晦庵先生朱文公文集卷第五十七
書red 知舊門人問答
答林一之red 揆
疑問兩條，至誠之説固難躐等遽論，熹於《四子後序》中已略言之矣。「不謂性命」，《集注》甚明，恐未詳考之過。宜且平心寬意，反復玩味，必當自見。或與朋友講之，亦必得其説也。
答林一之
所示疑義，悉已附注鄙見於其下。大抵向來見賢者言語論議頗多繁雜牽連之病，今者所示亦復如此，此是大病，須痛掃除。凡有文字，只就一段内看，並不須引證旁通。如此看得，久之自直截也。「養氣」一章却條暢，所以如此，只爲此章不雜其它説支蔓耳。此得失之證甚明，不待遠求也。
答林一之
二解垂示，足見别後進學之功。悲冗亡憀，未暇細考，然其大指似已多得之矣。但《西銘》中申生、伯奇事，張子但要以此心而事天耳。天命不忒，自無獻公、吉父之惑 也。《集注》所疑亦甚精密，但天之生物不容有二命，只是此一理耳。物得之者，自有偏正開塞之不同，乃其氣禀使然，此理甚明。程、張論之亦甚詳悉，可更詳考，當見其意。告子之失，乃是不合以生爲性，正是便認氣爲性，故其禀不能不同，此亦當更細消詳也。
二十五畝爲貢，恐是印本多「二十」字，此眼前事，不應如此之誤。至如實皆什一之説，記得亦用廬舍折除公田二十畝，如先儒之舊，但此却只説得百畝而徹耳。七十而助之法，則須就公田七十畝中剋除廬舍而實計，則亦可凑成什一。注中必是不曾説此一節，此間無本，檢不得。然此亦是大概依約，不見古法果如何，且當取其大指之略通可也。如來喻商人以七畝爲助，此語亦踈。蓋貢、助異法，貢則直計其五畝之入，自賦於官；助法則須計公田之中，八家各助七畝，只得五十六畝，其十四畝須依古法折除一家各得一畝若干步爲廬舍，方成八家各助耕公田七畝也。如謂熹説商人九分取一，周人十分取一，恐亦非熹本文。商人九分取一，除廬井則爲十分取一，如前所云，固自分明。周人則鄉遂溝洫，用貢法而自賦，自不妨十分取一。唯都鄙井田用助法，則爲九一。然如前説去其廬井，則亦不害爲十之一矣。周人未嘗專用九一也。張子遺法不可見，李泰伯《平土書》集中有之，亦不在此。然此等姑緩之亦無害，正唯義理之大原與日用親切功夫不可不汲汲耳。
答李堯卿red 唐咨
示及疑義，已悉奉報。但恐且當據見 成文義反復玩味，自見深趣，不必如此附會立説，無益於事也。安卿書來，看得道理儘密，此間諸生亦未有及之者。知昏期不遠，正爲德門之慶。區區南官，亦喜爲吾道得此人也。鄧守下車既久，諸事當一新。鹽筴已囑鄭丞、趙糾言之，未知能勇爲否？
所示鬼神之説甚精，更宜玩索，使凡義理皆如此見得有分别而無滯礙，則理其可窮矣。但所云非實有長存不滅之氣魄者，亦須知未始不長存耳。
答李堯卿
《集注》：「仁者，愛之理、心之德也。」妄意推求其説，以謂老者安之，朋友信之，少者懷之，此固仁也，而亦莫非愛也。親親而仁民，仁民而愛物，此亦仁也，而亦莫非愛也。所以安之，所以信之，所以懷之，此則理也，非愛也。理則根原來處確然不可易者也，愛則指其見於用者言之。故愛屬乎情，愛乃仁之一事；理屬乎性，而理乃仁道之大全。故愛不是仁，而愛之理則仁也。理者性也，愛者情也。性則體，情則用。仁之爲道，本性而該情，而心乃性情之主乎？主乎性，則所以然之理莫不具於心；主乎情，則所當然之愛莫不發於心。由是而理完於此，由是而愛行於彼，皆心有以主之，則仁豈非心之德歟？
愛之理，所説近之；心之德，更以程子穀種之譬思之。
「道千乘之國」章，《集注》謂五者相承，各有次序。竊意有土有民，無非事者，敬其事則心專在是，纔敬便有信底意思，民便 有觀感之心。不敬則心不在焉，事便鹵莽，便無終始，全無誠意，何以示信於民哉？既敬而信，則主一之功到而無不慤實者，其自奉必薄，必能節以制度矣。制度無非出於民者，既知省節，必是以民爲念，而知所以愛之也。愛之則不敢傷之，必欲厚其生。然非及時以耕，則其生亦無自而厚，故使之必不違其時矣。不審於相承之意是否？
此等處須看有能如此後方能如此之意，又看有能如此後又不可不如此之意，反復推之，乃見曲折。
主與尸，其别如何？既設主祭於其所，又迎尸祭於其奥，本是一神，以奥爲尊，以主爲卑，何也？宗廟之祭設尸，謂以人類求之。五祀有尸，其義如何？
不是尊奥而卑主，但祭五祀皆設主於其處，則隨四時更易；皆迎尸於奥，則四時皆然而其尊有常處耳。據禮家説，祭山川亦有尸，其詳不可考矣。
論《韶》、《武》者，大概不出揖讓、征伐二條。程子則兼《大傳》爲説，《集注》兼性之反之爲説。以《中庸》三知三行觀之，及其成功，一也。既謂之成功則一，而見於樂又有不同之實，何也？莫是生知安行終不可得而並，雖曰學知利行有可企及之理，恐亦只是全盡得許多道理，論其天成渾然處，其氣象終有間否？
不惟《大傳》之説不足信，但看兩聖人事業、氣象，自是有等差。如性之反之，成功雖一，然武王地位終是覺得有痕迹在。
樊遲問知，告以敬鬼神而遠之。在三代之時，民間所謂鬼神，士則有五祀與其先祖。此樊遲之所當祭，想無後世之所謂 淫祠者。告以敬而遠，莫只以五祀爲戒也？然以子路請禱觀之，則曰「禱爾于上下神祇」，程子謂子路以古人之誄對，則是子路但舉此誄詞，謂其有此禱之理爾，意不在指所禱之神以爲請否？
鬼神固不謂淫祀，然淫祀之鬼神既不當其位，未能除去，則亦當敬而遠之耳。
先生答安卿，忘食忘憂，是逐事上看，一憤一樂，循環代至。今略借一事明之：學樂至於三月不知肉味，此發憤忘食底意。及其得之深，乃曰「不圖爲樂之至於斯」，此樂以忘憂底意，想其逐事上皆有此義，故一憤一樂，循環代至。然亦不以此而終身，其言「不知老之將至」，蓋謙己勉人耳。觀耳順從心之年，樂且不可得而言，况所謂憤耶？
此説得之，然亦太拘滯矣。須看它立言意思如何，不可似此泥著也。
明道先生云：「百官萬務、金革百萬之衆、飲水曲肱，樂在其中。萬變皆在人，其實無一事。」某竊意宅百揆、總元戎之任，與高卧草廬、悠然自樂者，其理則一，本無大小之分，所謂禹、稷、顔回同道也。萬變乃人之萬變，在吾心實無一事。吾之所以爲心者，蓋無入而不自得，素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤而已，不審是否？
吾之所以爲心者，如何而能無入而不自得？此須意會，不可只作閑話説過便休也。
太王有翦商之志，而太伯不從，太王欲傳位季歷以及昌，則太伯遜位而去。莫是翦商之事在我雖不從，而難必於後人，若不遜位而去，則又兄弟争國，違父之命， 已先失德，此所以固讓也？太王既有避狄之心，何故又萌翦商之志於數十年之前？莫是以其理與天命推之，知商之必亡，周家世世脩德，知不能違天命之眷付耶？方其去豳也，爲民之故，不欲驅之鋒鏑。及其傳季歷以及昌，亦爲民之故，必欲救之水火之中。故避狄翦商，亦時焉耳而已。事雖不同，其心則一，均之爲民，無所利也。
太伯只是不欲爲此事耳，今亦未見其曲折，不須如此穿鑿附會也。
「成於樂」，是古人真箇學其六律八音，習其鍾鼓管絃，方底於成。今人但借其意義以求和順之理，如孟子「樂之實，樂斯二者」，亦可以底於成否？
古樂既亡，不可復學，但講學踐履間可見其遺意耳，故曰「今之成材也難」。
子罕言利，程子謂計利則害義。害義則勿道可矣，罕言，@何也？
有自然之利，如云「利者義之和」是也。但專言之，則流於貪欲之私耳。
夫子教人，不出博文、約禮二事。在門人莫不知有此學，惟顔子獨於博約之間有所進、有所得，故高者有可攀之理，堅者有可入之理，在前在後者有可從而審其的之理，非若其它，僅可以弗畔而已，此門人之所以不可企及也。
此説得之。
升堂摳衣用兩手，則手中無所執矣。若有贄及執圭，@則升堂有不必摳衣，但防其不至攝齊否？
執圭而升，則足縮縮如有循，自不至攝齊矣。
執圭上如揖，下如授。既曰平衡，而又有上下，莫是心與手齊，如步趨之間，其手微有上下，但高不至過揖，下不至過授否？
得之。
明衣之制。
未詳，當闕。
答李堯卿
《禘説》舉趙伯循謂魯太廟以周公爲始祖、以文王爲配，趙莫只是以意推之否？
《春秋纂例》中引證甚詳。
「每事問」之義，如何？
蓋平日講學，但聞其名而未識其器物、未見其事實，故臨事不得不問耳。
比干之忠，方始謂之仁，然亦只是一事之仁。
詳味孔子之言，比干恐不是一事之仁。
祭有小大，有天地之祭、山川之祭、社禝之祭，又有所謂五祀之祭及先祖之祭。不知隨其大小各有其神耶，抑天地間只一理感通耶？竊嘗思其説，天地之間，自其成形而觀之，或小或大，不能無别。故王者既爲天下之主，則天地之大，王者當之，故王者祭天地。而推之諸侯，爲一國之主，則境内之名山大川諸侯祭之。士爲一家之法，則家之有門户中霤之屬，爲士者祭之。若夫社禝，則專爲民而設， 凡有土有民者，莫不各有所建社禝而祭之。必有祖，而祖在所祭，自天子以至於庶人，莫不有先祖之祭。若論小大之制，則因王公士庶而爲之等差，其祭秩不能無分别也。若論其所以致祭之理，則所謂「如在其上」、「如在其左右」、「誠之不可揜」處，則上而王者之於天地，下而士庶之於五祀、祖先，其感通只一理耳。上蔡謂「祖考精神便是自家精神」，即此而推，天地精神便是王者精神，其鬼神之德、感通之理，不容有所分别也。妄意推求，不審是否？
大概如此，然更有分别曲折處，宜詳味之。
三代革命，何故要改正朔？夏時既正，必欲改之，商、周無乃好異而未盡相承之義？春夏秋冬，以成一歲，此時序之正。必欲改之，無益於事，祇見亂天時耳。其改之之義謂何？
改正朔，所以新民之耳目。古人蓋有深意，而子丑之月亦有可爲歲首之義。
孔子於定公時墮三都，欲收其甲兵。孟氏不肯墮郕，圍之不克。聖人舉事自是精審，何故郕不肯從命？及圍之，又不克，何也？
三都當墮，是時又有可墮之勢，故因而乘之。孟氏亦非不肯墮，但其守者不肯，因唤醒了孟氏耳。
某往年與先兄異居，@不知考《禮經》，輒從世俗，立家先龕子。妄意按温公《書儀》立牌子，不知用古尺，只用匠者尺，頗長大。且實植於趺，@考用紫囊，妣用緋 囊，考妣共用一木匣，從上罩下至趺。伏承台誨云「而今不可動」，謹輒再有懇請。家中所設之主既不可動，尋常只講俗節之祭。向來祭禮行於先兄之家，時祭及禰祭，某皆預陪祭執事之列。自先兄去後，舍姪承祭祀，祧高祖而祀先兄爲禰。某家中既有家先，上闕高祖之祭，下無禰祭，於心實不安。欲於時祭畢，移饌一分祭高祖於某家，某主之。遇當祭襧之月，亦欲私舉禰祭，如何？@若舉此二祭，又成支子有祭、庶子祭襧，於《禮經》不合。
此事只合謹守《禮》文，未可遽以義起也。况有俗節，自足展哀敬之誠乎？
某家中自高祖而上三墓埋没草間，高祖墓又被曾叔祖以不利其房下欲改葬。方發故壙，見其中甚温燥，倉皇掩塞，墓面磚石狼藉，自先世皆不及整。三墓相去三四里之内，又在田頭，某往來其下，甚不遑安。今欲重脩整，春秋薄講墓祭之禮，令舍姪主之。不審於親盡之墓合祭否？
墓祭無明文，雖親盡而祭，恐亦無害。
自高祖至禰，忌日之衣服飲食，主祭者當如何？@衆子孫當何如？伯叔父母、兄弟、孫姪、嫡子、衆子及再從、三從已往，忌日又當如何？
横渠忌日衣服有數等，今恐難遽行，且主祭者易以黪素之服可也。
答李堯卿
前書所喻《大學》改字處，已報方簿矣。鄭氏字不必去，亦無害也。「盡」字固可兼得「切」意，恐「切」字却是盡於内之意。若只作「盡」字，須兼看得此意乃佳耳。《康誥》小序以爲成王封康叔之書，今考其詞，謂康叔爲弟而自稱寡兄，又多述文王之德，而無一字及武王者，計乃是武王時書，而序者失之。向來於《或問》中曾有此一段，後覺其非急，遂删去之，今亦不必添也。但存此一句，讀者須自疑著，别去推尋也。
答李堯卿
《或問》所釋，皆因經文，獨「致知」舉程子五條於格物之前，何也？莫是格物致知亦難截然分先後，故《或問》於此章一衮説去否？
格物致知只是一事，難分先後。
「窮理」，舉延平先生説，推其意亦不出於程子。謂其規模之大、條理之密有所不逮者，莫是延平窮一事必待其融釋脱落，然後别窮一事？若偶於此一事尚未能遽爾融釋，是終爲此一事所拘，不若程子云「且别窮一事」，或先其易，或先其難，此便是所不逮處否？
程子之言誠善，然窮一事未透，又便别窮一事亦不得。彼謂有甚不通者，不得已而如此耳，不可便執此説，容易改换，却致功夫不專一也。
窮理之學，於六十四卦大象便是貫通處否？
貫通須是無所不通，如此説却拘束了。
經文先從「明明德於天下」節次説來，説至下工夫之處，始謂「致知在格物」。又從「物格知至」節次説去，説至成功之終處，謂「天下平」。所以如此反覆推説者，欲人知夫進功之序，則不可不勉；又知夫成功之終，則不可不至。於傳之十章，則專以進功爲言。蓋進功之序，在學者當深知其然，則成功之驗自可終耳。此傳文釋經之意也。
此説得之。
「樂意相關禽對語，生香不斷樹交花」，此語形容得浩然之氣。莫是那相關不斷底意可以見浩然者本自聯屬？又「交花」、「對語」，便是無不慊與不餒底意否？
只是大意如此，難似此逐字分析也。
仁則通上下言，聖則造其極。孟子於三子清、和、任各以聖言之，此語涉於通上下否？
三子清、和、任，正是造其極處。
「天地之塞吾其體」云云，塞者，日月之往來、寒暑之迭更，與夫星辰之運行、山川之融結，又五行，質之所具、氣之所行，無非塞乎天地者。
「塞」字意，得之。
答陳安卿red 淳
「仁」字近看，未審認得意是否，請質諸明訓之下。夫仁者，天地生物之心，而人生所得以爲心者。其體則通天地而貫萬物，其理則包四端而統萬善，蓋專一心之全德而爲性情之主，即所謂乾坤之元者也。故於此語其名義，則以其冲融涵育、 温粹渾厚，常生生而不死，因謂之仁。人惟己私蔽之，是以生道息而天理隔，遂頑然不識痛痒而爲忍人。人之所以體乎仁者，必此身私欲净盡，廓然無以蔽其所得天地生物之體，其中真誠懇惻，藹然萬物之春意常存，徹表徹裏，徹巨徹細，徹終徹始，渾是天理流行，無一處不匝，無一處不到，無一息不貫，如一元之氣流行無間斷，乃可以當渾然之全體而無愧。若一處稍有病痛，一微細事照管不到，一頃刻稍有間斷，則此意便私。私意行而生道息，理便不流通，便是頑麻絶愛處，烏得渾全是仁？如人之一身，渾是血氣周流，便是純無病人；纔一指血脉不到，便是頑麻不仁處。顔子三月不違仁，三月之後，則微有少違，然當下便覺融化，依然復不見其違焉。竊意三月之内渾是中心安仁底氣象，三月之後便是勉而中否？
中後又不須勉，但久則又不免於有違耳。
「志學」，是於斯道方識得大綱大體，其心一直向乎此以求之，視聽、寢食、講論、思索，無時不念念在此，更不參差插雜、轉慮却顧，遲回於天理人欲之間而不決，此即格物致知用工處也。「立」，是於大綱大體已把得定，確然有主於中，持之堅、守之固，而不爲外物所遷奪，此即誠意正心脩身用工處也。「不惑」，是於大綱大體中，又極節目纖悉皆昭晰明徹，灼然真知其藴，而無一理之或疑矣，此即物格處也。「知天命」，是又總其精粗大小根原所自來處，全體廓然洞明，而會萬理於一本矣，此即知至處也。「耳順」，是我與理一，徹表徹裏無間隔違逆，聲纔入心便通，不待吾 有以聽於彼，凡入吾聞者，無非至理精義，此又物格知至之熟處也。「從心」，則心體渾淪是義理，如一團光潤良玉，如百鍊明瑩精金，至是則非由我矣，凡有動，皆隨心之所之，行便行，止便止，喜便喜，怒便怒，惻隱便惻隱，羞惡便羞惡，無不從容大道上行，而莫非準繩規矩之至，絶不容一毫有我於其間。此又意誠心正身修之熟處也。不審如此分别得否？
「立」，是物格知至而意誠心正之效，不止是用工處。「不惑」、「知命」，是意誠心正而所知日進不已之驗，以至「耳順」，則所知又至極而精熟矣。餘則來説得之。
孔文子何以謂之「文」？據其妻太叔事，亦大節目處悖理傷義如此，其他更不足道矣。孔子却不没其善，而許以「好學下問」，何也？恐此句直就問謚處説，當時人作此謚，其本意所取者在此，故特因其説而言之，亦姑語其大概而已，非美其有是善而許之否？
此章固因論謚而發，然人有一善之可稱，聖人亦必取之，此天地之量也。
「陳文子棄馬十乘」章，《集注》云：「去之它國，不能審度輕重而卒反於齊焉。」「輕重」字，何所指而言之？恐重只是去他國，不能請方伯連帥以討崔子之罪；而輕又不能終守其自潔之節，乃恋恋復反其故居云。
陳文子以崔子弑君而去齊可也，它邦未有是事，乃以爲猶崔子而去之，@所謂不審輕重者此也。
「再斯可矣」，只是就季文子身上行事處 説。在學者窮索理義，則思之思之而又思之，愈深而愈精，豈可以數限？而君子物格知至者，萬事透徹，事物之來皆有定則，則從容以應之，亦豈待臨時方致其思？不審此語只是文子事？抑衆人通法，皆當以再爲可耶？不容有越思耶？而程子又何故只就爲惡一邊説也？
物格知至者，應物雖從容，然臨事豈可不思？况未至此，又豈可不熟思耶？故以再思爲衆人之通法，蓋至此則思已熟而事可決，過則惑矣。
「與朋友共，敝之而無憾」，有人實無憾朋友之心，但於日間合用之物，貧無財，置之也艱，故或敝則闕其用，亦不能恝然忘情於是物而不爲之嘆惜。不審此於無憾意有妨否？
雖無憾於朋友，而眷眷不能忘情於已敝之物，亦非賢達之心也。
「可也簡」，「可」者，僅可而有所未盡之辭。上句「可使南面」亦有「可」字，此「可」字乃實許之，與下「可」字意不同。不審以何别之？
「可」字單稱，與下文有所指者不同。
「不如樂之」者，此「樂」字與顔子之樂意思差異否？
較其大概，亦不争多，但此「樂之」者，「之」字是指物而言，是有得乎此道，從而樂之也。猶「樂斯二者」之「樂」、「樂循理」之「樂」。如顔子之樂又較深，是安其所得後，與萬物爲一，泰然無所窒礙，非有物可玩而樂之也。
發憤忘食，是始者著力去求之時；樂以忘憂，是後來有得而安之時。二者先後自不同，而氣象亦自不相並。按《集注》 意，是二者齊著力到老，如何是二者之辯處？恐在學者於此有先後之截，而聖人生知安行，徹始徹終，渾是如此，將那箇截做先，將那箇截做後？但以其序而言，則且如是分别否？抑嘗玩味此章三句，固是謙己勉人如此，然亦可見聖人之心别無它，從生至死，全渾淪在義理中，相與周流不少離，而身世事物之念皆灑然不凝於胸次也。不審是否？
忘食忘憂，是逐事上説。一憤一樂，循環代至，非謂終身只此一憤一樂也。逐事上説，故可遂言不知老之將至，而爲聖人之謙辭。若作終身説，則憤短樂長，不可并連下句，而亦不見聖人自貶之意矣。來喻未然，而《集注》亦未盡也。
「子食於有喪者之側，未嘗飽也」。「子於是日哭則不歌」。蓋胸中和樂，然後於食能甘美而飫飽；臨乎哀戚之地，此心爲之感動，而吾之哀戚亦興然，@於食蓋不下咽矣，豈能甘美而飫飽也？哭者，哀之至。弔死而至於哭，必其情之厚者，非尋常行弔比也。其思感傷悴，中情之所形，必不能頓然遽釋於一哭之退而便歌樂。此二者皆天理自然而然，真情自有所不忍處，而非人所强爲者。聖人但由天理行，順之而不逆耳。是謂情性之正，本中而達和，而仁之所以流行者也。然質之日用間，則此事更有曲折。如臨乎有喪者之側，主人固留飲，或辭之不得，或與長者同行，長者留則少者有不得而辭者。辭以實，則形主人之非禮；辭以疾，則僞難揜；力辭而峻拒，則又恐咈情 而近於硜硜之信果，不知如何爲當？其有情輕不至於哭，但以尋常行弔者，恐亦不能終食之間不化，或感物而笑樂，或燕會於它所，與夫送人之葬而與飲胙燕賓等類，不審有妨無妨如何？若謝氏此章之説，其末意恐施於情厚而當哭者則未穩否？
聖人情性之正，當於哀未遽忘處看。謝氏乃以忘處爲正，豈習忘養生之餘習耶？聞《韶》忘味之説亦然，恐皆過矣。所喻行弔而遇酒食，此須力辭，必不得已而留，亦須數辭先起，不可醉飽。
程子曰：「行藏安於所遇，命不足道也。」又謂命爲中人設，上智更不言命。然孔子曰：「天生德於予，桓魋其如予何？」又曰：「天之未喪斯文也，匡人其如予何？」又曰：「公伯寮其如命何？」皆斷以命而安之之辭，何也？命遇之説，望爲剖示。
三語皆必其不能爲害之詞，與不得已而聽命以自安者不同也。
伯夷何以只知有父命而不知有天倫，叔齊何以只知有天倫而不知有父命？恐是在伯夷則其兄弟係於己而父命係於公，以二者權之，則父命爲尊而兄弟爲卑。在叔齊則其父子繫於己而天倫係於公，以二者權之，則天倫爲重而父子爲輕否？
以天下之公義裁之，則天倫重而父命輕。以人子之分言之，則又不可分輕重，但各認取自家不利便處，退一步便是，伯夷、叔齊得之矣。胡氏《春秋》後有謹始例，説得好。
「子路請禱」，《集注》舉《士喪禮》「疾病行禱五祀」。程子曰：「禱者，悔過遷善，以 祈神之祐也。」范氏亦曰：「子之於父，臣之於君，有疾而禱，禮之常也。」然世俗纔疾病，則靡神不禱，靡祀不脩，此乃燭理不明而惑於淫怪，不知死生有命在天，彼沉魂滯魄安能壽之而安能夭之？是特鄉閭庸夫庸婦鄙陋之見耳。今子路如此舉而諸家如此説，則亦有此理而或可爲之耶？
疾病行禱者，臣子之於君父，各禱於其所當祭，士則五祀是也。子路所欲禱，必非淫祀，但不當請耳。故孔子不以爲非，而但言不必禱之意。
聖人憂世覺民之心終其身，至死而不忘耶？抑當憂世覺民非其時，此意亦嘗在懷，但不戚戚發露也？若終其身常不忘，則不見聖人胸中休休焉和樂處。若時或恬然，不戚戚發露，則又不見聖人於斯人其心相關甚切處。若憂世之心與和樂之心並行而不悖，則二者氣象又爲何如？
聖人之心，樂天知命者其常也，憂世之心則有感而後見耳。
君子於其所當怒者，正其盛怒之時，忽有當喜事來，則如何應？將應怒了而後應喜耶？抑中間且輟怒而應喜，喜了又結斷所怒之事耶？抑當權其輕重也？
喜怒迭至，固有輕重，然皆自然而應，不暇權也。但有所養，則其所應之分數緩急不失輕重之宜耳。
先生嘗説，善人不足任道，狷者剛介有守，有骨肋，做得事。如曾子、孟子，皆過於剛；如文帝是善人，只循循自守；武帝有狷底氣象，足以大有爲。又嘗説，孟子比原憲，則憲狷介謹守有餘，然不足以任 道，孟子便擔當做得事。其説「狷」字意不同，@何也？
狂者志高，可以有爲。狷者志潔，有所不爲而可以有守。漢武帝不是狷，恐聽之不審也，武帝近狂，然又不純一，不足言也。
爲善則福報，爲惡則禍報，其應一一不差者，是其理必如此，抑氣類相感自如此耶？
善惡各以氣類相感而得其應，便是理合如此。
淳向者道院中常問：「未發之前是静，而静中有動意否？」先生答謂不是静中有動意，是有動之理。淳彼時不及細審，後來思之，心本是箇活物，未發之前雖是静，亦常惺在這裏。惺便道理在，便是大本處，故謂之有動之理。然既是常惺，不恁地瞑然不省，則謂之有動意，亦豈不可耶？而先生却嫌「意」字，何也？恐「意」字便是已發否？抑此字無害，而淳聽之誤也？凡看精微處恐易差，更望示教。
未動而能動者，理也；未動而欲動者，意也。
人心是箇靈底物，如日間未應接之前，固是寂然未發，於未發中固常恁地惺，不恁瞑然不省。若夜間有夢之時，亦是此心之已動，猶晝之有思。如其不夢未覺，正當大寐之時，此時謂之寂然未發、則全沉沉瞑瞑，萬事不知不省，與木石蓋無異，與死相去亦無幾，不可謂寂然未發。不知此時心體何所安存？所謂靈底何所寄寓？聖人與常人於此時所以異者如 何？而學者工夫此時又以何爲驗也？
寤寐者，心之動静也。有思無思者，又動中之動静也。有夢無夢者，又静中之動静也。但寤陽而寐陰，寤清而寐濁，寤有主而寐無主，故寂然感通之妙必於寤而言之。
昏禮用命服，程子常論之矣。然以得爲悦言之，恐涉於以利言也。若其意在於爲悦，則終是令人有怍容，不審於禮果合如何？淳正月欲行親迎，欲只用冠帶，如何？
昏禮用命服，乃是古禮。如士乘墨車而執雁，皆大夫之禮也。冠帶只是燕服，非所以重正昏禮，不若從古之爲正。
答陳安卿
《大學》舉「吾十有五」章，來教云：「立是物格知至而意誠心正之效，不止是用功處；不惑、知命是意誠心正而所知日進不已之驗；以至於耳順，則所知又至極而精熟矣。」淳竊疑夫立者，確然堅固，不可移奪，固非真知不能。然此時便謂物已格、知已至，恐莫失之太快否？又事物之理精微眇忽，未至於灼然皆無疑惑萬理根原來處，未洞見天命流行全體，安得謂之知已至？曰「所知日進不已」，則是面前猶有可進步，又安得全謂之至？而耳順又云「所知至極而精熟」，又何言之重複也？而《集注》於耳順條方云「知之至」，又何也？凡此皆淺見未喻。抑此之旨在聖人分上言，則聖人合下本是生知，義理本是昭著，自兒童知已至極，本無疑惑，天命全體本無蔽隔。當入大學，則亦漫勘驗其所以然，隨衆做些小致 知格物工夫。雖做此工夫，而與衆超越云云。若以學者爲學之序言，則自其志學時方一一做致知格物工夫，以考察夫義理。積十五年之功，至於確然有立時，是亦真有所知然後能然，未可便謂物已格、知已至。
細思此意，@只得做學者事看。而聖人所説，則是他自見得有略相似處，今窺測它不得也。正如曾子借「忠恕」兩字發明「一貫」之妙，今豈可謂聖人必待施諸己而不願，然後勿施於人也？然曾子所借猶有跡之可擬，此則全不可知，但學者當以此自考耳。
來教「孔文子」章云：「此章固因論謚而發，然人有一善之可稱，聖人亦必取之，此天地之量也。」淳謂自聖人平心泛論人物言之，則凡有一善之可稱，雖元惡大憝，亦必取之，如天地之量，無所不容；自學者精考人物言之，則聖人所取之善當實體以爲法，而其不善則亦當知所以自厲。
大概是如此，然不必説得太過，却覺張皇，無涵蓄意思。
「再思可矣」，「再」字未詳。如何方是一番思，如何方是再番思？
事到面前便斷置了，是一番思；斷置定了更加審訂，是第二番思。
「桓魋其如予何」，「匡人其如予何」，「公伯寮其如命何」，來教云：「三語皆必其不能爲害之辭，與不得已而聽命以自安者不同。」淳竊謂三語皆是必其不能爲害之辭，此便是聖人樂天知命處。見定志確，斷然以理自信，絶無疑忌顧慮之意。 雖曰命，而實在主於理，渾不見有天人之辨。彼不得已而聽命以自安者，本不顧夫理義之當如何，但以事勢無可奈何，遂委之命以自遣，而實未能自信乎命，與聖人之所謂命者自不同。程子所謂命爲中人設，即此等所謂命耳。故在聖人分上，則此等命不足道也。是則聖人之所謂命，與常人之所謂命者事同而情異焉，不審是否？red聖人所謂命者，莫非理。
上二語，是聖人自處處，驗之已然，而知其決不能害己也。下一語，是爲子服景伯等言，知其有命而未知其命之如何，但知公伯寮之無如此何耳。
來教論夷、齊云：「以天下之公義裁之，則天倫重而父命輕。以人子之分言之，則又不可分輕重，但各認取自家不便利處。退後一步便是，伯夷、叔齊得之矣。」淳詳此，竊謂諸侯繼世襲封，所以爲先君之嗣，而爵位内必有所承、上必有所禀，而大倫大義又不至於相悖，端可以光付託而無歉，然後於國爲正。伯夷、叔齊以天倫言之，則伯夷主器之嫡，在法固當立。然不得先君之命，則内無所承，烏得以嗣守宗廟而有國也？以父命言之，則叔齊固有命矣，然伯夷長也，叔齊弟也，叔齊之德不越於伯夷，其父乃舍嫡立少，是一時溺愛之私意，非制命以天下之公義者也。亂倫失正，王法所不與，何可以聞于天子而撫國也？此皆在己有礙而不利便處。此在伯夷，所以不敢挾天倫自處，以壓父命之尊，只得力辭而不受，而決然不敢以或受。在叔齊，所以不敢恃父一時之命以壓天倫之重，只得固讓而不爲，而決然不敢以或爲。此是據其 分之所當然，以求即乎吾心之安。蓋不如是，則於心終不安。爲伯夷者，是不受之先君，不受之天王，而受之於弟；爲叔齊者，是成父之非命而于王法也，豈得爲受國之正乎？
此説得之，但更看求仁得仁處。
再問子路請禱。
大概是如此，但推得太支蔓，如云「禱尔于上下神祇」，只是引此古語以明有禱之理，非謂欲禱于皇天后土也。
又嘗疑《集注》曰：「聖人未嘗有過，無善可遷，其素行固已合於神明，故曰丘之禱久矣。」夫自其論聖人所以無事於禱者，其義固如此。然此一句乃聖人自語也，聖人之意豈有謂我未嘗有過，無善可遷，其素行固已合於神明哉？不審此問少曲折，更何如？
聖人固有不居其聖時節，又有直截擔當無所推讓時節。如「天生德於予」、「未喪斯文」之類。蓋誠有不可揜者。
《小學》載庾黔婁父病，每夕稽顙北辰，求以身代，而全文此下更云數日而愈，不審果有此應之之理否？@若果有應之之理，則恐是父子一氣，此精誠所極，則彼既餒之氣因復爲之充盛否？抑此適遭其偶然，而實非關於禱，實無轉夭爲壽、轉禍爲福之理？人子於此，雖知其無應之之理，而又却實行其禮，則恐心足不相似。
禱是正禮，自合有應，不可謂知其無是理而姑爲之。
來教云：「寤寐者，心之動静也。有思無思者，又動中之動静也。有夢無夢者，又静中之動静也。但寤陽而寐陰，寤清而寐濁，寤有主而寐無主，故寂然感通之妙必於寤而言之。」淳思此，竊謂人生具有陰陽之氣，神發於陽，魄根於陰。心也者，則麗陰陽而乘其氣，無間於動静，即神之所會而爲魄之主也。晝則陰伏藏而陽用事，陽主動，故神運魄隨而爲寤。夜則陽伏藏而陰用事，@陰主静，故魄定神蟄而爲寐。@神之運，故虚靈知覺之體燁然呈露，有苗裔之可尋。如一陽復後，萬物之有春意焉，此心之寂感所以爲有主。@神之蟄，故虚靈知覺之體沉然潛隱，悄無蹤跡。如純坤之月，萬物之生性不可窺其朕焉，此心之寂感所以不若寤之妙，而於寐也爲無主。然其中實未嘗泯，而有不可測者存，呼之則應，驚之則覺，則是亦未嘗無主而未嘗不妙也。故自其大分言之，寤陽而寐陰，而心之所以爲動静也。細而言之，寤之有思者，又動中之動而爲陽之陽也；無思者，又動中之静而爲陽之陰也。寐之有夢者，又静中之動而爲陰之陽也；無夢者，又静中之静而爲陰之陰也。又錯而言之，則思之有善與惡者，又動中之動，陽明陰濁也；無思而善應與妄應者，又動中之静，陽明陰濁也。夢之有正與邪者，又静中之動，陽明陰濁也。無夢而易覺與難覺者，又静中之静，陽明陰濁也。一動一 静，循環交錯，聖人與衆人則同，而所以爲陽明陰濁則異。聖人於動静無不一於清明純粹之主，而衆人則雜焉而不齊。然則人之學力所係於此，亦可以驗矣。
得之。
「宰予晝寢」云云，予雖非顔、閔之倫，而在聖門亦英才高弟，皆聖人所深屬意者，而予懈怠如此，故云云。
學者自是不可懈怠，非有已前許多説話也。
又前段云「吾職分已脩，而吾事業已畢乎？吾生已足，而吾將俯仰無愧乎」云云。
義理無窮，若自謂四事都了而可以自安，則雖不晝寢而已爲懈怠矣。此段大支蔓，語氣頗似張無垢，更宜收斂，就親切處看。此事可否，兩言而決耳，何用如此説作耶？
「仁者先難而後獲」，先難，克己也。既曰仁者，則安得有己私？恐此「仁者」字非指仁人而言，語脉猶曰「所謂仁云者，必先難後獲乃可謂之仁」。
仁人者，正其誼不謀其利，明其道不計其功，語意正如此。仁者雖已無私，然安敢自謂已無私乎？來示數卷，此一樣病痛時時有之。
又《集注》曰：「先其事之所難而後其效之所得，仁者之心也。」此處下「心」字是如何？豈此處便已是仁者之心耶？抑求仁而其心當如是也？曉此一字未徹。
仁者之心如是，故求仁者之心亦當如之。
又吕氏四句，正是解此章四句。@然「不 憚所難爲」一句，似亦只説得先難意，而後獲意思不切，如何？
當時本欲只用吕説，後見其有此未備，故别下語。又惜其語非它説所及，故存之於後耳。
《述而》第三十二章既以「爲之不厭」、「誨人不倦」自許，而第二章「學而不厭，誨人不倦」，《集注》又謂皆我所不能有。或者疑聖人之意不應如此相反，欲以第二章亦爲自許之詞，而「何有於我哉」只謂其何但我有，此衆人皆能如此，庶前後意不相背。淳爲説以破之曰：聖人之言各隨所在而發，未嘗參差插雜。當其有稱夫子以聖且仁者，故夫子辭之而不敢當，因退而就夫「爲之不厭，誨人不倦」以自處。@此是爲謙之意，@是辭高而就卑也。及人以「學而不厭，誨人不倦」二事歸之夫子，則又辭之以我所未嘗有，此時爲謙之意，是辭其有能以就無能也。二處之言雖相襲，而意之所主各自不同。
不居仁聖，已爲謙矣。以學不厭、誨不倦爲無有，又謙之謙也。至於事父兄公卿一節，則又謙謙之謙也。蓋聖人只見義理無窮，而自己有未到處，是以其言每下而益見其高也。
《論語或問》説桓魋、匡人不能違天害己處。
此問病處亦與「晝寢」章相類。
聖人既知天生德於我，@決無可害之理 矣，而避患又必周詳謹密者，何耶？@ 云云。「此身爲天地附託，至重」云云。
患之當避，自是理合如此，衆人亦然，不必聖人爲然也。
「君子坦蕩蕩」，「坦蕩」二字只相連俱就氣象説，只是胸懷平坦寬廣否？抑「坦」字就理説，由循理平坦，然後胸懷寬廣也？
只合連説，看下文對句可見。
「子温而厲，威而不猛，恭而安」。《集注》云：「盛德之容，中正和平，陰陽合德。」竊嘗因其言而分之，以上三截爲陽而下三截爲陰，似乎有合。然又以上三截爲陰而下三截爲陽，亦似有合，@未知所決。抑聖人渾是一元氣之會，無間可得而指，學者强爲之形容，如且以其説自分三才而言，則温然有和之可挹而不可屈奪，則人之道也；儼然有威之可畏而不暴於物，則天之道也；恭順卑下而恬然無所不安，則地之道也。自陽根陰而言，則温者陽之和，厲者陰之嚴；威者陽之震，不猛者陰之順；恭者陽之主，安者陰之定。自陰根陽而言，則温者陰之柔，厲者陽之剛；威者陰之慘，不猛者陽之舒；恭者陰之肅，安者陽之健。蓋渾然無適而非中正和平之極，不可得而偏指者也。
此説推得亦好。
泰伯之事，《集注》云云。當時商室雖衰，天命時勢猶未也。太王乃萌是心，睥睨於其下，豈得不謂之邪志？泰伯固讓， 爲成父之邪志，且自潔其身，而以所不欲者推之，後人何以爲至德？《集注》所謂豈無至公之説，又果何如？
翦商乃《詩》語，不從亦是《左氏》所記，當時必有所據。看《書》中説「肇基王迹」，《中庸》言「武王纘太王、王季、文王之緒」，則可見矣。此聖賢處事之變，不可拘以常法處。而太伯之讓，則是守常而不欲承當此事者也。其心即夷、齊之心，而事之難處則有甚焉。尚以成父之邪志責之，誤矣。
「以能問於不能」章，《集注》採尹氏「幾於無我」，@「幾」字只就「從事」一句可見邪？抑併前五句皆可見邪？「犯而不校」，亦未能無校，此可見非聖人事。
顔子正在著力不著力之間，非但此處可見，又只就從事上看便分明，不須更説無校之云也。
「篤信好學」，猶篤行之云，不是兩字並言，既篤而又信否？《集注》云：「篤，厚而力也。」何謂厚而力？只是其心加隆重於此，而又懇切於爲之，既不輕信而又不苟信否？
篤信只是信得牢固，不走作耳，未有不輕信、苟信之意。不輕、不苟，却在好學上見。
《泰伯》第十六章，蘇氏「有是德」、「無是德」之説，所謂德者，是原於天命之性否？
「德」字只是説人各有長處，不必便引到天命之性處也。
「侗而不愿」，@「愿」字何訓？或謂謹愿，則有不放縱之意。或謂愿慤，則有樸實 之意。二説各不同，不審其義果如何？第十七篇「鄉原」章，亦引荀子愿慤之説。
二説無甚不同，鄉人無甚見識，其所謂愿未必真愿，乃卑陋而隨俗之人耳。
《集注》又曰：「侗，無知。倥倥，無能。」竊意侗者，同也，於物同然一律，瞑無識别，是猶是也，非猶是也。倥者，空也，倥而又倥，是表裏俱倥，無寸長之實。
此亦因舊説，以字義音韻推之恐或然耳。此類只合大概看，不須苦推究也。
「食不厭精，膾不厭細」，《集注》云：「言以是爲善，非謂必欲如是也。」竊謂善者微有未穩。善者則有嘉善之意，此「不厭」但不嫌遠而已，蓋聖人平日簡淡。
以下文推之，聖人凡事子細，初無簡淡之意。若如所説，則記者當云「膾不厭粗，食不厭糲」乃爲正理，不應反作如此説也。
「不得其醬，不食」，《集注》云：「惡其不備也。」竊疑「惡」字太重，似見聖人有意處。
惡其不備，非惡其味之不美，但忘其貪味，不苟食耳。
《集注》中「仲尼」不易爲「夫子」，何也？若如《中庸》第二章所辨，則恐在當時爲可耳。
不曾如此理會，恐亦不須如此理會也。《中庸或問》乃爲近年有以此疑《中庸》非子思之作者，故及之耳。
「文」之爲説，大要只是有文理可觀之謂。蓋凡義理之載於經籍而存乎事物之間，與夫見於威儀華采而爲盛德之輝光，形於禮樂制度而爲斯道之顯，及所引爲有文理之可觀者皆是云云。
物相雜，故曰文，如前所説是也。如下面分 别諸説，則恐未然。如曰「則以學文」，何以見其不爲威儀華采、禮樂制度耶？
《大學》，疑《或問》云「人物之生，莫不得其所以生者，以爲一身之主」，近改「物」字作「類」字。竊意「類」字意固不重疊，而字似少開，不若只依「物」字。
向來改此「類」字，蓋爲下文專説人之明德，故不可下「物」字。若作「物」字，即須更分别人與物之所以異乃爲全備，近已如此改之矣。
《或問》云：「既真知所止，則其必得所止，若已無甚間隔。」竊疑「若已」字辭旨恐未明白，欲改作「亦非有甚間隔」。
「若」字意自分明，未是真無間隔也。
「格物」章，《或問》云：「其所以精微要妙，不可測度者，乃在其真積力久，心通默識之中。」此句曉之未詳。
此處細看，當時下語不精，今已改定。
《或問》又曰：「所謂豁然貫通者，又非見聞思慮之可及也。」此句曉之未詳。不審此只是方其正一一格物時，猶可勉勵用工夫以格之，如所謂豁然貫通處，必真積之久，@從容涵泳，優游純熟，不期而自到，非彊探力索可擬議以至耶？抑是既到豁然貫通地位，便是真知透徹？云云。若於此而猶用力思索，便是沛然自得。
前説只以文義推可見，何待如此致疑耶？
《或問》所引《書》「降衷」以下八言，雖皆所以證夫理，而其相次莫亦有序否？嘗試推之：降衷自天賦於人而言，秉彝自人禀於天而言。衷者，理之至善而無妄也，彝則理之一定而有常也。常即善之 所爲，因有是善，故能常。衷者統言，彝則指定言。此二句方舉其大綱，而下文則詳之。「天地之中」，統言天地間實理渾然大中，無所偏倚，爲萬邦之極，而萬物之生莫不以是爲樞紐也。此比所謂衷則又加確矣。「天命之性」，指是理降而在人，爲賦生之全體，而性則實即夫天理之中，而非有二者。是二言者，一言天，一言自天而人，又所以兼明夫天賦於人而詳其降衷之意也。「仁義之心」，仁義乃即天命之性，指其實理，而心則包具焉以爲體而主於身者也。此比所謂彝則又加實矣。「天然自有之中」，又細言是理之散於事物之間，莫不各有當然一定之則，無過無不及，皆天之所爲而非人之力者。「而其實，又不外於其心」，此二句又就性而言，合衷、彝而結之。蓋萬物雖各有當然無過不及之理，然總其根源之所自，則只是一大本而同爲一理也。此理人物所共由，天地間所公共，所以謂之道。而其體則統會於吾之性，非泛然事物之間而不根於其内也。竊疑此下更宜以周子所謂無極而太極，以包天人、事物、體用、動静、内外、終始一貫爲説，似於八言之下其意尤爲圓也。而不之取，不審何也？
當時只以古今爲次第，未有此意。周子語意差遠，故不得引以爲證，恐却費注解也。
延平格物之説，原其意亦自程子説中得之云云。又嘗疑前面反復論難，專以程説爲主，蓋不可以復加矣。至此段引延平説，則又曰有非他説所能及，未易以口舌争，其辭似抑揚低昂，有左程右李、别立一家之意。
它説，是指門人説，語意自明，何疑之有？
傳言「謹獨」，正就誠意著工夫處説。《或問》又就意已誠之後説。夫意之誠者既無所不盡，真能慊快充足，仰不愧，俯不怍，到此地位，其勢決然自不能已矣。而猶曰「不敢弛其謹獨之勞焉，所以防慮省察，使其日新又新而不至於間斷」，何也？恐此時所謂謹獨，與向時所謂謹獨者大不同。
兩説未見其不同，@但説到此恰好著力，不可間斷耳。
「絜矩」，《或問》云：「各得其分，不相侵越，廣狹長短，平均如一。」此四句曉之未詳。
所惡乎左，便是左邊人侵了自家左邊界分，而我惡之。故我亦不以此待右邊人，而不侵他右邊之左，如此方得左邊界分分明。又以所惡乎右者度之，方得右邊界分分明。上下前後，亦莫不然。則四至所向皆得均平，而界分方整，無偏廣偏狹之病矣。
「作新民」，是成王封康叔之語，而《或問》中曰武王，何也？
此《書序》之誤，五峰先生嘗言之。舊有一段辨此，後以非所急而去之。但看此與《酒誥》兩篇，只説文王而不及武王，又曰「朕其弟小子封」，又曰「乃寡兄勖」，red武王自稱，猶今人云「劣兄」。 則可見矣。red「周公初基」一節是錯簡。
又雜疑《中庸序》曰：「人莫不有是形，故雖上智不能無人心。」人心，只是就形氣上平説天生如此，未是就人爲上説。然上文又曰「或生於形氣之私」，乃却下「私」字，何也？私，恐或涉人爲私欲處 説，似與「上智不能無人心」句不相合。不審如何？
如飢飽寒燠之類，皆生於吾之血氣形體，而它人無與焉，所謂私也，亦未便是不好，但不可一向狥之耳。
程子曰：「人無父母，生日當倍悲痛。」如先生舊時，亦嘗有壽母生朝及太碩人生朝與向日賀高倅詞，恐非先生筆，不審又何也？豈在人子自己言則非其所宜，而爲父母、待親朋，則其情又有不容已處否？然恐爲此則是人子以禮律身，而以非禮事其親，以非禮待於人也。其義如何？
此等事是力量不足放過了處，然亦或有不得已者，其情各不同也。
程子「以心使心」之説，竊謂此二「心」字只以人心、道心判之自明白。蓋上「心」字即是道心，專以理義言之也。下「心」字即是人心，而以形氣言之也。以心使心，則是道心爲一身之主，而人心爲聽命也。不審是否？
亦是如此。然觀程先生之意，只是説自作主宰耳。
貧者舉事，有費財之浩瀚者，不能不計度繁約而爲之裁處。此與「正義不謀利」意相妨否？竊恐謀利者，是作這一事更不看道理合當如何，只論利便於己與不利便於己，得利便則爲之，不得則不爲。若貧而費財者，只是目下恐口足不相應，因斟酌裁處而歸之中，其意自不同否？
當爲而力不及者，量宜處乃是義也。力可爲而計費吝惜，則是謀利而非義矣。
《中庸》「尚絅」條，以爲己立心明之象，@不審如何以爲己立心明之象？莫是有美在其中，只要自温好，不用人知否？
此説得之，然更宜詳味。
答陳安卿
《泰伯》篇：「三分天下有其二，以服事商。」嘗因是而推，設使文王當武王之時，則革命之事亦爲之否乎？武王處文王之地，則服事之禮亦如文王否乎？竊恐此處皆繫乎天，不由乎人。使天果欲有爲，則亦不容文王不欲爲；天果未欲有爲，則亦不容武王必欲爲。聖人之心廓然大公，如衡之平，彼此一無所偏，惟其來而順權以應之耳，初何容心預安排指擬於其間？文王、武王易地則皆然，不審是否？red此非本章正義，但欲因其事變看聖人心耳。 張子謂「一日天命未絶則爲君，當日天命絶則爲獨夫」。天命絶否，視之人情而已。不審一夫之心未解，還得爲天命猶未絶否？抑許大公天下之命豈偏在一夫上？到此則聖人用權之地，惟幾微義精者乃可以決之，自不容以常法論也。
詳考《詩》、《書》，則文、武之心可見。若使文王漠然無心於天下，斂然終守臣節，即三分之二亦不當有矣。然此等處，正夫子所謂未可與權者，食肉不食馬肝，未爲不知味也。
高、堅、前、後，大概只是譬其無階可升、無門可入、無象可執捉也。然而考其高、堅、前、後之實，恐亦不外乎日用行事之近，即是日用間事，但其理如是之高堅玄 妙耳。「高」，是理義原頭上達處；red如性，天道所由也。 「堅」，是理義節會難考處；red如數端參錯，盤根錯節處。 「前」、「後」是理義變化不居處。「仰」者，望而冀及之貌；「鑽」者，鑿而求通之意。「瞻」則視之方微見也，「忽」則視之又未定也。此正用工憤悶懇篤之際，而萬疑畢湊、欲融未融之時也。所謂欲罷之意，亦易萌於此矣。而夫子在前，却循循善誘，不亟不徐而教有其序。既博我以文，使我有以廓其知，而無一理不洞研諸心；又約我以禮，使我有以會其極，而無一理不實踐諸己。至此，則堅、高、前、後之旨趣要歸亦不外乎其中，而有可從升之級、有可從入之門、有可執守之象矣。是以日益有味而中悦懌，雖欲罷而自不能已。於是又即仰鑽博約之功所未精密而猶可以容吾力者，一一極盡，更無去處，然後向之所以爲堅、高、前、後者，始瞭然盡在目前，如渠決水通，大明之中睹萬象，真見其全體之實，卓爾直立於其所，昭著親切，端的確定，而無纖毫凝礙遺遁之處矣。然欲更進一步，實與夫子相從於卓爾之地，則無所由。蓋前此猶可以用力，此則自大而趨於化，自思勉而之不思勉，介乎二者之境，所未達者一間，非人力之所能爲矣。但當據其所已然，從容涵養，勿忘勿助，至於日深月熟，則亦將忽不期而自到，而非今日之所預知也。不審是否？
卓爾，即是前日高、堅、前、後底，今看得確定卓然爾。如巍巍高底，今從頭徹底皆分明，@卓然盡在目中，無有遺遁。節會堅底， 今皆融泮，自成條理，卓然森列於中，不容紊亂。前、後捉摸兩不定者，今則前者灼見其卓然在前，不可移於後；後者灼見其卓然在後，不可移於前。不是高、堅、前、後之外别有所謂卓爾者也。
諸家多以「前」爲過，「後」爲不及，恐無此意。前、後只是恍惚不可認定處，將以前者爲是耶，忽又有在後者焉，而前者又似未是，皆捉摸不著。若見得端的時，皆是時中，無過不及。諸家又以「卓」爲聖人之中，卓却是中，然亦恐未可便説中，則「卓」字意又看不切矣。
此説甚善。昔聞李先生説此章最是，夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，至親切處，其言有味。「前後」，固非專指中字，然亦仿佛有些意思。
「逝者如斯夫，不舍晝夜」，嘗因是推之。道無一息之停，其在天地，則見於日往月來，寒往暑來，水流而不息，物生而不窮，終萬古未嘗間斷；其在人，則本然虚靈知覺之體常生生不已，而日用萬事亦無一非天理流行而無少息。故舉是道之全而言之，合天地萬物、人心萬事，統是無一息之體。分而言之，則「於穆不已」者，天之所以與道爲體也；「生生不已」者，心之所以具道之體也；「純亦不已」者，聖人之心所以與天道一體也；「自强不息」者，君子所以學聖人存心事天而體夫道也。不審是否？red楊氏此章有不逝之説，亦猶解《中庸》説「死而不亡」之意，皆是墮異端處。
此亦得之。但范氏説「與道爲體」四字甚精，蓋物生水流，非道之體，乃與道爲體者也。可更詳之。
「學道立權」章，《集注》舉楊氏曰：「信道 篤，然後可與立。」且篤信是好學以前事，既篤信而後能好學也。今此於既學適道之後，却言篤信，何也？恐「信」字徹首徹尾不可分先後。如篤信而後好學者，方只信箇大概。既學之後而又信道篤者，是真知而信之，所信意味自不同。其言各有主，而此意所引「篤」字又應「立」字爲切否？
「信道篤」三字，誠有未盡善者。
「鄉人儺」，古人所以爲此禮者，只爲疫癘乃陰陽一帶不和之氣游焉，非有形象附著。人乃天地精氣所會，故至誠作威嚴以驅之，則志帥充實、精氣彊壯，自無疑忌怯懾而有可勝之理否？但古人此禮節目不可考，想模樣亦非後世俚俗之所爲者。
《後漢·志》中有此，想亦近古之遺法。
顔子「無所不説」，與「終日不違」、「聞一知十」、「語之不惰」等類，若以知上言之，則此時方只是天資明睿而學力精敏，於聖人之言皆深曉嘿識，未是於天下之理廓然無所不通，猶未得全謂之物已格、知已至，而復其本心光明知覺之全體處。蓋是時猶有待於聖人之言故也。至於所謂卓爾之地，乃是廓然貫通而知之至極，與聖人生知意味相似矣。不審是否？
恐是如此。
《鄉黨》「瓜祭」陸氏謂《魯論》「瓜」作「必」，而《季氏》一篇又是《齊論》，則今此書非漢時《魯論》之篇，乃後世相傳集三《論》皆有混其間否？red此雖非大義所係，亦當知之。
何晏《序》云：「就《魯論》篇章，考之《齊》、《古》，爲之注。」然今不可得而分矣，舊亦嘗 病其如此矣。
「喜怒哀樂未發謂之中，發而皆中節謂之和」。自天道言，未發之前，聖與愚同此一大本，未有是四者之事，而均涵是四者之理。及其發也，衆人之所自然中節處，亦宛然是本底形見，亦與聖人底無異。自人道言，則聖人未發全醒定，既發則全中節。衆人未發則本然底固在，而瞑然不省，其發則雖有中節時節，而其不中者多矣。如《中庸》此節四句，據本文正義，恐只是推原性情之本，統就天道言。若上文兩節，乃是就人工夫言，所以存中和之體。而下文一節，則工夫之極，又所以致中和之用也。然《或問》中曰：「以其天地萬物無所不該，故曰天下之大本。以其古今人物之所共由，故曰天下之達道。」則此處又不特是未分，不在其中矣。
既云大本達道，則無一物不在其中矣。
理有能然，有必然，有當然，有自然處，皆須兼之，方於「理」字訓義爲備否？且舉其一二：如惻隱者，氣也；其所以能是惻隱者，理也。蓋在中有是理，然後能形諸外爲是事。外不能爲是事，則是其中無是理矣。此能然處也。又如赤子之入井，見之者必惻隱。蓋人心是箇活底，然其感應之理必如是，雖欲忍之，而其中惕然自有所不能以已也。不然則是槁木死灰，理爲有時而息矣。此必然處也。又如赤子入井，則合當爲之惻隱。蓋人與人類，其待之理當如此，而不容以不如此也。不然，則是爲悖天理而非人類矣。此當然處也。當然亦有二：一就合做底事上直言其大義如此，如入井當惻隱，與夫爲父當慈、爲子當孝之類是也；一泛 就事中又細揀别其是是非非，當做與不當做處。如視其所當視而不視其所不當視，聽其所當聽而不聽其所不當聽，則得其正而爲理；非所當視而視與當視而不視，非所當聽而聽與當聽而不聽，則爲非理矣。此亦當然處也。又如所以入井而惻隱者，皆天理之真流行發見，自然而然，非有一毫人爲預乎其間，此自然處也。其他又如動静者，氣也；其所以能動静者，理也。動則必静，静必復動，其必動必静者，亦理也。事至則當動，事過當静者，亦理也。而其所以一動一静，又莫非天理之自然矣。又如親親、仁民、愛物者，事；其所以能親親、仁民、愛物者，理。見其親則必親，見其民則必仁，見其物則必愛者，亦理也。在親則當親，在民則當仁，在物則當愛，其當親、當仁、當愛者，亦理也。而其所以親之、仁之、愛之，又無非天理之自然矣。凡事皆然。能然、必然者，理在事先；當然者，正就事而直言其理；自然，則貫事理言之也。四者皆不可不兼該，而正就事言者，必見理直截親切，在人道爲有力。所以《大學章句》、《或問》論難處，惟專以當然不容已者爲言，亦此意。熟則其餘自可類舉矣。
此意甚備。《大學》本亦更有「所以然」一句，後來看得且要見得所當然是要切處，若果得不容已處，即自可默會矣。
「公而以人體之，故爲仁」，李公前所問，蓋以「仁」字純就生人之類而言。@某謂「人」字不當如此説，而李公以爲先生説 緊要在「人」字上。今承批教，復未之然。某請畢愚見而折衷焉：竊謂此段之意，「人」字只是指吾此身而言，與《中庸》言「仁者，人也」之「人」自不同，不必重看，緊要却在「體」字上。蓋仁者心之德，主性情，宰萬事，本是吾身至親至切底物。公只是仁之理，專言公則只虚空説著理，而不見其切於己，故必以身體之，然後我與理合而謂之仁，亦猶孟子合而言之道也。然公果如之何而體，如之何而謂之仁，亦不過克盡己私。至於此心豁然，瑩净光潔，徹表裏純是天理之公，生生無間斷，則天地生物之意常存。故其寂而未發，惺惺不昧，如一元之德昭融於地中之復，無一事一物不涵在吾生理之中。其隨感而動也，惻然有隱，如春陽發達於地上之豫，無一事非此理之貫，無一物非此生意之所被矣。此體公之所以爲仁，所以能恕，所以能愛，雖或爲義、爲禮、爲智、爲信，無所往而不通也。不審是否？
此説得之。不然，則如釋氏之捨身飼虎，雖公而不仁矣。
先生批答李公有云：「比干不止是一事之仁。」竊謂比干不止是一事之仁，只説此一事見其有仁耳。蓋此大節目上不昏昧，則是性綱已舉，其餘自可類從。然詳夫子所以許之之意，蓋亦重在此處，以是爲主，而於全德無所妨故耳。固非謂止此一事有仁，而其他尚有不仁處；亦非謂全體渾然無闕，而不容止以此一事偏指之也。故此三仁之仁與一事之仁固異，而與合下來全仁者亦自不同。先生答李公又云：「吾之所以爲心者，如何而能無入而不自得，須要理會。」竊謂須是 知止有定，然後無入而不自得也。
得之，然亦須有涵養工夫也。
吕氏「孟子惻隱」説云：「蓋實傷吾心，非譬之也，然後知天下皆吾體、生物之心皆吾心，彼傷則我傷，非謀慮所及，非勉强所能。」此所謂皆吾體、皆吾心者，亦只是以同一理言之否？
非但同理，亦同氣也。
《心説》：「維天之命，於穆不已」，所以爲生物之主者，天之心也。人受天命而生，因全得夫天之所以生我者以爲一身之主，渾然在中，虚靈知覺，常昭昭而不昧，生生而不可已，是乃所謂人之心。其體則即所謂元、亨、利、貞之道，具而爲仁、義、禮、智之性。其用則即所謂春、夏、秋、冬之氣，發而爲惻隱、羞惡、辭讓、是非之情。故體雖具於方寸之間，而其所以爲體則實與天地同其大，萬理蓋無所不備，而無一物出乎是理之外。用雖發乎方寸之間，而其所以爲用則實與天地相流通，萬事蓋無所不貫，而無一理不行乎事之中。此心之所以爲妙，貫動静、一顯微、徹表裏，終始無間者也。
人惟拘於陰陽五行所值之不純，而又重以耳、目、口、鼻四支之欲爲之累，於是，此心始梏於形器之小，不能廓然大同無我，而其靈亦無以主於身矣。@人之所以欲全體此心而常爲一身之主者，必致知之力到而主敬之功專，使胸中光明瑩净，超然於氣禀物欲之上，而吾本然之體所與天地同大者，皆有以周徧昭晣而無一理之不明；本然之用與天地流通者，皆 無所隔絶間斷而無一息之不生。是以方其物之未感也，則此心澄然惺惺，如鑑之虚，如衡之平，蓋真對越乎上帝，而萬理皆有定於其中矣；及夫物之既感也，則妍蚩高下之應，皆因彼之自爾，而是理固周流該貫，莫不各止其所。如乾道變化，各正性命，自無分數之差，而亦未嘗與之俱往矣。
静而天地之體存，一本而萬殊；動而天地之用達，萬殊而一貫。體常涵用，用不離體，體用渾淪，純是天理，日常呈露於動静間。夫然後向之所以全得於天者，在我真有以復其本，而維天於穆之命，亦與之爲不已矣。此人之所以存夫心之大略也。
王丞子正云：「看得儘有功，但所謂心之體與天地同大，而用與天地流通，必有徵驗處，更幸見教。」淳因復有後篇：所謂體與天地同其大者，以理言之耳。蓋通天地間，惟一實然之理而已，爲造化之樞紐，古今人物之所同得。但人爲物之靈，極是體而全得之，總會於吾心，即所謂性。雖會在吾之心，爲我之性，而與天固未嘗間，此心之所謂仁即天之元，此心之所謂禮即天之亨，此心之所謂義即天之利，此心之所謂智即天之貞，其實一致，非引而譬之也。天道無外，此心之理亦無外；天道無限量，此心之理亦無限量；天道無一物之不體，而萬物無一之非天，此心之理亦無一物之不體，而萬物無一之非吾心。red那箇不是心做？那箇道理不具於心？ 天下豈有性外之物，而不統於吾心是理之中也哉？但以理言，則爲天地公共，不見其切於己。謂之吾心之體，則即理 之在我有統屬主宰，而其端可尋也。此心所以至靈至妙，凡理之所至，其思隨之，無所不至，大極於無際而無不通，細入於無倫而無不貫，前乎上古、後乎萬古而無不徹，近在跬步、遠在萬里而無不同。雖至於位天地、育萬物，亦不過充吾心體之本然，而非外爲者。此張子所謂有外之心不足以合天心者也。
所謂用與天地相流通者，以是理之流行言之耳。蓋是理在天地間，流行圓轉，無一息之停。凡萬物萬事，小大精粗，無一非天理流行。吾心全得是理，而是理之在吾心，亦本無一息不生生而不與天地相流行。人惟欲净情達，不隔其所流行，然後常與天地流通耳。且如惻隱一端，近而發於親親之間，親之所以當親，是天命流行者然也，吾但與之流行，而不虧其所親者耳。一或少有虧焉，則天理隔絶於親親之間而不流行矣。次而及於仁民之際，如老者之所以當安、少者之所以當懷、入井者之所以當怵惕，亦皆天命流行者然也。吾但與之流行，而不失其所懷、所安、所怵惕者耳。一或少有失焉，則天理便隔絶於仁民之際而不流行矣。又遠而及於愛物之際，如方長之所以不折、胎之所以不殺、殀之所以不夭，亦皆天命流行者然也。吾但與之流行，而不害其所長、所胎、所殀者耳。一或少有害焉，則天理便隔絶於愛物之際而不流行矣。凡日用間，四端所應皆然。但一事不到，則天理便隔絶於一事之下；一刻不貫，則天理便隔絶於一刻之中。惟其千條萬 緒，皆隨彼天則之自爾，而心爲之周流貫匝，無人欲之間焉，然後與元、亨、利、貞流行乎天地之間者同一用矣。此程子所以指天地變化草木蕃，以形容恕心充擴得去之氣象也。然亦必有是天地同大之體，然後有是天地流通之用；亦必有是天地流通之用，然後有是天地同大之體，則其實又非兩截事也。
王丞批：「此篇後截稍近。」又曰：「天命性心，雖不可謂異物，然各有界分，不可誣也。今且當論心體，便一向與性與天衮同説去，何往而不可？若見得脱灑，一言半句亦自可見。更宜涵養體察。」
淳再思之，體與天地同大，用與天地流通，自原頭處論，竊恐亦是如此。然一向如此，則又涉於過高，而有不切身之弊。不若且只就此身日用見定言「渾然在中者爲體，感而應者爲用」爲切實也。又覺聖賢説話如平常，然此二篇辭意恐皆過當，併望正之。
此説甚善。更寬著意思涵養，@則愈見精密矣。然又不可一向如此向無形影處追尋，更宜於日用事物、經書指意、史傳得失上做工夫，即精粗表裏融會貫通，而無一理之不盡矣。
答陳安卿
知在王丞處，甚善，且得朝夕講學，有商量也。昨所寄諸説久已批報，但無便可寄，今并附還。又堯卿一紙，煩爲致意達之也。前此所問主祭事，據《禮》，合以甲之長 孫爲之乃是。若其不能，則以目今尊長攝行可也。如又疾病，則以次攝，似亦無害。異時甲之長孫長成，却改正亦不妨也。爲僧無後，固當祭之，無可疑。但宗祭説未暇細考，後更奉報。
答陳安卿
淳前日疑《大學或問》「然既真知所止，則其必得所止，若已無甚間隔」，其間四節，蓋亦推言其所以然之故有此四者。淳竊謂真能知所止者，必真能得所止，而定、静、安、慮，上下一以貫之，當下便一齊都了，中間實無纖毫間隔，乃聖人地位事也。上文「若已無」云者，其接「真知所止，必得所止」之意誠爲快，然既曰「無」矣，而又繼以「甚」者，則是亦有些間隔而不甚多之辭也，恐「甚」字與「無」字又不相應否？然曰所以欲將「若已無」字换爲「非有」字。
「若」之爲言似也，雖似如此，而其間亦有少過度處也。健步勇往，勢雖必至，而亦須移步略有漸次也。
孟子所謂「盡心」，今既定作「知至」説，則「知天」一條當何繫屬？繫之「知性」之下而「盡心」之前，與「知性」俱爲一衮事耶？抑繫之「盡心」之下，乃「知至」後又精熟底事耶？夫三者固不容截然分先後，然就其間細論之，亦豈得謂全無少别？
知性則知天矣，據此文勢，只合在知性裏説。
一之寄問誌石之制，在士庶當如何題，温公謂當書姓名，恐所未安。夫婦合葬者，所題之辭又當如何？
宋故進士red或云處士。 某君、夫人某氏之墓。red下略記名字、鄉里、年歲、子孫及葬之年月。
一之卜以三月半葬，併改葬前妣祔于先塋。以前妣與其先丈合爲一封土，而以繼妣少間數步，又别爲一封土。與朋友議，以神道尊右，而欲二妣皆列於先塋之左，不審是否？然程子《葬穴圖》又以昭居左而穆居右，而廟制亦左昭右穆，此意何也？
一之所處得之。昭穆但分世數，不爲分尊卑。如父爲穆則子爲昭，又豈可以尊卑論乎？周室廟制，太王、文王爲穆，王季、武王爲昭，此可考也。
用明器，@亦君子不死其親之意。
熹家不曾用。
答陳安卿
太極者，天地之性而心之體也；一元者，天地之心而性情之會也；陰陽慘舒者，天地之情，即性之流行而心之用也。不審是否？
程子曰：「其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神。」更以此語參看。
前者納去《心説》，後來覺得首語説天心不的當，今改云：「『維天之命，於穆不已』，所以爲生物之主者，天之心也。」不知是否？
改得語意全備，甚善。
先生答妻父鬼神説云：「所謂非實有長存不滅之氣魄者，又須知其未始不長存爾。」廖子晦見此，謂長存不滅乃以天地間公共之氣體言之。淳恐只是上蔡所謂「祖考精神，即自家精神」之意耳。王子合以爲二説只是一意，若非公共底，則安有是精神耶？不審何從？
上蔡説是。
「魂魄」二字，向聞先生説發用處是魂、定處是魄。記事處是魄，小兒無記性，不定疊，皆是魄不足。又先生答梁文叔書謂鼻之知臭、口之知味，魄也；耳目中之煖氣，魂也。淳竊以爲魂不離氣、魄不離體，魂則氣上一箇活處，其所流行而不息，發越而有生意者也；魄則體上一箇精處，其所真實確定，凝然而不散漫者也。
魂魄且如此看，不須更支蔓。red言語間未能無病，久之自見得失，今不須苦求也。 所與王丞論者，則太支離矣。王丞説魂即是氣，魄即是體，却不是。須知魂是氣之神、魄是體之神可也。red佛氏説地水火風，亦相類。 月之不受日光處，其魄也。故十六以後，謂之生魄。其受日光處，則其陽氣之明也，故初二三以後，謂之生明。蓋日月只是陰陽之氣，非實有形質也。
明道先生曰：「生之謂性，人生而静以上不容説。」舊認作未生以前、天理未有所降賦時。近思此説，恐幾太過。人既未有生，則不得謂之性也明矣，更何待如此言耶？疑此所謂「以上」云者，似只説其從未感物以前至於所以生之始云耳，恐非離人言天，虚説未生以前事。
此説費力，恐只合仍舊。更思之。
赤子之感於物，有天然發處，@有發以人處。如啞鳴震悸，則天然之發也。如飲乳、轉盼、孩笑者，則發以人處也。又有人之天處，有人之人處。如良知良能，人之天也；順情則喜，逆情則怒，凡其嗜好，則人之人處也。
所以感者，皆從外生；所以應者，皆從中出。
静中之知覺，伊川以復言之，乃其未發者也。然先生《復卦贊》曰：「生意闖然，具此全美。」又曰：「有茁其萌，有惻其隱。」又似有生意，@何也？常思之，群陰固蔽之中，一陽之萌，生生之心就本位上已略萌出其端，但未到發達出於外耳。是所謂闖然者。在人則爲萬事沈寂之際，其中虚靈知覺，有活物者存，即此便是仁者生生之心，就生體已微露出其端矣，但未到感動出於外耳。是所謂「有茁其萌」者，與伊川説無異。惻隱則又在茁萌已後，乃已發見處，達而爲惻隱也。若以時運言，則亥盡子初爲復；@以月運言，則晦盡朔交爲復；以日運言，則黑極而微露於東爲復；在人言，則赤子初生者復也；以神識言，則神初發知者復也。
「闖」字後來亦欲改之，但未有穩字耳。茁萌、惻隱，却是正指初發處。「日運」以下，有説得太遲處，更消息之。
晦庵先生朱文公文集卷五十七終
福州府儒學訓導鄭璉校
校記
共40項
「罕」上，浙本有「又」字。
「有」下，浙本有「所」字。
「闕」下，浙本有「《近思録》『生之謂性，性即氣』一段」「此段看得好，更詳味之」二十一字。
「年」下，浙本有「因」字。
「趺」，原作「跌」，據浙本改。下一「趺」字同此。
「何」下，浙本有「又恐祭禮既行於嫡子之家，在某只得講俗節之祭」二十字。
「主祭者」三字，原脱，據浙本補。
「猶」，浙本作「循」。
「戚」，原作「樂」，據四庫本改。
「字」，浙本作「介」。
「意」，浙本作「章」。
「禱」下，浙本有「一章」二字。
「不審」二字，原脱，據浙本補。
「陰用事」三字，原脱，據《正訛》補。
「定」下，原有「而」字，據浙本、天順本删。
「主」，原作「生」，據四庫本改。
「之」下，《補遺》云：有「子賤之成德實出於聖門，夫子歸於魯多賢者。聖人謙厚，於此事可見，而蘇氏説恐未盡」「不然」三十六字。浙本有此三十六字。
「之」，浙本作「是」。
「章」，原作「意」，據浙本、天順本改。
「人」，原作「之」，據《論語集注·述而》改。
「是」，《正訛》改作「時」。
「聖」上，浙本有「又」字。
「耶」下，浙本有「將聖人知人之決不加害者，蓋灼知天理而無疑也」二十字。
「似」，原作「自」，據浙本改。
「尹氏」，《論語集注·泰伯》作「謝氏」。
「侗」，原作「恫」，據《論語集注·泰伯》改。
「必」上，浙本有「則」字。
「未」，原作「不」，據浙本改。
「象」，原段後注云：「『象』字疑。下同。」
「明」，浙本作「曉」。
「仁」，《正訛》改作「人」。
「身」，原作「心」，據《正訛》改。
「天」字，原脱，據《正訛》補。
「養」，浙本作「泳」。
「更」，浙本、天順本作「便」。
「用」字，原脱，據浙本補。
「意」下，浙本有「自不容以廢之耶」七字。
「有」，原作「自」，據閩本、浙本、天順本改。
「似」，原作「自」，據浙本改。
「亥」，原作「丑」，據《正訛》改。