与神亲嘴：今日中国的基督化和民主化
与神亲嘴：今日中国的基督化和民主化
——在中福圣山“基督化与民主化”研讨会上的发言
王怡
明年（2007）是新教来华200年，从马礼逊19世纪初（1807年）进入澳门，到圣经整个翻译出来是19世纪20年代－40年代，开始从文化上产生影响力。这大致跟鸦片战争以来中国追求一个专制社会的民主转型，是一个同步的时期。在以前有另外一个思路：对来华的传教士有一个误解和诋毁，就是跟鸦片战争以来中国一个所谓的帝国主义情结有关系。这个关系这里不讨论，这个关系在以前是被提得比较多的。但新教来华的整个历程，福音进中华的整个历程，跟中国社会寻求民主制度，在专制权力之下痛苦挣扎，寻求一个平等、自由的政治与社会共同体的历程，也大致是同步的。这两个历程之间的交接、影响和关系，可能在以前是谈的比较少的一点。我前段时间开始思考中国的基督化和自由化这样一个主题和关联的时候，我读到诗篇的第二章：一个“与神亲嘴”的概念。“当以嘴亲子，恐怕他发怒，你们便在道中灭亡，因为他的怒气快要发作。凡投靠他的，都是有福的”（诗篇2.12）。列王记中也说“但我在以色列人中为自己留下七千人，是未曾向巴力屈膝的，未曾与巴力亲嘴的”。箴言中说“应对正直的，犹如与人亲嘴”（23.26）。我们每个基督徒个人的生命，有一个与神亲嘴的关系。那么一个国家、一个民族，作为整全性的中国的政治制度，也应是一种顺服在神的话语之下的，也就是满有神的爱与公义一个社会，一个“惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔”（摩5：24）的社会。它也应当有一个与神亲嘴的更新，而不应该是一个与巴力，与一切的偶像亲嘴的制度。
诗篇第二章里说：“你们世上的审判官该受管教。当存畏惧侍奉耶和华，又当存战兢而快乐”。这一章是神与大卫家的立约。也预表了基督要来作万王之王。基督的国度不在这世上，基督绝不会依靠任何世俗的权柄去成全他的计划。但是世上的一切权柄都来自于神，世上的君王和审判官，都应当降服和顺从爱与公义之下，“当以嘴亲子”，接受教导，心存畏惧。这是我们在尘世中思考权力制衡的一个起点。
上午快结束的时候，谈到三自教会的问题，后来我非常同意吴弟兄的观点：三自不是教会，而是一个捆绑教会的机构。晓斌也讲到，如果今天注册在三自教会下的信众，不是三自教会的机构人员，公开数目有一千多万，其实可能有二、三千万。那么这两三千万人是不是我们主内的弟兄姐妹？他们当然是我们的主内肢体。还没信主的人，他没有归正领受这个救恩，他还是被罪完全的捆绑。那么三自教会的这几千万信众，他们是被某种政治权力所捆绑着。但我们退一步看，我们何尝又没有被捆绑呢？三自只是共产党的一个捆绑基督教教会的专门机构。但是今天整个共产党的专制政权，它所有一切机构实质上都是捆绑基督教的，都是在捆绑和剥夺我们信仰的一种机构。三自下的信众没有使神的名得荣耀，我们不也没有使神得荣耀吗？他们将自己的信仰臣服在三自机构和宗教局的权势之下，我们又何尝不是臣服在整个共产党的机构与权势之下呢。我们带着各样的罪来到教会，谁有资格拿起那块石头呢？
当登记不是一种备案程序，而是一种对信仰的审查时，当登记与否仍然是共产党决定镇压和逼迫一部分神的子民的判断标准时，我的信仰使我不能顺服和接受这样的登记制度。因为传福音的权柄和使命是来自基督的，不是来自政府的同意。但是反过来有一点很重要，没有在三自登记，并不意味着家庭教会就因此分别为圣了。我想这是基督徒今天要思考的一个问题：包括家庭教会在内，也包括三自教会下的信众、包括一切神的儿女，中国的普世教会如何来摆脱这种撒旦权势的捆绑，能够自由地去传播福音？我们如何帮助三自教会下的信众，也帮助我们自己出埃及，进迦南？我们如何在基督里得到一个信心，就是这世上并非都是埃及。这就有一个中国的基督化、福音化跟中国的民主化、自由化的关系。或者说一部分追求民主自由的基督徒知识分子在一个专制时代中，我们的政治观应该是怎样的？我们如何处理福音的自由传播与国家政治制度更新的关系，以及我们与各种致力于推动国家政治制度自由化、民主化的非基督徒群体的关系？
思考这样一个问题，我想首先可以回顾一下新教来华这两百年，从中国主流的思想文化的变化，来看一下福音和世界的消长关系。其实在天主教利马窦来华的初期，传教士当时影响社会主流的起点是非常高的。包括徐光启、李之藻他们当时都是中国最优秀的知识分子，李之藻当时也是高官。当时影响社会思潮的起点是很高的，也影响到顺治和康熙。后来因为出现太平天国运动，反而带来一个很特别的对福音的社会思潮的抵挡。到后来经常谈李提摩太的宣教路线的问题。我的看法是他有几个特点，第一他有世俗的自由主义的倾向，他对中国传统文化持一种比较同情的立场，甚至是有很多的赞扬，认为像易经、像老子、有很多和基督精神相似的地方。文化上他是持一种比较同情的态度，从补儒到超儒。当然这也是一个宣教路线的考虑。另外第二点，李提摩太对当时中国的政治改革也有一个很强的同情态度在里面。他跟康粱都有过联系，在戊戌变法的时候，梁启超曾经做过他的私人秘书。我们再往下看到辛亥之后到新文化运动。这时候基督教在中国的主流思想文化界的影响反而有一个下降的趋势，或者被所谓本色化的压力被捆绑。那时候开始将近一百年，几乎没有出现一个可以影响到徐光启，或是影响到康粱这样的中国主流社会人物的阶段。
在二十年代、三十年代，知识界出现一个强大的“非基督教运动”，在十九世纪末到二十世纪初，由于《圣经》的一个广泛传播，经典的和合本与新文化运动几乎是同时出现的，那时候大多数知识分子把它作为文化读物来看待。当基督教被“非基督教化”，或者基督被“非基督化”之后，基督教思想在文化上还是产生了一些影响，有很多文学家，很多作家或者诗人，从《圣经》的语言上，文化上受到的影响还是有的。非基运动之前，我们看到像陈独秀、像周作人他们对基督教都有一定的了解跟接触。陈独秀有一篇很有名的《基督教与中国人》的文章，他把基督的神格去掉了，他要“提取基督的这样一个伟大的人格”，来作为对中国社会的一个更新的作用。多数人也提过大致相似的观念，就是要以基督教的精神来救中国文化和社会的弊端。这是一种把基督降为革命家、把人抬高为神的另一种“非基”运动，使基督精神被扭曲了，对二十世纪的共产主义革命也产生了文化上的影响。老诗人流沙河曾对我说，他年轻时进步青年们写诗，引用圣经是很时髦的，最喜欢的就是引用“一粒麦子若不落在地里死了，仍旧是一粒，若是死了就结出许多子粒来”，用来颂扬革命烈士的牺牲。再如冰心谈爱的那些散文，我们发现很多都是从圣经尤其是诗篇中翻版过来的。但信仰的磐石被去掉了，变成了一种文化意义上的，没有来源的爱。这种爱的宣扬在中国现代史上连独裁者的一个喷嚏都抵挡不了。事实上在残酷的二十世纪，也就没有在中国的主流思想界和在社会政治领域留下什么。在二十年代整个非基运动中我们看到，新文化运动以来，中国几乎所有的主流知识分子都是站在“非基”，反对基督教的一面。只有极少数人（如周作人），公开反对非基的运动。而极少数成为基督徒的知识分子，在那样一种时代的哲学和政治氛围下，也是“悄悄的作门徒”，譬如作家老舍、教育家陶行知都是基督徒，但几乎没有人知道。
从那个时候开始，中国的民主化和自由化的追求，就在思想观念的启蒙上更多地受到西方近代以来的启蒙运动、人文主义和自由主义的影响。而几乎没有受到基督信仰的影响。福音化和民主化虽然历程上重叠了，但实际上貌合神离。追求自由和民主的中国人，背对着神建造自己的巴别塔，一百年了徒然劳力。而基督徒和教会，也不去关心中国人的政治苦难，对中国人渴望改变专制制度的这样一个“两千年来未有之大变局”,严重的缺乏同情和属灵上的支持。我们的神把中国两千年专制制度的崩溃和转变，和福音进入中国的契机，放在了同一个时代。难道是要让两种历程彼此割裂和对立吗。一百年来，知识分子们也在两种自认为普世的价值下去追求中国人的自由民主。一种是共产主义，这是人类政治史上最大的一场偶像崇拜运动，也许也是撒旦在人类史上掌权的一次最空前的尝试。这一尝试的地点在哪里，神对撒旦得胜的工场就在哪里。另一种普世价值就是最多推到古典自然法学派的“天赋人权”的这样一个概念。人们把它作为一个普世的价值框架和价值常识接纳下来，但认为基督信仰是过时了，只把天赋人权和人人平等作为一个在来源上空虚的、或者在来源上仅仅依靠人类理性的超验价值接受了下来。以此与共产主义的的专制主义对抗。也和民族主义的，这是另一个政治上的偶像崇拜运动，去对抗。一百年以来，中国人追求自由民主的道路上，基本上就处在这样两种思想观念的对峙中。我们看到一个尖锐的事实：就是基督教的信仰、基督教的观念以及中国的基督徒们，他们基本上没有在中国人这一百年政治对抗和观念对抗的民主化历程中，发挥一个明显的作用，不管是观念上的、属灵上的还是人员上的。一百来来，福音部分的自外于这个世界。中国的基督徒也许没有效法这个世界，但中国的基督徒也离弃了这个世界。而且一旦离弃了，等到中国出现了人类历史上最专制的强权，也就只好效法了，最后就被拆毁了。就像倪柝声，在创办三自爱国教会初期那么坚定的反对，后来很快就妥协了，说教会是个杯子，国家是个盘子，杯子要放在盘子里面，所以要爱国，要爱这个盘子。教会就算要妥协，至少也应该比知识分子的妥协慢一点。如果教会的妥协比外邦人的妥协都还要快一拍，那就不是基督的教会了，是淫妇不是新妇。尽管我们也看到在教会内部，出现了一批在政治苦难中坚持信仰的圣徒，是中国历史上从来不曾有过的。但教会至今为止，对49年以后的各种政治灾难，还是只从教会和基督徒的角度称之为“大逼迫”，好像共产党只是专门逼迫基督徒似的。几千万中国人在一种独裁政治中被扼杀，被饿死。中国的基督徒一不是受害最深的人群，二不是为受难人群提供了最大安慰和帮助的人群。我总是觉得中国的教会对福音在文革中的命运的反思，仍然是狭隘的和缺乏基督精神的。事实上到今天为止，福音并没有更深的进入中华，进入中国社会，没有在中国被传播到地极，一个非空间意义上的地极。当上亿的中国人在这一百年间非正常的死于枪火和政治压迫时，基督徒不是这个国家中最爱他们的人，基督徒没有为他们提供其他社会人群所不能提供的祝福、爱与宽恕。福音没有以自己的样式和他们站得最近。这是我们对神对人的亏欠。神把我们放在一个特定的时代，我们却亏欠了这个时代。
上世纪八十年代以来中国社会的思想启蒙也是一个世俗的、人文主义的启蒙。到九十年代中期以后，自由主义在国内思想界可以说到今天为止，形成了一个主流的思潮。大部分反对政治专制的知识分子基本上处在这样一个思潮中。这样的思潮往何处去，神对中国的计划我是不知道也不敢猜测的，但直到两百年后，让我们可能看见的一个启示，那就是如果没有中国的福音化，中国的民主化就不能摆脱建造巴别塔的命运和梦魇。而没有中国的民主化，中国的教会也不可能战胜来自政治权力的试探，对受难殉道的某种崇拜加深了这种来自撒但的试探，拆毁的命运也会一再发生。
在最近这些年我们看到一些变化。89屠杀是福音从乡村教会走向城市，重新开始在知识分子和市民阶层中传播的一个起点，在九十年代中期开始讨论文化基督徒，有一部分知识分子他们同情和接纳基督教的一些思想观念，有少数人认信，大部分没有认信。这里面绝大部分人也不参加一种正常的基督徒的教会生活。这种在九十年代中期叫做cc，就是文化基督徒的现象。我们今天来看，从信仰的角度说，所谓文化基督徒是没有生命的，他在思想观念的层面上引进这东西，但他的骄傲和对理性的崇拜没有完全放下，没有一个从完全地认罪开始的生命的重生。
但我常常觉得，神的工作是奇妙的，他会在不同的时期，有一个不同的预备。近一百年来，近三十年来，教会在中国的乡村养成生命的传统。教会的事功，与克服政治苦难的力量的“道不同不相与谋”，或者戴德生和李提摩太的不同的宣教路线，都有神的美意在。我分析批评这样的现实，并不是说这样的情况溢出了神在中国掌权的计划。我刚刚成为一个基督徒的时候，反复思想中国人的苦难，总是会提一个问题，神有没有在如此苦难的中国历史上一直掌权？神在掌权，我对此有强大的信心，历史是什么，时间是什么，历史和时间都是神的器皿。生命在历史之上，神发誓要给我们的，超过了历史。历史若是有目的，只可能有一个目的，就是神的救赎的目的。九十年代中期文化基督徒的现象，应该说是利马窦、李提摩太以后一百年来，第一次使得基督教的精神和观点开始进入中国的主流社会和主流知识界，开始促使更广泛的知识分子和公众抱着一种程度不一的同情态度去接纳或思考。这个变化我觉得其实是有文化基督徒的一个阶段性的贡献。因为的确是在九十年代，部分的因为国内的刘小枫等这一群文化基督徒的作为，当然更主要的是海外华人教会一批知识分子传道人像唐崇荣、赵天恩、远志明、张伯笠他们，还有范学德啊这些在共产党体制下从无神论者成为基督徒的一大批人的影响，带出了这样一个效果。这是神在他的计划中所兴起的器皿。然后在最近这些年我们看到，从文化基督徒再往前走，开始带动了一大批知识分子和商业的、社会的各类精英成为基督徒，是真正认信，也真正重生并有参与教会生活的。他们在开始兴起的城市教会中被牧养，有可能把福音带入社会生活和精神生活的各个层面，使基督的真道在文化上、艺术上、社会上以及政治上开始被传扬。也使基督徒的平安和喜乐不是偷着乐，而是充满了一条又一条的大街，让所有外邦人都知道在这么一个令人沮丧的社会，还有一个那么喜乐和丰盛的群体，而且就在你的隔壁。我所看到的异象就是凭着在基督里面的信心，去打破家庭教会的地下状态，改变一般民众和主流社会空间长久以来被专制制度隔绝在福音之外的局面。
这样一批知识分子的出现，导致国内自由主义思潮与之相应的，我觉得在最近几年也有一个很明显的分化。我仅以自由主义知识分子这个群体为例，我想从这个角度可以分为两种：一种是无神论的自由主义者，他们持一种世俗的、以个人主体性为起点的自由主义。他们不把神、或者从最低限度来讲不把一种超验的、在自己之外的价值和秩序的源泉，放在自由、民主、人权这种世俗的价值观念之上。那么他们是世俗意义上的自由主义者，以个人主义为起点，完成了对自由价值的论证。我想到今天为止，这仍然是国内自由主义的一个主流，譬如朱学勤、徐友渔等先生。但开始出现了另外一种自由主义思潮的变化，就是向着基督精神接近，向着基督精神顺服的这样一个趋势，这样一种分化。尤其是国内自由主义思潮中的年轻一代，几乎大部分人都重新萌生出一种对超验的价值源泉的追求。他们是把中国追求自由民主这样一种世俗的政治理想，把它放在一个超验的道德价值的审视之下。当然这个超验价值可以对接和追溯到任何的意义体系中去，儒家的信奉者也可以直接把它对接到儒家上去，譬如秋风和萧瀚的超验主义倾向，就向着儒家倾斜了。刘军宁和秦晖也在向着儒家倾斜，但似乎只是功能主义的，不像秋风和萧瀚那样有超验的渴望。但是另一部分的年轻自由主义者，他们在寻求信仰的道路中，寻求最高超验价值的道路中，最终走向或正在接近耶稣基督。最终以基督的精神，以基督教的信仰作为世俗的这样一个平等观念和自由观点的坚实基础。如余杰、任不寐、范亚峰、王怡等人，以及李柏光、焦国标和亲近基督教的陈永苗、滕彪、许志永等，还有李和平、张星水、高智晟等一些接受基督信仰的人权律师。年轻一代中杨支柱好像是比较彻底世俗主义的典型，连秦晖对儒家的那种价值情结似乎也还没有。对基督徒的自由主义者来说，对自由的看法已经超越了洛克以来完全权利化的古典自由主义立场，自由不但意味着人世间的必须被政治尊重的权利束，更意味着甘愿受神的话语的约束，并在神的话语中得释放，得着更丰盛的生命和恩典。人的自由的本质是顺服，人要么顺服在神的真道之下，像他的造物主的样式，就得着真自由。要么就顺服在血气和意志之下作罪的奴仆。没有在神面前的顺服和约束，人就像保罗说的，只有犯罪的自由，没有不犯罪的自由。自由主义的自由观是一种世俗意义上的，群己关系意义上的自由，不是得本体意义上的自由。那么这是一个最近刚刚可以观察到的趋势，基督徒知识分子的一个趋势，或者说是国内自由主义思潮出现的一个转折。
这是我想做一个简单的思想史与福音关系的回顾。那么我自己思考两个问题：就是中国这两百年一个福音的传播，不管从信仰的角度还是从宣教的路线角度来考虑，总是会有两个很大的问题：一个是处理跟中国传统的关系；一个就是处理跟政治的关系。直到今天，这两百年来我们看到不同的选择，不同的道路和方向。从基本的神学立场上可能不同，然后到具体的宣教策略上的不同都可以看到。比如说对待中国传统文化，对待中国传统，我们刚才说到，像李提摩太他是有一个非常同情跟尊重的态度。也有一种来自基督徒的看法，视儒家的佛家的传统视为是撒旦和邪魔的、是一种专制的、野蛮的、无神的文化，要统统砸掉。但即使是持后一种观点它出于宣教策略的考虑，那么往往在宣教上也会做一些妥协性的东西。但这个妥协会不会反过来付出信仰上的代价？这是提出来可以思考的一个问题。比如我们怎么看待基督教的“本色化”运动和本色化的这样一种主张？我个人呢是提出一个主张，就是尊重中国传统，而且促成中国传统向着基督精神的顺服。我们都是罪人，那么神的拣选、神的救恩、神的救赎的计划都是从罪人开始的，从罪中和我们的不配中把我们赎出来的。它一开始的起点，基督的宝血是用来对付罪的，不是来对付罪人的。当然到最终的末日审判也是要对付罪人的。但是神的整个救赎计划他不是直接毁去罪人，对罪人来说是一个顺服和重生的问题。而神在他的计划中也一直使用罪人，甚至也使用有罪的见证。那么我想中国的文化也是这样。
中国文化是一种有罪的文化，正如我是一个罪人，这是毫无疑问的。那么这就有两种姿态：一种是我为了宣教的需要是不是一定要来迁就？来一个本色化。那么我觉得这个地方有一个本末的倒置。就是说你不能把基督教来本色化。因为基督的信仰是普世的，一个人对基督信仰的态度在任何时间、任何地点都应该是一样的，就是说在基要的真理上都应该是一样的，他不是说你有你的特色，我有我的特色。教会只有一个化，就是基督化。永远都要嫌自己的基督化还不够，不要嫌自己的本色化还不够。本色化的实质其实就是“效法世界”，就是“体贴肉体”。而信仰的实质就是要把我们从这些所谓时代特征、所谓地方特征中分别出来。一个2005的中国基督徒，应该和一个1650年的英国基督徒，或和一个1990年的马来西亚基督徒更相象，归根到底就是和基督的样式更相象，而不是和一个2005年的中国非基督徒更相象。这才是分别为圣的意思。所以所谓本色化，我觉得是本末的一个倒置。
但第二种态度，如果彻底地否认、彻底地拆毁中国文化，要在崭新的文化基体上来传播福音。我个人也觉得不符合神的救恩，我们的重生，神并没有给我们一个崭新的身体，神的恩典是使我们原来的肉体从罪中挣扎出来，只要我们愿意顺服，我们有罪的肉体神一样的爱，就像爱我们的灵魂一样。在神那里，他所爱的对象并没有灵魂与肉体之分。这种两分（以及倪柝声的三分法）是希腊哲学的影响，对我们认识和更新自己的灵修生活当然也有帮助，但这不是古希伯莱的对人的观点。也不是上帝对人的观念。上帝爱的那个对象乃是一个整体，因为在整体上我们出自于神的形象。那么中国文化也有一个顺服的问题。它是一个有罪的文化，它跟我们一样是戴罪之身。它并不就比我们自己更可恶。但福音的传播不需要以剪除它为前提，就像不需要剪除我们。恰恰相反，只有共产主义的传播才必须以剪除旧有文化为前提。因为除了剪除，它不可能有其他的更高的力量。但基督既不需要战争，也不需要文化大革命。这是我说中国的传统有一个福音化的过程，中国传统包括儒家的精神，要在对基督的顺服之下得到一个重生，要去成全孔子所说的那句话，“朝闻道，夕死可矣”。
但这个不是我想重点谈的。我重点要谈的是跟政治之间的关系。和政治的关系，我也提出一个政治的福音化，基督徒活在一个特定的时代，就要对这个时代的政治的福音化有负担和渴望。这种渴望是人之常情，是外邦人都会有的。基督徒不是要抹杀人之常情，基督徒只是比外邦人不同的，是我们在社会上作光作盐的时候，我们知道道路、真理和生命是什么。我们不会乱来，不会迷信穷苦人的暴力，也不会崇拜国家权力的偶像。我们用一种相反的力量去改变这个社会，那就是爱与非暴力。是在基督里面得到的更高的力量，是从腹中流出的活水的江河。有一种看法说，在中国我们所受的政治权力的捆绑，只是因为我们没有信仰自由，比如蔡卓华弟兄传播《圣经》仍然是被政权捆绑的。我们很多的传道人，我们大量的信徒也是要受世间权力的捆绑的。那么这种情况下，我们怎么才能自由地传福音？怎么才能在传播福音的时候彻底去掉内心的恐惧？因为福音是释放我们的，不是使我们恐惧的。怎么才能公开地去传播我们所相信的真理，而不是偷偷的传播？传福音应当是我们最大的荣耀，而不是一种羞耻。家庭教会有一种误区，就是以“地下状态”为荣，以为地下状态是坚持真道的结果，可以由此分别为圣。借用这世界的一个概念，这是一种福音的“犬儒化”。所谓地下状态就是一种“以福音为耻”的状态，是令主蒙羞的状态。“家庭教会”这四个字本身就是中国基督徒的一种耻辱。教会应当在大街上，不是在客厅中。十字架应当悬挂在每个人都看得见的地方。教会如果以这种地下状态来自以为义，不去为摆脱这种地下状态而努力，教会就大大的得罪了神。1999年中国的几个乡村家庭教会系统联合发布“中国家庭教会信仰告白”，近年来一部分受逼迫的教会也开始以法律的方式，温柔的但是坚定的，公开为自己辩解和维权，我想这才是不以福音为耻的一种信心。
基督徒怎么来使中国成为一个基督化的、福音化的中国?这就避免不了一个政治问题。什么是政治？政治不是被专制者霸占的政治，也不是一个狭义上的仅仅与政治权力的划分和运作相关的领域。政治是一种公共的生活，就是一个共同体的公共生活，就是在一个共同体中去彰显自己的机会。对教会来说，就是在公共生活中去彰现福音，去彰现我们的见证和赞美。在一个专制的时代和社会，基督徒的政治观，借用哈维尔的话说，是一种“反政治的政治”。基督徒像他们的主耶稣基督一样，不向任何国家暴力和狭义上的政治制度寻求帮助，基督徒只是当这些制度和暴力违背基督的教导时，向着标竿直跑。在乎无亏的良心，而无视恶法的存在。基督徒以自己向着标竿直跑的行为，以自己的爱与非暴力的行为，以自己与社会一道甘心受苦的方式，希望并迫使这个世界的制度向着公义的原则改变。
我们再来回顾一下，其实近代以来的自由民主制度它跟基督教之间的一个关系。中国这一百年以来，一开始它可能去学日本、学德国、学法国。那么今天在我的观念里面很清楚：就是西方近代以来的整个宪政民主制度，包括这个宪法观念的产生，立宪的一个发展。实际上就是从英美清教徒当中产生出来的，政治权力受约束的观念，与圣约的传统息息相关。人类的立宪主义几乎就等于英美清教徒的立宪主义。它基本不是在欧陆的政治制度和观念革命中产生出来的，欧陆非清教徒国家的整个宪政制度的尝试是非常失败的，法国很失败，德国也很失败。如果说没有二战胜利这样一个奇迹，其实欧陆制度的宪政化，可能永远得不到一个被修正的机会。这个机会实际上我们看到主要就是来自英美的。
在今天，一个基督徒的知识分子（这个地方我提前讲第三个问题，因为和这个有关）面临一个困境。首先我们从讲道、宣教来讲，我觉得基督徒知识分子在今天可能承担着一个非常的使命。我自己在不断祷告中接近这样的异象，就是说我们要让基督的精神、让基督的福音在这一片土地上，在每一个公开的角落，每一个中国人的生活领域，比如说在我们的文化上；政治上；公众舆论和道德生活当中；在我们的学术上，在学院里面，在每一个人文、艺术创造的领域里面，都要高高地张扬起基督的精神，张扬起福音去更新千百年来那样一种背弃神的文化。这就有一个中国的福音传播从边缘化走向公开化，甚走向中心化这样的过程。上午亚峰讲了一个词，他说到“江湖”，我们目前的家庭教会在很多地方有江湖的痕迹和味道。因为江湖首先第一它是边缘化的，边缘化固然是制度的捆绑所带来的。但我们在这样的捆绑下可能把边缘化和地下状态当作了一个十字架，而不是去把突破地下状态当作十字架。经过到目前的发展，基督信仰基本上在中国整个主流思想文化或主流社会公共生活当中，仍然处在边缘化的位置。就像古代的江湖一样，所谓江湖，就是一个没有发展起来的公共生活空间。在西方这个公共空间最后发展起来了，那就不叫江湖了，它就成了一个现代市民社会，到现在的公民社会。在我们中国的传统中就一直没有发展起来，所以它就一直维持在江湖的状态。新教来华二百年到今天为止，我们实事求是地说，教会还是处在江湖的状态，而不是处在公共生活空间当中的状态。
在这种状态下，一个知识分子成为基督徒了，就有一种特别大的试探和罪。因为知识分子都是要开口说话的。你一开口，你的喉咙就成为“敞开的坟墓”。如雅各书所说的，你就在你的舌头上不断堆积你的罪。一个在不特定的公众中享有话语权的知识分子，你要将自己的笔、自己的舌头或其它表达工具分别为圣，你就必然在一个广义上的政治领域和这个政府构成冲突。知识分子的公共身份会促使福音的“江湖”状态被打破，这是神要在二十一世纪的共产中国成全他的旨意，复兴他自己的名的一个信息。地下状态招致了政府对教会不断的残酷逼迫，但地下状态也的确回避了教会与政府在公共社会中的重大冲突，使这样的冲突被推迟了。当江湖状态一旦在城市当中被打破，基督徒就要甘心开始背另一种十字架。在这一过程中，城市教会和它们中间的大批知识分子、商人和其他阶层的人，要看到神对自己的托付，担当起前二十年乡村教会中那些受逼迫的弟兄姊妹为主名所担当的职分。
教会是专门传播福音的耶稣基督的身体，是神在末世为他所拣选的这样一个团契。一个基督徒的知识分子是教会的肢体，他可能是一个作家，可能是一个画家、编辑、记者和律师，可能是研究政治的、法律的、历史的……那么他在他的公共领域里面，我想是不是可以这样讲，我们不管在什么位置上，都是在这个时代作打破中国家庭教会地下状态的事工，作神的大复兴的预工。曾经有一个词叫做文化传教士。今天的中国基督徒知识分子面临的一个问题，就是从福音的学术化到学术的福音化。我们处在一个外邦人的知识环境中，我们生命的成长要求我们“不站罪人的道路，不做亵慢人的座位”。这里面有很多的艰难。上午吴兄弟讲过，比如在职场上：你要不要做假帐？为香烟公司做广告？每一个基督徒在他的职业生涯中都会面临这样的考虑。知识分子面临的问题更具有公共性，因为知识分子他是以广义上的言论（不管他从事哪种文化职业）和创作来对受众施加影响的。在办公室里只是一对一的生意，你选择与世界合作只是你自己的罪，对他人没有太大影响。但一个知识分子成为基督徒之后，他与这个世界苟且的言论和创作，如果是坐亵慢人的位子，他的罪就不是他一个人的罪了，这个罪是特别大的。这个罪就是在整个公共空间，在神面前对他所有的受众都犯了罪了。你是神的器皿还是撒旦的器皿？你这个器皿从某个角度讲如果是一个大的器皿，因为你所影响的人是众多的。而且你影响的不是人的吃穿和饮食，你影响的是人的灵魂和精神。所以谁的话多，谁的罪就大。我成为基督徒，知道自己以前的言论都是罪，都大大的跌倒了人，大大的得罪了神。
所以基督徒知识分子今天面临的困境，我称它称为公共知识的一个合法性问题。比如说我们来审视经过这一百年的思想启蒙，所谓人文主义、自由主义的观念。这些观念我们今天用基督的精神去审视可能都会有问题，比如说，我们片面地来讲政教的分离、我们片面地讲人的自由，讲人跟人之间的多元和包容，也片面的理解爱与公义。片面的理解信仰自由，就是你信你的，我信我的，大家都相互自由。知识也有一个合法性的问题，这个社会的知识氛围营造了一种强大的属于世界的合法性。教会的地下状态老实说，避免了与这种知识合法性的直接冲突，教会里的人说什么，主流社会的人根本听不见。就是今天的文化基督徒，也不大会去看譬如说王明道、倪柝声或者唐崇荣的书。教会当然也不会去看他们。但知识分子在公共领域的言论将开始使这种冲突尖锐起来。世界会认为你这个知识不是公共知识的一部分，这只是你个人信仰的一部分。比如说一个研究历史、研究法律、研究政治的知识分子，比如我说自己的体会，因为我会遇到这样的困境：我会对法律问题，政治问题，对历史的看法跟以前完全不一样。那么我尝试这些表达的时候，就会在世俗的生活中遇到一个言说的困境。譬如我把我作为一个基督徒的历史观作为言论和论证的前提，人家就说这不是公共知识的部分，是你个人信仰的私人知识。我们当然不会同意这样的看法，但事实是基督教的文化，观念包括他的历史观、道德观，它对政治的看法等，的确没有在这个社会成为公共知识的组成部分。
在西方尤其是欧洲，大多知识分子不认为自己信仰基督教，但基督教的整个观念系统在社会上的合法性地位还是有的，在一定程度上也被非基督徒所接受，作为一个共享的文化前提。但在中国就面临整个知识合法性的困难。这个困难与政治的专制对福音的阻挡，甚至一样的严重。回过头来看文化基督徒，他们采取的做法是“福音的学术化”。文化基督徒在知识界的表达到今天为止没有受到明显的阻隔，这里有两重意思：一是在知识合法性上没有被置疑。非基督徒知识分子都认为他是在谈学术问题，我不是基督徒我也可以接受这种知识作为公共知识的一部分。在学术体制里面是可以获得评价的，可以评教授。另一方面是没有明显受到政治权力的打击。虽然《圣经》仍然不能自由合法地传播和印刷，但是基督教学术书籍的出版近五六年却是很兴盛的。一些释经书籍甚至也可以用学术著作的面貌出版。我认为这是文化基督徒时代选择了“福音的学术化”。我要把我作为基督徒的观念带到学术研究里面来，就像夹杂私货一样。今年美国有几个州通过立法在公立学校要同时讲智慧设计论（创造论）和进化论，接纳它作为公共知识的一部分。作为中国的基督徒，我们也要有一个使命，就是寻求基督徒的价值世界成为这个社会公共知识的一部分。当然你会面临上述的困境，人家认为你是在谈信仰，不是在谈学术，无论在官方还是在学术体系你都不会被承认。那怎么办？像有些研究基督教的学者，受洗成为基督徒后，就在学术和社会体制内受到一些打压，像何和查他们。整个学术体制的背后它是一个政治制度，它对你会有捆绑，一些公共性的学术讨论它会有忌讳譬如就不请你去了。话语权的丧失或知识合法性在公共领域的被削弱，甚至在某种程度上反而边缘化。这对基督徒知识分子是一种试炼。一些基督徒知识分子保持所谓文化基督徒的身份，或在公共学术领域隐藏自己的信仰立场，也是和他对这个困境的体会有关的。像北村弟兄这样一些基督徒作家，他们写小说，知识合法性的问题会好一点。如果你作法律、政治学的研究你试图表达一个基督徒的世界观、价值观就会比较困难。但这是一个到了我们眼前让我们看见了的使命，就是要把基督的精神，把福音带到一切的舆论领域、知识领域和道德领域中去，这是中国基督徒知识分子在二十一世纪不可回避的使命。
我们回过头讲政治的福音化。刚才讲西方的宪政制度就是从英美清教徒的传统中产生的，我们也看到在人类历史上人与人绝对平等的观念，唯有在基督教之下，人是按照神的形象所造的，人和人在神面前才有一个被造平等的坚实基础。在其它文化包括中国传统中引不出人和人之间从起点到终点的平等观念来。佛家的众生平等也只是起点的平等，成佛与否，悟性与否如果是一种天然的差异，而不能被归到一个至高神那里，那么人与人之间其实还是一个差序格局。并不可能被彻底消除的，更不可能通过爱的力量来消除。因为没有神，就没有恩典。如果靠自己，就像百米赛跑，不可能都是第一名，不可能都得到长子的名分。英国清教徒革命中的谚语说，“在亚当夏娃的时代，谁是士绅，谁又是农民”？这是立宪观念和民主观念在英国诞生的一个起点。
第二我们讲契约论。契约论实质上分两种：以前大部分自由主义者是像卢梭式的契约论。卢梭式的契约论是无神的，我们仅仅通过多数人的同意来建立一个契约作为相互之间的治理。那么归根到底统治的力量，统治的源泉就是人的意志。民主不过是用多数人的意志代替了一个人的意志。从霍布斯开始的契约论是有神的，我们看整本《圣经》就是神和人所立的一系列的圣约。《圣经》里第一重约是神自己对自己的约，和人的意志没有关系。当人起誓的时候，他应当指着比自己大的起誓，但没有比神更大的，所以神指着自己起誓。第一重约是神的信实，是指神指着他自己起誓，一切最高的价值源泉在他的话语当中，这是第一重。所以约束是从神甘愿约束他自己开始的。约束的本质是放弃，放弃的本质就是爱。神因为爱世人而放弃自己的无边意志，接受自己的话语，自己的信实和公义对自己的约束。第二重是神与人立约。第三重约就是人和人开始立约了。在《圣经》里人跟人第一次立约是亚伯拉罕和亚比米勒在那口叫别是巴的井旁立约，人说话是不算话的，所以人与人的契约的实质，是人在神之下，人指着神的名相互起誓。没有圣约的背景，说话等于放屁，怎么可能在一个恶狠狠的社会中产生出一种信奉宪法的传统来呢。宪政的一个基础就是契约的观念、宪法观念实际上就是在神与人立约、约束彼此的意志的圣约传统之下形成的。它的前提不是人的意志是无边的，而是人的意志是残缺的，是应当受到约束的。这是我们站在基督徒的信仰角度来看人间的契约和法律，来看为什么权力需要制衡。
我们说人间没有什么权柄不是出自神的，人间的法律、人间的契约、人间的宪法，它的合法性来自哪里？所以你看立宪制度它有两个起点：一，罪是政治制度的一个起点，罪意味着权力制衡的必须。罪意味着国家主权的残缺。意味着世间君王也好，人民主权也罢，世俗的权力一定是残缺的。人不破碎自己，就无法承受生命，国家不破碎自己，就是专制。二，神的公义是世间的君王、世间的审判者必须接受管教的一个前提和审视的标准，这也是宪法的一个观念来源。圣约之下的契约论，上帝之下的审判权，没有这两样，就根本没有宪法的出现。俗世的宪政民主制度是罪人沉沦的一个结果，也是神在基督再来之前对罪人的一种弥补。在基督之后的两千年，这样的制度从清教徒的传统中慢慢发展出来。这是一种最不坏的政治制度，福音不希望借助世俗的宪政民主制度去传播，但宪政制度却是一种最不妨碍福音传播的制度，是一种让基督徒和非基督徒能够在基本的和平秩序和世俗的自由权利中共存的制度。神使用这样的制度，并使它逐步扩展到全世界。
基督徒所喜爱的宪法，是一部能体现神的公义、神的公平，体现人在神面前的一个顺服、谦卑和人在世间的平等、自由、相爱的关系的宪法。用它作为规范世俗政权、评价世俗政权的标准。我们所寻求的宪法民主制度的根基，是在对神的信仰之下，如果没有对神的信仰，人间的政治共同体不管你在技术上采取什么措施都是不公平的。就像我们是没有爱的，我们有爱是因为神先爱我们，我们只是领受这种爱。国家也一样，政治共同体也一样，它是没有公义的，国家的公义是绝不可能从国家内部产生出来的，它也只有领受。一个基督徒公民当以这样的心，与非基督徒公民一道去达成和捍卫这样一种制度。
今天中国人追求自由民主的制度，跟基督徒追求福音的更广的传播，追求中国的福音化、基督化，我觉得在很大程度上这两者之间是有关系的，基督徒公民应当看到这样的关系。这并不等于说一定要投身于这样的关系。因为神对每个人的计划和托付是不一样的。但教会不应当对此避而不见，或将这种关系强行推到基督徒的视野和天职以外。更具体的来看，我们作为基督徒怎么去追求中国社会的民主化。
我想第一，公义的政治是神所喜悦的，也是基督徒政治观的组成部分。一个由基督徒组成的社会自然是喜爱公平，不喜爱不义的。所以宣教本身就是在促进中国的民主化。在世俗的权利里面跟基督徒关系最大、最直接的是信仰自由，我们现在都受到信仰不自由的捆绑，很多传道人和主内肢体受到逼迫，所以第二是教会在法治道路上的维权，维权是对世俗法律的顺服，是对宪法人权条款的一种尊重。什么是基督徒对人间权柄的顺服？当法律被滥用时，尊重法律本身而不是尊重滥用法律的人，当一般法律违背宪法时，尊重宪法本身而不是尊重一部恶法，这才是真正的顺服。通过法治的途径在公共领域彰现我们的信仰，用“温柔敬畏的心”在法庭内外追求信仰自由、为基督一次交付使徒的真道竭力的辩解，这是我们一个特别的使命。教会在维权时，如在蔡卓华案件中有两个误区：一种是我们只要为他祷告就行了，我们只应该仰望神，不应打乱神的安排和计划，去向世间的君王要求什么。这等于主动把自己为真道辩解的使命排除在了神的计划之外，这不是尊重神的计划，而是替神去计划。是把神当成了福利国家，换句话说是不是把神当成了一个偶像？另一种是轻视祷告的力量，单一地去寻求世俗社会的努力。这两种自然都是我不能赞成的。在教会的维权中，祷告是基督徒最重要的一种力量。一方面，我们通过祷告包括一切属灵意义上的追求，求神的带领。另一方面我们通过诉讼、通过诉之于公众的舆论包括其它一切合法方式，都是追求信仰自由和福音传播的组成部分。在法庭上的宣讲，从世俗的角度来讲，是为主内肢体洗脱世俗政权所施加给他的罪名，另一方面这也是宣扬福音的工场。因为天下没有一个地方不是福音工场，没有一个场合是不能去传福音的。法庭当然也不是。上午吴弟兄讲的把婚礼、丧礼都变成对公众的布道会的做法，让我非常感动。不管从宣教的角度还是从基督徒本身的生命来说，他的婚礼或丧礼就是要与这个世界分别的。那么法庭也是一样，法庭也是工场。
八十年代到现在的思想启蒙运动，是一个世俗的自由主义和人文主义的启蒙。89之后十几年来越来越多知识分子认信成为基督徒了，从这个地方开始就有一个新的启蒙。什么是神义论下的自由观、平等观？什么是神意论下的世界观、政治观和历史观？什么是神义论下的宪政民主观？这是一种新的观念启蒙。把神的主权、神的维度带入到主流社会的观念、思维和道德的格局中来。这是对基督徒知识分子的挑战，也是我所能看见的神在中国的一个异象。这是第三方面。
第四方面就是道德生活上的张扬。教会里的事工比如婚姻关系，做婚前辅导、对未婚同居的惩戒。我接触到的非信徒他们一般都会认为基督徒的道德品格比他们高一些，基督徒自己的道德观包括婚姻观应该在这个时代被彰显出来，不仅仅是在教会里对弟兄姐妹有这样的教导，应该在社会上被彰显、被高举，而且它有一个优势：它没有政治上的敏感性。这样一种圣洁的生活是完全可以被张扬的。在一个基督徒与非基督徒组成的现代民主社会中，道德必须在国家那里是宽容的，但在教会那里是严格的。在国家那里是世俗的，在教会那里是圣洁的。现在人家是越来越宽容了，我们基督徒的道德生活和婚姻生活，是我们在外邦人中最好的一种生命的见证。最后一点回到起先提出的三自教会的问题。我同意吴弟兄讲的三自教会的问题是一个出埃及、进迦南的问题。晓彬弟兄也讲到这两三千万的信众有这样的可能，一旦政治制度有一个很大的转变，那个高高在上的撒旦作为打压基督徒和基督信仰的工具发生颠覆的时候，实际上它是有一个整体的出埃及的可能性的。我们站在关爱我们主内弟兄姐妹的角度上看，关注中国的基督化与民主化的关系就更加有意义。这是我补充最后一点关于三自教会的问题。
2005-12-30于北京