民族主义的三重门

民族主义的三重门

——读《潜流：对狭隘民族主义的批判与反思》

王怡

乐山主编《潜流》微言大义，整本书从萧雪慧《评〈中国可以说不〉的价值倒错》一文开始。显示国内学界对狭隘民族主义的批判与反思，从一开始就没有缺席。但掩卷之后，还是坐实了我先前一个印象，即对民族主义的反思还是落在民族主义的后面。近年来有“网络民族主义”一说，网络是个好东西。但网络这几年显然刺激了国内民族主义情绪的弥漫，却基本上没能刺激出多少对民族主义的反思。网络与民族主义的关系，是《潜流》这本选集还没来得及关注的。更可怕的是，某些民族主义者早已网上网下打成一片。如前不久亚洲杯中日足球决赛中国队败北，一个叫“小小马哥”的四川人在网上发表“亲日言论”，在千万唾沫的声讨之外，一部分四川“爱国青年”自告奋勇要“挖他出来”。几天后此人的姓名、职业、电话、车牌等私人资讯在网上被公布。他的工作单位终于受不了铺天盖地的抗议电话，挥泪斩马谡，把他开除了。

对民族主义的反思落在后面的意思，就是一部分知识分子反思了近十年，一旦有事，却保不住一个“小小马哥”的就业机会。于是你想到底思想何为？前天读到一位人文学者谈自己的立场，说在学术和政治之间，要选择学术。这话当然没错，但我不知他理解的“政治”是什么意思。想来绝不是哈维尔式的“反政治的政治”。在我看来所谓政治就是媾和个人与群体关系的整个公共空间。人文尤其是社科领域的学术，无非是对中国人当下精神与肉身的现实境况（包括政治境况）的阐述和关怀。这一阐述在姿势上是学术的，阐述本身却不折不扣是政治的。以对民族主义的思想审视而言，一切观念、一切言说，都在以另一种方式介入现实。每一个发言者其实都在选择和面临道义的追问，你的观念、你的学术，是在帮助与你同时代的、离你家只有两百米或八百里的“小小马哥”捍卫他的就业机会，还是参与或默认了对他权利的剥夺？

这种观念力量的介入在本质上就是政治。

血缘的民族主义

最初的民族主义是一种基于血缘的义勇。在所有使人们具有相似性的特征中，血缘也许是最直观的。它最有利于产生和夸大一种群体主义的同仇敌忾。尤其是在政治共同体的对外关系上（见书中《外交编》诸文）。就像某些维顾子女的母亲或维顾哥们的朋友，是不讲原则的。遇见自己人吃亏，有理由要上，没有理由创造理由也要上。从这种群体主义的血缘相似性扩展开去的民族主义，第一容易宽容自己人的罪过，就像鲁迅所说，“觉得做外人的奴隶，不如去做自己人的奴隶”。这里有一个团体膜拜的共同点，即团体的文明程度会由团体中文明程度较低的那部分拖下去,而不是由文明程度最高的那一部分拉上来。第二是容易在民族的名义下，贪得无厌地要求个人的牺牲和奉献。“在一个典型的民族主义者眼里，个人的利益和全人类的利益都是微不足道的”（刘军宁《民族主义四面观》 ）。个人权利在群体中固然要受限制，但在民族主义的意识形态下，却无法发现和确定这种限制的边界。“小小马哥”事件后，我在奥运会上看见国家篮球队有姚明，心中竟松了一大口气。美国NBA的巨星们一个都不去参加奥运会，并没有美国人骂他们卖国。但姚明要是不回来（尤其将来2008年敢不回来），在那些“爱国者捣弹”眼里，姚明大概就离“汉奸”不远了。这么大个名，谁敢背呢？

但这种基于血缘的群体相似性，有一个软肋。就是它只能说服那些单一民族国家的公民。近代欧洲的民族－国家模式，正是在单一民族的共同体中逐渐形成的。但在一个多民族国家，民族主义天生就缺钙、缺氧和缺脑子。中国自古就是一个多民族国家，因此古代中国从来就没有过意识形态化的狭隘的民族主义，只有基于文化和政治认同的“天下观”。何为中国人？共同体的归属只有一个判断标准，就是以文化辨夷夏。以“汉奸”一词为例，从《史记》到《明史》都找不到这个词。因为“汉”并不是一个超民族的政治共同体的通称。据学者王柯考证，“汉奸”第一次出现是在清朝对南方少数民族的“改土归流”中。而令今日民族主义者不服气的是，中国历史上第一个颁诏责斥“汉奸”的统治者，偏是满清的皇帝雍正。清后期以来“汉奸”一词开始流传，恰恰是“满汉一家”的观念开始普及的结果。在康有为的著述里，“汉”、“中国”、“清朝”三个概念就是完全相通的。只是在后来“驱逐鞑虏”的清末革命中，西方的民族主义话语才进入中国语境逐渐成为一种意识形态 。但民族主义立场始终与多民族的文化共同体有冲突，因为“驱逐鞑虏”的意思无疑就是“放弃满蒙”。于是孙文不得不修正狭隘的、基于血统的汉民族主义，重新提出“五族共和”的政体理想。

在西方，当民族国家模式扩展到多民族国家后，血缘的民族主义也渐次退为一个背景。美国的立宪是超越狭义上民族－国家模式的第一个先例，民族共同体从血缘认同走向文化、尤其是政治的认同，实现了民族国家和自由宪政的结合。

文化的民族主义

书中收录顾昕的《伯林与自由民族主义思想》，提及西方学界对文化民族主义的讨论。民族共同体的支点从血缘走向文化，是摆脱狭隘民族主义的第一步。“文化民族主义”也是近年来国内民族主义或国家主义寻求理论突围的一个重点。最重要的一篇文章就是康晓光的《文化民族主义论纲》，这是康对民族主义的一种正面建构，尽管其对文化民族主义的阐述有一定价值，但缺乏对民族主义的批判和反思精神，而是利用文化民族主义来作他提出的国家威权主义政治模式（现代仁政）的意识形态基础。我想这大概是《潜流》没有收录这篇文章的缘故。但对民族主义的反思缺了对国内“文化民族主义”声音的回应，却是一个较大的缺憾。

文化显然是一个超民族的政治共同体的支点，以文化辨夷夏，有着涤清狭隘的民族主义之膻气的功效。一国之文化必有它既定的价值传统，这也可以对民族主义的国家崇拜起到一定的制衡，在厘清个人与国家的边界上也多少有一些理性和文明的积累。刘军宁在分析民族主义的长处时，指出民族主义强调和尊重传统，往往具有保守和复古的倾向。但这一点恰恰是中国民族主义的又一个软肋。因为中国近代以来民族主义话语的强盛，是和彻底反传统的文化虚无主义的强盛此起彼伏的。这也是当前国内民族主义情绪显得特别非理性的一个根源。据观察，大多数在公共空间乐意标榜“反美抗日”姿态的人们，基本上也是同时主张反传统、反儒家的。康德说，个人不是“自由漂浮的主体”，个人需要归属，就和个人需要自由一样。这是民族情感一种天然的正当性。就像我们爱自己母亲，我们也爱自己归属其中的那个祖国。这种爱是自由的体现，而不是对自由的限制。因为“乡愁是最高贵的一种痛苦”（赫尔德）。但在一种反传统的虚无主义中，我们民族情感的归属竟然逐步与民族的价值传统无关，那么这种爱的自由与高贵也就被抽空了。当民族主义者不能从本民族的价值传统中去寻找“温情和敬意”，他就只能到自己的血管深处去寻找荷尔蒙。这样民族主义的狭隘也就不可避免。

但这里必须区分“文化保守主义”和“文化民族主义”。自由主义者往往具有文化上的保守主义倾向。因为自由的价值是普世的，但自由的实践却是经验的，换句话说就是民族的。民族主义是一种对共同体的想像，但民族本身并非一种想象的共同体。在自由主义和文化保守主义看来，民族是一个经验主义的事实，是相似群体一个共同经验（尤其是理性的经验）的结果。自由主义的政治学以承认民族、尊重民族情感、秉持或同情文化上的保守主义立场为前提。但自由主义反对民族主义对于共同体之一般概念的无限想象。从文化保守主义继续前进到“文化民族主义”，其危险就在这里。不是用文化去化解对共同体的膜拜，反而强化和要求这种膜拜。如康晓光引用郑师渠在《近代中国的文化民族主义》中所言，“所谓文化民族主义，……要求从文化上将民族统一起来”。在一个文化和价值多元的社会，这种趋向很可能导向对个人自由的压制，并走向民粹主义（朱学勤《五四以来的两个精神病灶》）。同时也容易滑向文化虚无的反面，即虚骄的文化自负和原教旨倾向，一面排斥普世价值，一面沦为政治现实的辩护士。最早提倡“文化民族主义”的德国学者赫尔德，就被视为希特勒第三帝国的思想源泉之一。因此伯林在谈论他所主张的理性的、非进攻性的民族主义时，常避免使用“民族主义”这个危险的词，而称之为“民族情感”。

政治的民族主义

民族主义的第三重门，也就是最终超越狭隘民族主义的共同体认同之路，即政治的民族主义。《潜流》一书份量最重的一编，收录了近年国内自由主义对一种自由的民族主义（徐贲《自由主义民族主义》）或自由主义与民族主义的契合（秦晖《自由主义与民族主义的契合点在哪里》）的阐述和尝试。但这样一种努力显然是有分歧的。刘军宁称民族主义仅仅是一种情绪，不是任何成系统的政治学说。杨支柱的《自由主义的民族理论》也像伯林一样，主张避开“民族主义”这个不名誉的概念。

但可惜的是，近年来国内自由主义回应民族主义的政治学思考中，有几篇重要的文章被编者疏漏了。一是高全喜的《论民族主义——对民族主义问题的一种自由主义考察》，我视野所见这几乎是目前讨论民族主义与自由主义关系最深入的文章。另外任剑涛的《作为共同经验的民族》和范亚峰的《自由的民族理论是否可能》，也是不应该被忽略的 。

民族是一个需要被尊重的历史情境，与宪政民主也并不构成本质上的冲突。首先，民族对民主制度具有限定性的意义，因为民主的多数原则是一个普适性原则，它本身不能设置政治共同体的民意边界。只有作为经验事实的民族，才能构成自决权和民意合法性的一个边界。因此在自由主义的国家学说中，民族其实也是民意合法性的一个来源。其次，民族是对政治共同体之一般的命名，只要这种命名不被无节制的夸大，它与共和主义的精神也是相通的。事实上，古希腊的共和主义者无一例外都是伟大的爱国者。共和主义也强调集体，但共和主义的起点是共同体的荣耀和利益归于每一个成员，而不是每一个成员的荣耀和利益归于共同体。前者导向共同体成员对国家权力的分享，后者却导向共同体对其成员的奴役。最后，民族的传承，意味着对政治共同体未来的一种约束，意味着先人对于后来者的部分的统治力。因此承认自己的民族身份，就是承认自己在肉体和精神上的来处，承认我们的祖先、我们自己和我们子子孙孙组成了一个历时性的政治共同体。这就否定了现世的主权者至高无上、多数同意就可以为所欲为的政治理论。显然这更接近于宪政主义，而不是更接近于专制主义、全能国家和一切乌托邦构想。

但是，一个现代的、多民族的国家，首先是一个公民的社会，不是一个同胞的社会。民族的情感与归属，最终要被一个自由的立宪政体所吸纳。民族的血缘认同、文化认同，最终也要由民族的政体认同去吸纳、审查和超越。哈贝马斯基于欧洲的一体化、移民问题和全球化倾向，认为民族－国家模式势必逐步削弱，因此提出“宪法爱国主义”，主张诉诸于对一个立宪政体的认同和热爱，来超越对国家的简单的民族主义认同。但对中国这样一个自古多民族的大国来说，民族－国家模式本就是一个虚构的烫馍馍。我们的现代转型从一开始就不是所谓“民族国家”的转型，而是一个混合民族的帝国向着立宪政体的转型。一边以温和的文化保守主义对抗彻底的文化虚无和政治激进，一边以自由民主的理念及其践履去培养政体认同，如此才能把中国人一百多年来“浓得化不开”的民族情感，从狭隘和非理性的泥潭里拉出来。最终只有宪政的道路，才是民族的道路。舍此别无羔羊的门。

而且在一个多民族国家的现代化转型中，民族主义的高涨也具有某种内部的、反国家主义的危险，当它转个身来，就可能搬起石头砸自己的脚。不是强化、而是分化多民族国家的政体认同。

2004-09-08于成都文庙后街

本文括弧内所注的文章，均为《潜流》中收录的文章。

王柯：《“汉奸”：想像中的单一民族国家话语》，《二十一世纪》2004年6月号。

高全喜和任剑涛的这两篇文章，李鹏程等主编《对话中的政治哲学》（人民出版社2004年1月）一书有收录，但均为节录版。另高文和范文可见“公法评论”网站。