《圣经》中的四重约——基督教政治哲学札记之四
《圣经》中的四重约——基督教政治哲学札记之四
王怡
在你之外谁肯与我击掌呢。
——《旧约·约伯记》17.3
假如说儒道传统中的最高范畴是“道”，宪政传统的最高范畴就是“约”[1]。和“道”一样，“约”具有最宽广的意义光谱，同时涵盖了形而上的价值约束和具体而微的制度约束及文本约束。“约”显然也比大象无形的“道”更具有方向性和规定性，“约”既显明在先约束的超验来源，也表明了世俗约束力的产生途径。既论证了立宪的必要性，也开出了立宪的可能性，能在人类史上发展出约束世俗权力的立宪政体。
霍布斯是最早提出社会契约论的思想家，在他眼里，社会契约的神圣性仍然来自基督教的超验价值背景。他认为有两类国家，一类是“以力取得的国家”，一类是“按约建立的国家” [2]。而按约立国的原创性典范就是《旧约》中上帝与犹太人立约的以色列国。上帝对以色列民族的拣选，是契约论国家的起源。这样的国家“由以色列人民以一种特别的方式投票建成，在这种方式下由上帝应许他们具有迦南地，而他们则与上帝立约，选上帝为王”[3]。
在某种意义上，“立约”的确具有创世的意义。自霍布斯之后，一切国家主义的理论也都将社会契约的缔结视为一种“创世”。将国家的诞生和目的视为对意义的一种开创。似乎意义通过一个立约行为就会无中生有。因此霍布斯本人将社会契约的起源追溯到《圣经》中的神人立约那里去，是颇有意味的。承认一个超验的价值来源，是对立约行为的无中生有的否定。一旦人间的社会契约不是一次“创世记”，休谟对契约论提出的质疑就会冒出来：“我们为什么非得信守自己的承诺不可呢？”
那不可违背的效力从何而来？在霍布斯的契约论中，“约”的本源不从人这里来，而是从上帝那里来。缔结一个国家尽管不是创世，但却是对上帝创世的一次模仿。霍布斯把国家称之为一个“人造的人”。他引用了《创世纪》中上帝造人的命令，“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人”[4]。他说，使这个“人造的人”得以建立、联合和组织起来的那个公约或盟约，就等于上帝创世时所宣称的那个命令[5]。霍布斯以这样简单类比的方式，即“上帝造人，人造国家”，赋予了社会契约的神圣性。但一个取巧的类比显然不可能传递那不可违背的效力。在《圣经》中可以看到四重“约”的关系，依次显示了“约”的效力是如何传递的。
世界的四重契约
1、神指着自己的誓约
2、神与人的圣约
3、人与人在神面前的圣约
4、人与人之间的契约
约的效力，本质上是话语的效力。所谓“Give you my words”，如果一个人说出的话语没有不可违背的性质，两个及两个以上同样的人加在一起，不可违背的效力也不可能因为数量而无中生有。这是英美法不将契约理解为“意思表示一致”的原因。一个人是否愿意接受约束，和意思表示是否一致有关系。但一个允诺是否能够约束它的主人，与意思表示的一致没有关系。人说出的话有没有自我约束的力量？一个人若是没有，两个人加起来同样没有。《圣经》中的第一重约是从上帝的自言自语开始的。《希伯来书》说，“人都是指着比自己大的起誓，并且以起誓为实据，了结各样的争论”[6]。这指出了立约的来源，话语的约束力来自比自己更高的力量。这一向上的追溯必有一个终点，没有比至高者更高的。因此“当初神应许亚伯拉罕的时候，因为没有比自己更大可以指着起誓的，就指着自己起誓”[7]。又如《民数记》中说，“你们告诉他们，耶和华说‘我指着我的永生起誓，我必要照你们达到我耳中的话待你们”[8]。
上帝指着自己的誓约之所以有效，不但因为上帝是至高者，而且因为这个至高者的属性就是“信实”。上帝就是上帝说出的话话，“诸世界都是藉着神话造成的”。话语的效力来自神的“信实”。《旧约》中对“信实”有一个非常直接的定义，“信是所望之事的实底，是未见之事的确据[9]”。如果用后现代的话语理论来解释，就是说在神那里，话语就是话语所指向的对象。“能指”就是“所指”。这样才有后来基督的“道（WORD）成肉身”。在人那里，话语和话语所指向的对象显然是两回事。所以“信实”是神的属性，人的话语是没有信实的。人说话是不作数的，离开了“信实”的来源，人与人的立约也是不作数的。承认人没有力量约束他自己，甚至凭理性也不能。这正是基督教信仰和基督教圣约观的一个起点。
《创世记》的奥秘在于上帝正是一个自我约束的上帝，上帝创世的意志是一个神自愿接受自己话语约束的意志。当神说“要有光，就有了光”。这不但是神最初的大能，也是神最初指着自己的起誓。神通过接受自己话语的约束，完成了创世行为，“放弃了一切在一切中存在”，而选择“自我限制为一个世界的存在和自治开辟了空间” [10]。在《摩西五经》的政治哲学中，所谓超验正义，就是神接受他自己话语的约束，人及世间的秩序接受来自神的话语的约束。因此基督信仰的创世论，意味着没有意志是不受约束的。不同文化中对至高者或最高君王有截然不同的理解。《圣经》中的上帝观念，与一切偶像观念的最大区别就在于上帝是一个自我约束的上帝。这是“约”能够成立的前提。上帝在《圣经》中被称为“大君王”，在各种政治上的偶像崇拜论（如国家主义和民族主义）看来，最高君王就意味着无边的权力和意志。这种无限的主权观是对“信实”的彻底颠覆，也使政治哲学意义上的“立约”要么成为不可能，要么只是欺骗或临时的妥协。但对以色列人来说，上帝的最高权柄并不意味着“想做什么就做什么”，而是意味着“说什么就是什么”。上帝说出的每一句话必成为事实，话语本身就是创世的力量。神说要有光就一定有光，神说爱世人就一定爱他到底。这就是“全知全能”的概念。上帝至高的属性是“信实”，信实带来了全知全能。如果在神那里，话语和话语所指向的对象是断裂的，神就不是“自由”的，神的全能和至高就有了破绽。在这里可以发现立宪主义的源头和奥秘，自由和全知全能是怎么成为可能的？《圣经》所启示的这个世界的真理，就是自由来自于神的自我约束。“我必不将我的慈爱全然收回，也必不叫我的信实废弃。我必不背弃我的约，也不改变我口中所出的”[11]。犹太—基督教的信仰正是对这一自我约束的上帝的信仰，这一约束的实质是神对人的爱与救赎的意志。爱与救赎正是“约”所要开创的意义。这是《圣经》中隐含的第一重的信实之约，是神指着自己所起的誓约。
按照列奥·施特劳斯对《创世记》的政治哲学式的解读[12]，《创世记》中“记载了上帝的两次创世”，第一次是造人与诸世界，第二次是“大洪水”之后，神通过他所拣选的先知挪亚与大地立约。在《圣经》中我们看到“约”的起源，是一个与民事契约的逻辑相反的过程。神作为造物主，完全没有必要与他的被造物立约。神降卑自己与人及一切活物立约，只是出于“无缘无故的”爱和对主权的放弃。“我与你们立约，凡有血肉的，不再被洪水灭绝，也不再有洪水毁坏地了”，“我把虹放在云彩中，这就可作我与地立约的记号了” [13]。这一“彩虹之约”（也称挪亚之约）被称为圣约（covenant），是一切人间契约能够成为可能的起点。施特劳斯说，在这两次创世之间，相当于霍布斯等自然法学家所描述的“自然状态”，即一个堕落的无秩序的状态。以《创世记》中该隐杀死自己的亲兄弟亚伯为典型，用霍布斯的话说就是“一切人对一切人的战争”。上帝立约的目的就是要将人类从种种罪恶中拯救出来。上帝接着拣选先知亚伯拉罕和他的儿子以撒、孙子雅各（以色列），与以色列民族立约，建立地上的国。之后拣选先知摩西率领以色列人出埃及，为以色列人颁下律法。由此形成了《旧约》中一个系列的神与人的立约链。“出埃及”是立约的一个目的论的象征，施特劳斯之所以将圣约视为神的第二次创世，因为神与人的立约带来了一个救赎的理想。上帝允诺将“流淌奶与蜜”的迦南地赐给以色列人，意味着“这个世界并非都是埃及”。意味着这个世界除了奴役、专制和罪恶之外，“还存在着完全与之相反的可能性，那就是自由”[14]。
在《圣经》中第一次出现人与人的立约，是亚伯拉罕与亚比米勒立约。这是两个部落族长之间的政治盟约，是《圣经》中的第三重约。亚比米勒要亚伯拉罕“指着神对我起誓”，亚伯拉罕说“我情愿起誓”。亚伯拉罕给起誓的地方取名叫“别是巴”，意思是“盟誓的井”[15]。“约”的约束力，开始移到了神不在场的地方。“人若向耶和华许愿或起誓，要约束自己，就不可食言，必要按口中所出的一切话行”[16]。人的话语籍着在神面前说出，从而仰望和依赖神的信实。将立约的道德基础和信实的品质建立在彼此对一种超验背景的信靠上。因此在神面前所立的这约仍然是“圣约”，并从此在两个陌生人之间成为可能。这就比霍布斯通过简单类比为社会契约所赋予的神圣性更加落实，也更为谦逊。
最后一重是人与人在背弃和否定神之后的相互立约。如中国的法家或实证主义法律观下的社会契约论。多数大陆法系国家将“民事契约”解释为“意思表示的一致”，如果以此回溯去推论社会契约，就是一种典型的创世论的契约论。就像父母加在一起，造出前所未有的生命。这种契约的约束力无法仰望和依赖从神而来的信实，不能建立在对任何超验价值的信仰上。人的话语凭自己无法获得一种具有道德正当性的约束力，人把自己的话语（Words）给了别人，只是把“能指”给了别人，和“所指”没有关系。为什么非要遵循一份意思表示一致的契约？站在实证主义的立场，从此只能将契约的约束力建立在私人或公共暴力的威慑之上。或以经济动物的功利盘算来论证一种世俗的合理性。这种立场一般也足以维系私法中的契约秩序，但在公法上就毫无解释力。一句“民不畏死，奈何以死畏之”，就足以颠覆一切宪法秩序了。宪约不过也是一种话语，如果立宪主义不相信以暴力驯服暴力的道路，那么用一种话语来驯服世界，又何以成为可能？
2006-02-08修订于澳洲。
注释：
[1] 关于“道”与“约”的对照，得益于2005年底在北京“基督教与宪政”研讨会上，和刘军宁、范亚峰、秋风、刘海波、徐友渔、余杰等师友的对话。
[2] 霍布斯《利维坦》，中译本，商务印书馆1985年，P132。“利维坦”一词来自《旧约》中的一种巨兽。
[3] 同上，P321。参见肖滨《在约法之下——创世记和出埃及记的政治哲学解读》，《现代政治与传统资源》，中央编译出版社2004年4月。
[4] 《旧约·创世纪》第1章26节。
[5] 霍布斯《利维坦》引言，中译本，P2。
[6] 《旧约·希伯来书》第6章16节。
[7] 同上，13节。
[8] 《旧约民数记》第14章18节。
[9] 《旧约·希伯来书》第11章1节。
[10] 汉斯·约纳斯《奥斯维辛之后的上帝观念》，华夏出版社2003年。
[11] 《旧约·诗篇》第89章33、34节。
[12] 列奥·施特劳斯《创世纪释义》，《道风：基督教文化评论》第15期，及刘小枫、林国基的相关论述。
[13] 《旧约·创世记》第9章9节、13节。
[14] 参见肖滨《在约法之下——创世记和出埃及记的政治哲学解读》，《现代政治与传统资源》，P85。
[15] 《旧约·创世记》第21章22节—32节。
[16] 《旧约民数记》第30章第2节。