剔骨削肉与“伪父临朝”

剔骨削肉与“伪父临朝”

——兼论李慎之与当代大陆的自由主义

王怡

一、

李慎之先生89之后“不在刺刀下做官”，在既无官位、也无学者之衮时曾有一句自况，“削肉还母、剔骨还父，赤条条一素身”。李先生逝去，有多位学者如朱学勤、何清涟、丁东等人在纪念文章中 ，皆以此喻来形容李慎之晚年从共产党意识形态与体制中破墙而出，以望八之年“反专制、争自由” 、弘扬自由主义的思想历程。大陆自由主义思潮在90年代后期浮出水面，的确从李慎之“剔骨削肉”之后在1997年的公开“破题”和“正名”开始。即便没有后来振聋发聩的《风雨苍黄五十年》一文，李慎之在大陆当代自由主义思潮中普罗米修斯式的地位和在自由主义者群体中的领跑者身份，也不是质疑他的“原创性”学术思想成就或临终的中共党员身份可以抹煞的。

我亦见到有另一种西化的譬喻，如刘军宁以“出埃及”来形容李慎之晚年“不怕颠沛、敢于造次”，找到自由主义的新的精神归宿 。但我以为还是“剔骨削肉”这一自况最准确、最入木三分而令人感同身受。因为“剔骨削肉”不但显示了最坚定而惨烈的一种绝裂姿态，更显示出绝裂者与其精神之“父”深入骨髓的渊源。而海外一些学人对李慎之自由主义思想的质疑 ，也放在这种绝裂与渊源之间的张力上，意即肉身的“剔骨削肉”是否彻底？如曹长青先生认为李慎之的中共党员身份显示了肉身绝裂的不彻底，是不配称为自由主义者的重大局限。但曹长青也未质疑李慎之的道德勇气，他认为这种不彻底不是勇气不足，而是因为“认识还不够彻底”，因为“勇敢来自智慧”。所以他说李慎之临终之时尚走在迈向自由主义的“门坎”上，如果天假以年，他并不怀疑李慎之 “会成为一个真正的自由主义者”。

这种“不彻底”的质疑不仅指向对李慎之个人思想的评价，在我看来亦与对整个大陆当代自由主义的理解相关。令我不禁想起李慎之在回顾自己抑鲁扬胡的演变时，曾分析自己“六十年前跟大批进步青年一样不大看得起胡适”的根本原因，就是认为他“战斗性太差”，而景仰鲁迅则是因为鲁迅的战斗性最强 。这也使我联想到“不彻底”和“战斗性差”，同样也是大陆知识分子以往一贯瞧不大起英国光荣革命而尊崇法国大革命的关键。其实曹长青提出的质疑无疑是极有价值的，尽管不能把李慎之拿来与英国立宪主义者身上所重叠的保皇党身份简单类比，也不能把大陆当代自由主义如何处理和应对极权主义遗产这一难题，直接与柏克式的保守的自由主义简单类比，但李慎之先生作为大陆当代自由主义一个被广泛推崇的人物，他的自由主义思想与中共党员的身份重叠可以引伸出来，看作整个大陆当代自由主义的一种象征和境况。

我在此文中试图以“剔骨削肉”的譬喻，来解读和评价李慎之先生，也进而解读和评价当代大陆的自由主义道路。李慎之无论如何都是专制主义政治现实之下的李慎之，大陆的自由主义也是专制政治现实下的自由主义。专制制度下有可能存在在其宰制之内的自由主义和自由主义者吗？如果以一种纯粹和理念的“自由主义”概念、也就是以一种在我看来本质上是反自由主义的思维惯性来看，这可能是一个矛盾的命题。如有一位青年学者曾对我这样说，“中国没有自由主义者，因为以中国的政治现实，真正的自由主义者都应该在牢里”。我曾经很欣赏这句话所透露的一种克服犬儒化的道德自许和自嘲。一个人在一个号称专制主义的时代是一个自由主义者，但他又平安无事。这怎么可能呢？这似乎只能引出两种推论，要么他不是一个真正的自由主义者，要么他身处的社会并不是专制社会。我认为这个看似悖论的地方，正是曹长青等人对李慎之自由主义思想家的定位提出质疑的一个起点。

“剔骨削肉”这四个字对李慎之而言、对大陆当代自由主义而言，都不但是一种必经的命运，甚至构成了一种原罪。这种命运和原罪基于中国专制主义传统和中共极权主义的彻底性，甚至比前东欧自由主义知识分子曾面临的的境况更加尖锐。曹长青提到并非所有知识分子当初都选择了共产主义，然而事实是称得上与极权主义政治现实完全无关的人，从1949年到2003年之间都陆续离开了大陆。以一种理念的洁癖看待身在大陆的知识分子，那么的确没有一个人是与极权主义政治现实无关的。无论是出于“被误导”，还是出于追求民主的所谓“两头真” 。我也并不同意“两头真”的说法，李慎之这一代觉悟者当年毕竟亲身参与了专制主义的缔造，对李慎之先生甚至对中国当代身在极权主义现实下的自由主义而言，“剔骨削肉”表面是一种最干净最彻底的绝裂，但它之所以值得尊敬不是因为这个历程具有一种形象化、悲情化的英雄气度，而是因为不肯剔骨削肉的犬儒实在太多。我在某种意义上同意曹长青的说法，李慎之先生晚年的“剔骨削肉”之所以值得如此敬仰，根本上是因为中国思想界和知识分子的道德风骨太矮小，太萎缩的缘故。但我并不同意曹长青从李慎之中共党员身份引出的“不彻底”的质疑，这在下文再作阐述。

“剔骨削肉”本身就意味着剔骨者的一种“原罪”，对一个有良知的知识分子来说这甚至不是一种高贵的选择，而是一种必须担当的命运。没有原罪就不需要“剔骨削肉”了，“原罪”的存在是一个尖锐的不能回避的事实，是不能轻易用“两头真”来辩护的。包括朱学勤、徐友渔、刘军宁等这一代自由主义学者，也无不是在专制主义的政治现实中接受教育、谋求出身和获取学术地位与资源。他们中也有人曾经甚至仍然是中共党员。而在我这个年龄的更年代的一代知识分子中，谁又不曾是“共产主义少年先锋队员”，谁又不曾是共产主义青年团员呢？在一种专制主义的政治实现中并没有从头至尾的“剔骨削肉”可言，没有十八岁就开始的绝裂。没有一个自称自由主义者的人不曾在党委书记的统治、领导和训饬下生存或继续生存，没有一个学者不曾拿过共产党的经费和订单。中国共产党在中国不是一个西方意义上的政党，而是一个赤裸裸的、无所不在的寡头统治者。身在大陆的自由主义知识分子群体，在某种意义和程度上，无不生存在与极权主义政治现实共存、互惠甚至相安无事之中。即便表面上已完全在体制内外求生的如余杰、余世存，甚至包括完全隔离在任何国内平台之外的刘晓波，应该算达到最接近曹先生要求的干净程度了。但某种意义上只要你身在大陆，就也不能说就完全“剔骨削肉”了。这是一个尖锐的、无须讳言的事实，但也正是自由主义者希望去摆脱的一个事实。一个让中国的自由主义萌发理想主义情愫的事实。换言之，“剔骨削肉”不仅是慎之先生的个体命运，我认为也是大陆自由主义整体性的命运。

如果说在思想空间上，自由主义是共产主义的逻辑反面。那么在肉体空间上显然就只有监狱和海外才是极权主义政治现实的反面。“与极权体制互惠共存” 这个事实也许对持其他思想立场的知识分子、对普通公众而言并不构成精神领域的一种割裂和背叛。对他们来说，在基本命运上与极权主义政治现实互惠共存，这显然具有某种个人主义的价值正当性，因为他未曾也不必将自己的精神生活摆在一个与极权主义政治现实相对立的价值立场上。但“互惠共存”的现实对一个信奉并宣扬自由主义基本价值的人来说，却显然已构成一种思想与肉身相互背弃的原罪。在肉身的妥协与价值的清醒之间，自由主义知识分子的每一次沉默、每一次对抗争的放弃，都将严重损害其精神深处的安宁。尤其是对一个在现实中凭借公共言论和学术思想去谋求生存资源的自由主义学者来说，他必将在每一次面对极权体制罪恶的沉默和放弃时，产生对公众的负罪感。当我个人以教师、以学者或作家的身份进入公共领域内，我在自我的精神历程中深切感受到这种“原罪”。在极权体制中，难道我没有任何的言行构成与政治现实的“互惠共存”甚至是非意图的“共谋”，，并将这种关系传达和暗示给其他人吗？以我所信奉的自由主义基本价值来衡量，难道我没有任何言行构成了对价值的背弃和妥协，并将这种背弃传达和暗示给我的读者、学生和周遭人群吗？

基于自由主义的个体精神，我并不认为任何人当然、先验的对公众负有一种道义责任。假设局限在私人生活领域，我也不认为有人有权力指责任何社会成员与极权政治的“互惠共存”。但但自由主义学者皆是程度不同的公众人物，只要没有哪吒式的“剔骨削肉”，就一定会在公共领域程度不一的背负原罪。因为知识分子说到底是以“公共言论和学术思想”来换钱谋生的人，因此某种在公众面前和极权体制面前的道义责任并不是谁强加的，而是自我衍生的。甚至庸俗的说，是从学者和作家们自愿进行的思想产品的交易中附带出来的。这种责任仅仅因为他早先说出的每一句话、每一个观点而产生和积累。正是在这个意义上，我认为“与极权体制互惠共存”构成了当代大陆自由主义群体的“原罪”。这是大陆当代自由主义者在极权政治现实下摆脱不了的命运。我相信李慎之先生晚年在内心也沉重背负着这种“原罪”，才会有《风雨苍黄五十年》这样的锥心之篇，才会说出“我们这些革命党对民族都是有罪的”这种忏悔之语。

我以为能够有勇气正视这一原罪，恰恰是摆脱犬儒化的一个起点。

对李慎之来讲，当初的“有罪”甚至不仅是精神性的“原罪”，而且是一种现实意义上的罪。尽管李先生在49年不过是一个二十七岁的进步青年，如他自己所说，“我倒是想忏悔，但是我配吗” 。但他也承认“我是向我的同龄人或者行辈稍晚于我的人宣传过‘黄金世界的预约券’”，“我无法逃避骗人的责任”。李先生始终曾是中共体制内的意识形态高官和部级干部，无须强调他当初投身革命的真诚和被打成右派的遭遇，去为他前半生作为极权体制重要一员的经历辩护。否则七旬老翁“剔骨削肉”，充当呼吁宪政民主的急先锋，凭什么会显得那么惊心动魄呢。至少在我个人眼里，我对李先生晚年由衷敬仰的程度，是和对他前半身陷入极权体制的罪错程度相关的。而对李慎之以降直到我这个年龄的晚辈自由主义者而言，所谓“原罪”大多非指一种现实的罪错，而是对与生俱来并身在其中的一种精神命运的名状。以上提及的大陆自由主义识分子都是我所尊敬的师友，我指出彻底“剔骨削肉”的不可能绝非出于一种刻薄，相反我反对对剔骨削肉的“彻底性”的苛刻和来自大陆以外某些知识分子的“道德傲慢” 。但我坚持认为必须“剔骨削肉”不仅是李慎之的个人命运，也是大陆当代自由主义的整体命运。而无法最彻底的“剔骨削肉”、反而必须与极权政治互惠共存，也不仅是李慎之个人的“原罪”或局限性，也是整个大陆当代自由主义的“原罪”和被迫依赖的一个路径。但如何去理解和救赎这种“原罪”，涉及到我们对大陆当代自由主义的理解。自由主义是经验的还是概念的，自由主义是一种学术还是一种政治思潮与政治过程，自由主义的基本价值固然是普世的，但自由主义的政治过程是普世的还是本土的，以及宪政自由主义的保守主义维度和共和主义传统，将如何处理大陆的极权主义政治现实及其复杂的当代遗产、处理与专制主义共生的文化传统和个人权益的格局，以及如何对待与极权政治现实互惠共存的个人主义的正当性，和如何保守在极权政治体制的演变下正在得到微弱生长的自由传统。这些问题落在人头上，就是我们将如何去看待和解读李慎之以降大陆自由主义群体在极权政治体制中的程度不一的混合身份？

二、

我将李慎之的文化与道义形象，看作中国本土语境下一个五千年来罕见的老年哪吒的精神图腾。青少年时代的哪吒，也就是到《封神演义》十四回为止的哪吒，犹如被压到五指山前的一个齐天大圣。哪吒是汉语儒家化之后几乎仅有的一个异数，代表对属于父亲的那个世界及其价值体系的彻底反叛。在肉身上与父母的决裂达到了中国文化与政治语境下一切叛逆者所无法企及的巅峰。哪吒当年剖腹剔肠，削肉还母，剔骨还父。并非是危难之中出于保全父母的孝心，他的叛逆是与生俱来的。哪吒在出生时被父亲李靖以利剑劈开，便已经暗示了“杀子”与“杀父”这一在儒家传统和革命话语中惊世骇俗的因缘。哪吒乃太乙真人座下的灵珠子，借李靖夫妇的肉身而降世。他自有一个独立的精神来源，与其父李靖在本质上貌合神离。如同李慎之早年和一大批追求自由民主的青年一样，在接受了“新启蒙” 之后开始在精神和肉身上都依附于革命党，甚至“自认为是党的宠儿” 。陈永苗曾以“父子”为喻来分析李慎之和毛泽东之间的精神关系 。李慎之本人和其他依附于革命党卵翼下的青年，在父权式的独裁者和母权式的、阴性的专制主义的政治哲学譬喻（党即母亲）下是否存有某种“假父”与“假母”情结？因为缺乏对李先生更多生平与思想历程资料的研究，我不能在其个人思想史的意义上接受这个结论。但在“削肉剔骨”的譬喻和自况下这一解读显然是成立的。“削肉剔骨”对李慎之个人的意义和对大陆当代自由主义政治诉求的意义是完全一致的，即彻底摆脱和颠覆专制主义政治体制的逻辑，因为“伪神学”的现代意识形态统治和任何传统的专制主义一样，其政治哲学在本质上都是父权式的。李慎之在他个人思想涅槃中走出的道路，也是大陆宪政自由主义最终要走的道路，即在“伪父临朝”的政治现实下削肉剔骨，终成独立自主的莲花之身。

哪吒最终削肉还母，剔骨还父，斩断肉体的因缘，就是为着表明和回归其独立的精神存在和来源。在哪吒的精神世界中，李靖压根就不是他的父亲，剔骨还父只为了结这一段肉身的孽缘。也只有在了结之后哪吒才是独立之哪吒，而不是一个孽障。但在李靖眼里肉身意味着一切，他拒不承认“剔骨还父”之后哪吒便有了独立之精神存在。李靖不能接受他曾经的儿子哪吒的行宫香火兴旺，他不能接受哪吒的独立精神与他的威权进行意识形态上的竞争。于是才有了李靖后来“打碎哪吒金身，烧毁行宫”的杀子行为。这与毛泽东从“反右”到“文革”再到邓小平“64”一系列的“杀子”行径，也可在这个譬喻下相互暗合。哪吒重生之后得到莲花化身，随即展开了一场持之以恒追杀李靖的行动。从杀子到杀父，达到了哪吒故事在中国文化中惊天泣鬼的一个高潮。从传统儒家文化到中共的现代专制主义意识形态，都是一种只纵容杀子、绝不允许杀父的文化。甚至也绝不会接受“剔骨还父”以求精神独立的途径。用木吒劝说哪吒的话说，“天下没有不是的父母”。青少年哪吒彻底的叛逆与独立精神，在中国千年暗夜中好比一灯如豆。

所以中国自古多叛逆少年，却少有从削肉剔骨到执意杀父的哪吒，更从未有过七旬高龄依旧破门墙而出的哪吒（李贽或许近之，但他更多名士风骨，少李先生的岸然中道）。因为青春期的叛逆往往充满潮湿与空虚。既不能持久，更无法构成对所抗争对象的颠覆。儒家道统可以提供士大夫的骨气，但并不能提供敢与旧体制“剔骨还父”的决断和独立的价值源泉。而李慎之晚年能够有哪吒式的“剔肉还母，剔骨还父”，则是出于对自由主义基本立场的坚定回归。所以与其说李慎之之死是“最后的士大夫”之死 ，不如说是新世纪第一个哪吒式的自由主义者之死。谢泳曾研究1949—1976年中国知识分子大规模自杀的状况。成千上万的知识分子何以在“杀子”浪潮中甘愿自戕？部分知识分子的自杀亦是另一种形式的“剔骨还父”，一种儒家精神的肉体上的剔骨还父，存甘愿一死以保全父母之意。而李慎之是一种自由主义的和精神上的剔骨还父，了结精神中与“孽父”的因缘，从而保全和回归独立之精神。还父的最终目的是“杀父”，而不是以肉身的灭绝去保全伪父。

李慎之在思想上的“剔骨还父”，既是一种真正的叛逆，同时也是一种真正的忏悔。他自言从59年底60年初开始彻底觉悟，发现自己的思想“根本与毛泽东思想背道而驰，不可能调和” 。90年代后他最终确立和重扬自由主义的旗帜，对自己曾经依附其中的革命给出“专制主义”的概括，说“50年前实未曾有革命，而只有一个皇朝更迭，而且是最坏的一次更迭” 。对身在其中的极权体制，他评价1949年后“是世界上最最最革命的理论与最最最专制的传统相结合，使中国形成了最最最黑暗的”统治。这些态度在他公开发表的文章中也有很清晰的表达。在他那一辈的知识分子和中共党内老干部中，李慎之的孤绝与勇气是哪吒在万千个木吒中的孤绝与勇气。他精神上的“削肉剔骨”不可谓未到极致。从哪吒的譬喻解读李慎之，他们的区别并不在曹长青说的李先生只有精神上的“剔骨还父”，未有肉身上的彻底斩断。只有体制内的劝谏，没有一路上的“追杀”。哪吒最终沦为一个悲剧角色是在《封神》十四回结束时，纵使他已“剔骨还父”，肉身独立，但李靖却在一种更高力量的扶持下，忽然摇身变作了托塔李天王。哪吒被神界出卖，从此在宝塔的暴力威慑下终其一生都与伪父同殿为臣，受其宰制。而李慎之的头上，以及我们的头上也都还有着一个镇自由主义之“妖”的宝塔。李慎之与哪吒的区别在于一个是精神上彻底剔骨，肉身上依旧受制，而一个是肉身上剔骨还父，但精神上终究沦入了无间地狱。那么当代大陆背负原罪的自由主义，肉身受制的自由主义，还能不能拿到风骨岸然的旁观者眼里的自由主义户籍呢？

三、

如果我们将自由主义理解为一门精纯的学问，那么做一个自由主义者的离岸价甚至比到岸价还要昂贵。到了岸的自由主义者似乎才更像一个自由主义者。尚未离岸的自由主义者背负原罪和极权体制下的诸种身份，仿佛是自由主义的民工，不先脱光了衣服消毒，到了岸也是上不去的。但我们如将当代大陆的自由主义理解为一种本土化的和经验的政治思潮与过程，那结论可能就要反过来。

窃以为理解李慎之和当代大陆自由主义思潮的关键亦在这里。很多人也曾指出自由主义的基本理念卑之无甚高论，但自由主义的本土化叙述却历经百年磨难至今未曾在中国政治与文化语境下完成一个完整的表达和融入。什么是当代大陆自由主义的学术？完成自由主义“在中国政治与文化语境下的完整表达和融入”就是今天最大的学术难题。刘军宁称慎之先生为“普世价值的本土楷模”，这一评价在我看来是最贴切的。李慎之对于当代大陆自由主义的最大贡献是立下了一个“普世价值的本土楷模”，接续了中断数十年的自由主义的本土传承。李先生的贡献与思想家的地位并不在“普世价值”本身，不在他为自由主义的普世价值于西方先贤的智慧积累上添了更多原创性的理念。但李慎之和顾准一样，其对于大陆当代的自由主义和大陆政治文化语境的思想价值，说数倍于哈维尔或洛克之于大陆自由主义的价值亦是完全成立的。且这种价值非仲维光所言只是“社会政治”的意义而非思想学问的意义。类似说法对思想学问的理解只能说是一种充满了实证主义与唯理主义的肤浅。李慎之在谈及胡适的时侯亦说，“胡适也许算不上世界级的大思想家，希望中国这样有二千几百年专制传统的国家产生世界级的大思想家，本身就是妄想” 。我赞同这样的看法并愿意推到一个极致。徐友渔先生曾与我谈学术抱负的话题，我曾表达一个观点，认为在政治学与法学这样与现实政治语境密切相关的学术领域内，其一，一个极权政治现实依然根深蒂固的社会，绝不可能出现世界领先的学术成就。当然这不等于不会出现有世界性价值的、原创性的学术成就，因为本土的就是原创的。但最多是旁生枝节，不可能一马领先。其二，即便真出现能在世界领先的学术大师，在我看来这一涌现也必定与其生存现实无关，甚至比在一个贫瘠的国家搞出航天飞机更无耻。一个大陆当代的学者在极权政治体制的现实下背负一种原罪，从事自由主义的或其他的思想学问的事业，他越是优秀就越是需要克服和抑制一种纯理念的智识上的意欲和乐趣，来使自己的眼光与精神世界停留于一个蛮横的现实政治。因为一种智识上的无限性有可能导向世界领先的学术地位，但这种纯学术的成就必然需要冷酷的越过身在其中的现实。一旦越过，其学问与精神价值的安顿就失去最终的皈依，也至少将失去我对一种学术的最起码的尊敬。

一个研究自由主义的学者倘若不着眼于与自己互惠共存的本土极权政治现实，不着眼于一个自由主义的本土政治过程，他的学问就与当代大陆的自由主义无关，他是一知识爱好者而非自由主义知识分子。而本土现实所需要的着眼，最主要的内容之一就是常识的本土化叙事，常识在本土语境与文化下的融合或一次学术性的回锅。这种学问注定是不会在西方世界领先的。想走到西方前面去的人最好改行学理工科。以英美或东欧为标准批评李慎之乃至批评大陆自由主义的思想学术水准，其实质无非是批评大陆尚且处于蛮荒时代的专制主义制度现实。因为只有在这个角度上这样的批评才有正面的价值。

回到如何处理极权主义的遗产及与极权政治互惠共存的现实这个问题上，前面指出大陆当代自由主义不是一个唯理的学术体系，而是一个本土化的政治思潮与政治过程。“本土的政治过程”这个判断暗含着自由主义的保守主义维度与经验主义特质，朱学勤先生曾提到困惑李慎之的“天问” ，“这个体制究竟是刚性的，不可改变的？还是有弹性，可以渐进改变？倘若是前者，就只能看着一场革命来推翻，玉石俱焚，生灵涂炭，我们束手无策；倘若是后者，我们责无旁贷，还有苦心呼吁，争取渐进改革的余地”。李慎之的自由主义思想自然有诸多局限，在对自由主义的保守主义维度与经验主义特质的理解与坚信上陷于犹豫，就是其中一例。如他对新儒家和传统文化的复杂态度就和这个“天问”几乎是如出一辙的。李慎之先生曾经一度醉心于新儒家，也认为当代中国的科学与人文精神“似乎还不如戊戌与五四前后”，“这是近几十年来中国文化传统，或曰中国文化自性（cultural identity）失落的结果”。但这个态度他却有着反复的犹豫。后来他放弃新儒家，自称半个新儒家，后来在许良英劝说下连半个新儒家也不提了。他对中国传统文化作出“皇权专制主义”的总体归纳，自然回到五四启蒙的道路。这和王元化先生自由民主观中日渐浓厚的文化保守主义特质和反激进主义的立场殊为不同。刘军宁曾在1998年将王蒙的一篇文字视为中文当代作品中最贴近柏克式保守主义的处世哲学 。如果说在李慎之曾经推崇过的胡适、陈寅恪、顾准身上，都可以看到一种明显的保守主义倾向。那么98年之后我们更多的是在王元化身上看到了一种最贴近的特质。而在李慎之先生那里，对传统文化的一种完全悲观和弃绝的看法，和他提出渐进还是革命的天问之间是有着密切关系的。我甚至认为这和他在有限的篇章中更多的谈及民主而非谈及自由也有关系。因为自由比民主显然更迫切的需要哪怕只有十年的传统，需要从即刻开始、从当下开始的一种对个体权利的保守。自由也比民主更反感于整个20世纪中国呈现出的一部反传统的激进历史。而一旦对于本土传统和当前的个体自由（哪怕极其微弱）的自生秩序缺乏足够的信心，一种整全性的“天问”困惑自然就无法排解。不过先生的文字和与晚年思想历程未能见全貌，我的论述只能暂停于猜想，也不宜针对李先生作出论断。

如果说自由主义在本质上是一种政治学，那么自由主义的政治态度在本质上就是一种文化（制度文化）态度。最能体现自由主义保守主义维度和经验主义特质的文化，是英美的法治文化，因为英美式的法治是一种最能够支撑和解释文化与社会的自生秩序及其连续性的技术。从文化的角度讲，法治是一种最具有连续性的统治。美国最高法院的大法官几乎个个是保守派，这并不是一种偶然或党派政治的结果。法治的诉求是一种不需要与本土文化及政治传统发生刚性断裂的诉求。而在法治的视野下看待对个体自由的保守和张扬，这种保守与张扬也并不需要从一个刚性的断裂点开始才有可能形成一种传统。从历史上看，自由的传统总是在与专制主义互惠共存的经验事实中开始滋长的。阿克顿在论述古代自由史时曾经强调过这一点。激进主义在大陆的当今遗产，是极权政治体制的“伪父临朝”和大陆自由主义与之的互惠共存。但“伪父临朝”并不是一个单纯的整全性事实，互惠共存也不是一种意识形态意义上的对自由主义的放弃。因为在20年极权主义体制的嬗变中，最具有自由主义价值的生长不在整全性的制度上，而是在无数个人的既得的权益上。如果我们认为“诸自由即诸权利”（张佛泉，1954），并珍惜无数个体已有的权益胜过看重整全性的激进变革能给个体自由带来的潜在收益，这样的自由主义就根本不会提出类似的“天问”，也不会斤斤计较并在道义上藐视一个为自由民主鼓与呼的老人在临终保持的中共党员身份，更不会提出或在道义上要求“如果几十万、几百万知识分子集体退党”，那会有多么大的“对极权体制的打击效果”？

努力保守当下的自由与个体权益的微弱传统，意味着自由主义没有精神世界中的洁癖。大陆自由与极权的互惠共存是一个无法绕开或以激进主义超越的现实，这是一个古典的共和主义或一个混合政体的阶段。自由主义要关注的途径无非是以法治、宪政和一切经验主义的方式推进公民财产、人身与政治权利的滋长，并坚决保守每一种已有的自由权益和每一项哪怕短到三五年的传统。大陆当代自由主义在经验世界中的“原罪”，也只能通过在观念和政治过程中原教旨式的推动自由的滋长去获得救赎，以及获得新的道义资源在民众和大陆公共生活中的逐渐积累。而且强调和认同与极权体制杂居共存这一事实，并不意味着大陆当代自由主义在推动宪政民主转型上就会导向对体制的过分妥协。保守的自由主义就是保守已有的既得权益。但这种对既得权益的保守姿态，在制度变迁的主张上往往却是“激进”的。即通过法治与宪政的制度诉求，去积极保守每一种尚未得到政治肯定和法律保障的私人权益。自由主义史上最著名的两个保守主义者柏克和哈耶克，在制度演变上从来都是激进的呼吁者。柏克坚决支持美国保守自身既得权益的独立战争，哈耶克强烈支持美国以武力解决伊朗人质危机，这都并非偶然。

自由主义、保守主义、和法治主义有一个共同的经验主义的立场，即捍卫个体的每一种既得权益。为了避开在公共权力寻租过程中形成的臭名昭著的“既得利益”这个词，我使用“既得权益”这个概念。而且因为“权益”一词可以暗含对合法性的一种预审。保守中国以亿计的老百姓在20年间已经得到和还可能得到的那些权益，这比任何目标正确的整体主义诉求都更加重要。如2003年因城市房屋拆迁而引发数起自焚事件。在我看来，尤其说公民不惜舍身捍卫的是一种抽象的“权利”，不如说他们捍卫的正是在某地居住十年甚至数十年所形成的既得权益。任何立法如果不尊重这种先在的既得权益，这样的立法就是反自由主义的。再如北大的教改方案为什么在我看来非常刻薄寡恩，理由就是这个方案没有尊重大量中青年教师在过去十年或五年中的既得权益。“改革”并不是一个可以让部分人就此牺牲既得权益的正当性借口，甚至“民主”、“宪政”这些构成自由主义目标性的词汇，也不能在任何波及民众的激进手段中具有当下的正当性。因为所谓公民权利就是公民的“既得权益”，这是一个更根本的概念。在这个概念面前，任何要求个体牺牲的主张，都负有一种更严格的举证责任，要求给出一种更充分的正当性。

回到中党党员身份的问题上，李慎之及其他中年自由主义学者的中共党员身份，在个人数十年的历史中无疑是一种共存和混合的事实。在公共领域我们只需要评估这一事实是否对其自由主义的独立之思想产生了伤害；但在个人领域，这一事实与精神上的“削肉剔骨”无关，而仅仅与其在数十载患难、劳碌或清寒中所得到的个人既得权益密切相关。要求一个今天的自由主义者在肉身上放弃任何与极权体制互惠共存的身份，实质就是要求其放弃之前数十年得到的具有个人正当性的既得权益。这样的要求是反自由主义的。2003年10月我在上海拜访王元化先生，特意提到曹长青与朱学勤之间对李慎之问题的辩论。王老强调慎之先生近年来的文字在对传统和五四的看法上，和他的观念开始有接近的趋向。他并认为这种对慎之先生党员身份的苛求其实并不是道德性的，而与一百年的激进主义传统有关。他说，讲求立场和屁股是激进主义的传统，如毛泽东讲的“一大二公三纯”，是他一贯深恶痛觉的。其实李慎之先生也说过类似的话。他还提到80年代初去美国见到丹尼尔?贝尔和丹尼尔?布尔斯廷，他们对李慎之当时的中共党员身份都给予了“同情的理解” 。他们告诉李慎之“二战前后，自己都是左派，都曾相信马克思主义”。甚至二十世纪最“纯”的几位自由主义大师哈耶克、波普尔和布坎南，早年也都信奉过社会主义。只是他们不曾在中国这样的语境下被迫依附于专制主义，形成数十年肉身的共存。他们在精神上的轻松转向也不需要像李慎之这样如哪吒般削肉剔骨，烈士暮年还依然鲜血淋漓。曹长青先生将李慎之的不退党理解为肉身的不纯，源头则是思想的不纯。但我想在任何一个对大陆语境有所了解的人看来，都能理解不主动“退党”无非是在晚年对自己及家人部分既得权益的保守。对这种个人既得权益的保守在精神领域加以藐视和否定，甚至因此贬低李慎之先生的自由主义思想。这种看法与某些对大陆政治现实和民主化道路的激进看法一样，在本质上都是建构主义、民粹主义和唯理主义的。这种藐视甚至不是一种“道德傲慢”，而透露出一种对个体具有残酷性的诉求，这种诉求与自由主义保守个人权益这一精髓完全背道而驰。

2003-12-12写于成都

为提交悉尼“李慎之与中国自由主义”学术研讨会的论文。

2004-03-22修订

收入该次研讨会论文集《李慎之与自由主义在中国的命运》

冯崇义主编，香港社会科学出版社有限公司2004年6月。