到不餒處。下句所説得之。
凡物有本末，不可分爲兩段事。灑掃應對是其然，必有所以然。絅竊謂是其然者，人事也；所以然者，天理也，下學而上達也。
大概是如此，更詳玩之。
「楊子拔一毛不爲」云云。絅竊謂三子皆執一而不知權故也。使楊子之拔一毛不爲施之在陋巷之時，即顔子矣。墨子之摩頂放踵施之三過其門不入之時，即禹矣。故所謂中者，惟可與權者能之。
楊、墨學不足以知道，其心偏而不中，豈復能爲禹、顔之事？可更思之。
「昔受學於周茂叔，每令尋顔子、仲尼樂處，所樂者何事」。絅謂孔、顔之所樂者，循理而已矣。
此等處未易一言斷，且宜虚心玩味，兼考聖賢爲學用力處，實下功夫，方自見得。如此硬説，無益於事也。
「曾點、漆雕已見大意」。絅謂大意者，得非天理流行之妙、聖賢作用之氣象與？二子胸中灑落，無一毫虧欠，安行天理之至，蓋舜有天下而不與焉者也。但二子已能窺測乎此，未必身造乎此也，故曰 「已見大意」。
且如此説，亦未有病。然須實下功夫，真有見處，方有意味耳。
「敬義夾持直上，達天德自此」。絅謂夾持者，豈内外並進之謂乎？直上者，豈進進不已之謂乎？
「直上」者，不爲物慾所累而倒東來西之謂也。
視聽、思慮、動作皆天理也，人但於其中要識得真與妄爾。
「識」字是緊要處，要識得時，須是學始得。
横渠先生謂范巽之曰：「吾輩不及古人，病源何在？」巽之請問，先生曰：「此非難悟。」設此語者，蓋欲學者存意之不忘，@庶游心浸熟，有一日脱然，如大寐之得醒耳。
横渠先生之意，正要學者將此題目時時省察，使之積久貫熟而自得之耳，非謂只要如此説殺也。
明道先生曰：「某寫字時甚敬，非是要字好，只此是學。」絅謂此正在勿忘勿助之間也。今作字怱怱，則不復成字，是忘也；或作意令好，則愈不能好，是助也。以此知持敬者正勿忘勿助之間也。
若如此説，則只是要字好矣，非明道先生之意也。
伊川在講筵，不曾請俸，又不求封叙。絅謂若是應舉得官，便只當以常調自處，雖陳乞封蔭可也。
本以應舉得官，則當只以常調自處，此自今常人言之，如此可也。然朝廷待士却不當 如此，伊川先生所以難言之也。但云其説甚長，則是其意以爲要當從科舉法都改變了，乃爲正耳。近看韓魏公論不當使道士於正殿設醮，而不知設醮之非，亦是此類。須説到廢道士而罷設醮，方是究竟也。
「介甫言律是八分書」。絅謂八分者，豈王氏謂其深刻猶未及於十分也？
律所以明法禁非，亦有助於教化，但於根本上少有欠闕耳。八分是其所長處，二分乃其所闕，此言是他見得者。蓋許之之詞，非譏之也。
「治天下不由井地，終無由得平。周道只是均平。」又曰：「井田卒歸於封建乃定。」絅按：張氏言治，大抵以井田封建爲主。程先生論封建，頗取柳子厚之説，而范《唐鑑》亦推廣之。至胡氏《管見》，乃力詆子厚，并排蘇、范，其説反與程門不合，何也？
《遺書》中只有一條論封建而取柳子厚者，其他處却不如此，恐此一段乃記録之誤也。范氏説多苟簡，不足爲法。胡氏之論雖正，然其言利害亦有所偏。要之封建、郡縣互有利害，但其理則當以封建爲公耳。此類且徐講之，非今日所急也。
釋氏之説，若欲窮其説而去取之，則其説未能窮，固已化而爲佛矣。絅素不喜讀異端之書，然徒知其跡而未究其去著，儻遇辯詰，詞必窮矣。絅自度決不至陷溺，則亦不至騁辯。然一物不知，君子所耻也，不知於此當何以處之？
理有未窮，則胸中不能無疑礙，雖不陷溺，亦偶然耳，况未必不陷溺耶？至於欲騁辯而耻不知，尤是末節，不足言。但窮理功夫不可有所遺，然又當審其緩急之序也。
明道先生曰，周茂叔窗前草不除去，子厚觀驢鳴亦謂如此。又曰，子厚聞生皇子云云。絅謂此即天地生物之心而人物所得以爲心者，蓋仁之事也。聖賢千言萬句，所謂傳心者，惟此而已。
大概然矣，但不可只如此説了便休，須是常切玩味涵養也。
答鄧衛老
昨所示卷子，久無便，不得報。所論鬼神者甚有條理，不易看得如此。但説乾健處，云只「行」之一字，便見草率之甚。下文云云，則又全不應所問矣，恐可更深思而詳説之也。又以楊、墨爲學仁義而過，亦非是。彼乃正爲不識仁義耳，非學之過而不得中也。曾點之説，乃不真實之尤者。今亦未須便論見處，且當理會如何是實下功夫底方法次第而用力焉，久當自有得耳。若只如此揣摸籠罩將去，即人人會説，更要高妙亦得，但不濟事，反害事耳。
答張敬之red 顯父
梁惠王移民移粟之政，《周官·廪人》之職未嘗廢，孟子非之者，豈以惠王不知仁政之本耶？
此無異議，但當熟玩孟子所説王政之始終、其措置施行之方略次第耳。
孟子答齊宣王愛牛一段。
此等處與上章亦無甚異，但要熟讀詳玩耳。
「必有事焉」一段，顯父謂此二者界限極難分别，蓋不致力則便無所事而幾於忘，才著意則未免預期欲速而流於助。但將 心平鋪謹守，則又未見脱灑處。
此一段依《孟子》本文，只合就養氣上説，《集注》言之備矣。明道先生移就持敬上説，却是養氣已前一段事，功夫雖密，然恐不若且依《孟子》看也。
愛無差等，施由親始，夷子既知此説，便當一親踈、合貴賤方得。今却曰施由親始，則是又將親、踈對待而言，豈非吾之愛又有差等哉？其詞氣牴牾，信乎遁而窮矣！
夷之所説愛無差等，此是大病。其言施由親始，雖若粗有差别，然亦是施此無差等之愛耳。故孟子但責其二本，而不論其下句之自相矛盾也。夷之所以卒能感動而自知其非，蓋因孟子極言「非爲人泚」之心有以切中其病耳。此是緊要處，當著眼目也。
滕文公之問逾迫，而孟子所以答之者若無可爲謀者，極其規模所就，亦不過太王畏天保國之事。至於萬章之問宋，而孟子遽以成湯樂天之事反覆告之。豈滕之地褊小，不足以有爲，而王偃滅滕伐薛、敗諸侯之兵，果有可畏之實耶？
彊弱者，勢也；得失者，事也。宋、滕之彊弱有異，故其得失之效不同。但其一事之如此而爲得，如此而爲失，則其理未嘗不同耳。若曰以彊弱爲得失，則是彊者常得、弱者常失也，豈其然乎？
以善服人，則有心於求勝，故人得以勝之；以善養人，則至誠樂與，而人自心悦誠服，其原亦判於公私義利之間也。
以善服人者，惟恐人之進於善也。如張華之對晉武帝，恐吴人更立令主，則江南不可取之類是也。以善養人者，唯恐人之不入於善也。若湯之事葛，遺之牛羊，使人往爲 之耕之類是也。
孟子既以智爲始、聖爲終，則智者致知之事，聖者極至之名。其終復曰智巧聖力，是智反妙於聖矣。南軒以爲「論學則智聖有始終之序，語道則聖之極是智之極者也」。此説似可以破前所疑，不知如何？
智是見得徹之名，聖是行得到之號，有先後而無淺深也。聖而不智，如水母之無鰕，亦將何所到乎？
孟子謂「乃若其情，則可以爲善」，而周子有「五性感動而善惡分」，是又以善惡於動處並言之。豈孟子就其情之未發，而周子就其情之已發者言之乎？
情未必皆善也，然而本則可以爲善而不可以爲惡，唯反其情，故爲惡耳。孟子指其正者而言也，周子兼其正與反者而言也。莊子有「遁天倍情」之語，亦此意也。
頃蒙見教云，往者同安因聞鍾聲，遂悟收心之法。顯父不揆，驗之信然。
當時所説聞鍾聲者，本意不謂如此，但言人心出入無時，鍾之一聲未息，而吾之心已屢變矣。
潮汐，月臨子午則潮王，其理謂何？豈以子者陽之始、午者陽之極，月爲陰屬，故其氣交激而至此耶？
潮汐之説，余襄公言之尤詳。大抵天地之間東西爲緯，南北爲經，故子午卯酉爲四方之正位，而潮之進退以月至此位爲節耳。以氣之消息言之，則子者陰之極而陽之始，午者陽之極而陰之始，卯爲陽中，酉爲陰中也。
答張敬之
向所示問目，看得路脉全未是，又多未曉此章之正意，而遽引他説以雜乎其間，展轉相迷，彼此都曉不得，不濟得事。且當依傍本文，逐句逐字解釋文理，令其通透，見得古人説此話是此意了，更將來反覆玩味，久之自有見處，不須如此比類也。聖智巧力之説，則已得之矣。此便是看他處底樣子也。又論聖賢優劣，此亦是癡人比較父祖年甲高下之説，學問工夫都不在此，枉費心思言語之力也。
答丁賓臣red 碩
十二月十一日熹扣首上啓丁君省元老友：頃幸接承，便辱垂問。雖喜用意之高遠，然竊觀容止之間未甚和粹，意其未似聖門學者氣象，而所問又太多而不切，有不容以一詞相反復者，用是默默，不知所對。及承訪，逮至於再三，而不免少露鄙懷，則足下已艴然於色而不欲聞矣。自是以來，彼此之懷終不相悉。而今者承書，遂有督過之意。三復以還，愧怍亡已。夫道在生人日用之間，而著於聖賢方册之内，固非先知先覺者所獨得，而後來者無所與也；又非先知先覺者所能專，而使後來者不得聞也。患在學者不能虚心循序反復沈潛，而妄意躐等，自謂有見，講論之際，則又不過欲人之知己而不求其益，欲人之同己而不求其正。一有不合，則遂發憤肆駡而無所不至，此所以求之愈迫而愈不近也。足下誠以是而深思之，則熹之前日所以告足下者已悉 矣；足下之學，其是非得失亦明矣。如以爲然，繼此見問，敢不敬對。如曰不然，則高明之藴必有非愚昧所及知者，幸寬其咎而姑自信其説焉可也。惠况江蟹，感領至意。江茶五瓶，少見微意。布則例不敢受，前日柯國材之子來饋，亦已卻之，非獨於左右爲然也。
答丁賓臣
來喻「富貴利達，莫非天命，軒冕儻來，似未可必」，足見信道之篤。然反復其言，乃於得失之間未免有尤人之意，似又全未得力，何耶？未由面扣，臨風馳想。切冀以時自愛，益遜志於義理之學，是所願望。
答鄭□□red 艮
示及疑義，足見勉學之意。已略奉答，但大抵用意未盡親切，@更宜虚心詳味，未要生疑。只且似林一之看「養氣」章，順文看去足矣，久之自當有見處、有疑處也。
答黄嵩老
大抵人情苦於猶豫，多致因循，一向懶廢。今但心所欲爲，向前便做，不要遲疑等待，即只此目下頃刻之間，亦須漸見功效矣。年運易往，時不待人，况中歲以後，尤 宜汲汲也。
答黄令裕
示喻道之大本未有真見之期，此只是急迫之病。道之大本，豈别是一物？但日用中隨事觀省，久當自見。然亦須是虚心游意，積其功力，庶幾有得。若一向如此急迫，則方寸之間躁擾不寧，終無可得之期矣。
答黄令裕
所喻日用功夫甚親切，但更就此勉力爲佳。然書策亦不可廢。若一向如此，又恐偏枯，别生病也。《左氏》之説，未暇及此。若論當讀之書，何止《左氏》？但朋友只看《論語》、《孟子》已無餘力，何暇更及他書也？
答黄令裕
收書，雖見鄉道之切，然更宜寬以居之，使其優柔漸漬，有以自得，乃爲有益，正不在如此迫切也。《大學》文義通貫，所不難見，須更反復，要見下手用力處而從事焉，乃爲有諸己耳。若只如此安排布置，口説得，行未至，未當得功夫也。
晦庵先生朱文公文集卷第五十八
福州府學訓導鄭璉校
校記
共26項
按此篇又見卷五九《答楊子順》書之五。
「端使」，四庫本作「徒」。
按此篇文字同卷四四《與吴茂實》書之二。
上「善」字，閩本、浙本作「喜」。
「遂」，原作「逐」，據浙本、天順本改。
「且」，原爲空格，據閩本、浙本補。
「能」，閩本、浙本、天順本作「止」。
「末」，《考異》云：一作「抹」。浙本作「抹」。
「能」，《考異》云：一作「敢」。閩本、浙本、天順本作「止」。
「者」，浙本作「若」，屬下讀，亦通。
「處」，《考異》云：一作「語」。浙本作「語」。
「祇」，原作「抵」，據閩本、浙本、天順本改。
「極」，閩本、浙本、天順本作「趣」。
「理」，《正訛》改作「領」。
「所」，閩本、浙本、天順本作「此」。
「是」字，原脱，據浙本補。
「奔」，原作「本」，據浙本、天順本改。
「幣」，原作「弊」，據天順本及《禮記·曾子問》改。
「之」字，原脱，據浙本、天順本及《禮記·曾子問》補。
「□」，底本爲墨丁，同治本作「亡」。
「竊」，浙本、天順本作「寓」。
「諸子」、「有」，四庫本作「諸侯」、「已」。
「否」，浙本作「是也」。
「忘」，原作「妄」，據《近思録》（景印文淵閣《四庫全書》本）卷二改。
「抵」，原作「低」，據閩本、浙本、天順本改。「盡」，三本均作「甚」。
「裕」下，原題下校云：「一作『黄敬之』。」下一書題下同。